作為媒介性的具身性：對具身關系的再認識

文/胡翼青 趙婷婷

媒介通過其承載的內容使自身透明，這種被稱之為具身關系的現(xiàn)象，直到近年才進入研究者的視野。當前關于具身性問題的討論多源自認知科學和現(xiàn)象學兩個領域：前者是為理解人的身體在日常情境認知中的作用，探究具身體驗如何影響認知行為；后者是為了克服笛卡爾以降的身心二元論困境，將統(tǒng)一了靈與肉的身體作為考察人與世界關系的根本出發(fā)點。后一種亦是本文重點探討的路徑。

雖然具身性在各學科早已見諸討論，但傳播學領域對此非常遲鈍。具身性研究真正被提上傳播研究的議程始于2018年，彼時劉海龍指出傳播研究應當重新反思身體問題的重要性，孫瑋將重返身體研究視為尋求傳播學創(chuàng)新突破的基點。此后，關于傳播中的身體和具身性的研究成果開始涌現(xiàn)，概括起來大概有兩條路徑：第一條路徑將具身性的側重點放在身體上，關注傳播中的具身和離身、身體的在場和缺席，以及各類新技術的具身傳播等問題；第二條路徑則將具身性的落腳點放在技術上，關注身體與技術的賽博格融合、媒介技術在傳播中的退場和隱身。

綜觀兩條路徑，前者看似是對傳統(tǒng)身心二元論的撥正，將身體的重要性置于優(yōu)先地位，但實則仍停留在實體化的身體和技術層面，并未脫離實在主義的制約。這種對具身性的討論并沒有突破將世界作為客體進行對象化反思的主客二元論藩籬。因此，沿著第二條路徑牽涉的對技術和媒介具身的思考，才更有可能走出身體概念的框定，為傳播學注入更具理論闡釋力和創(chuàng)造力的媒介具身性思考，而這就需要重新回到現(xiàn)象學的理路中尋找理論資源。

一

身體與技術一樣，在很長一段時間里是歐洲哲學觀念中的二等公民。自蘇格拉底和柏拉圖開啟了對心靈的崇尚和對身體的貶低以來，身體長期被排斥在西方思想界對精神、意識、理念的探討之外，人的精神理性被賦予優(yōu)先性和優(yōu)越性。笛卡爾“我思故我在”的論斷將這種抽空身體本質的身心二元論發(fā)展到了極點。在笛卡爾看來，人類的肉體是偶然性的、容易毀滅的，人存在的本質是因為他能夠思考。在此背景下，胡塞爾、梅洛-龐蒂等學者回歸生活世界，將身體視作基礎性意義上關乎人之存在的元素，由此扭轉了傳統(tǒng)研究中身體的缺席，為具身性理論的發(fā)展創(chuàng)造可能。

意向性是胡塞爾意識現(xiàn)象學的核心概念，一般指涉意識在人的對象化活動中的原初作用。在胡塞爾晚期論述中，身體也被納入意向分析之中。他認為人對物的經(jīng)驗以及物在人的意識中的呈現(xiàn)都需要經(jīng)由身體的知覺行為。然而，他始終沒能放棄“先驗意識”的優(yōu)先地位，以至于其對具身知覺的發(fā)掘并不徹底。

通過將胡塞爾先驗意識現(xiàn)象學改造為生存現(xiàn)象學，梅洛-龐蒂從意識的意向性走向了知覺的意向性，從而摒棄了胡塞爾的先驗論色彩。梅洛-龐蒂借由身體對笛卡爾式的“我思”進行了徹底的顛覆。他認為，人作為知覺主體，就是以身體在世的方式生存的，作為一切經(jīng)驗之原初的身體本身就是知覺意識的組成部分。身體在梅洛-龐蒂那里是超越了唯物論和唯靈論、理智論和機械論的靈肉統(tǒng)一的現(xiàn)象身體，能夠建立起人與世界的根本關聯(lián)。因此，他有關身體的思想也成為具身性理論最直接的來源。

梅洛-龐蒂賦予身體以存在論地位的同時，也激發(fā)了具身性在知覺維度的理論潛力。一方面，身體是知覺主體在世所有行為活動的根本條件；另一方面，身體在知覺主體與世界的動態(tài)關聯(lián)之中往往呈現(xiàn)出含混性和不可見性。身體位于物質和精神、主體與客體、自我經(jīng)驗與他人經(jīng)驗交匯處的中間地帶，既非經(jīng)驗主體也非經(jīng)驗對象，而是在人的經(jīng)驗過程中作為中介而隱匿自身，以至于人們往往將知覺到的事物直接當作意識的對象，產生意識世界和物質世界二分的錯覺。人既需要經(jīng)由身體知覺通達世界，又無法在知覺過程中體察到身體的悖論，為具身性的不可見表征及其與可見性之間的辯證統(tǒng)一奠定了基調。

不過，梅洛-龐蒂并沒有徹底擺脫主客體二元論的陰影。對梅洛-龐蒂來說，世界依然是被主體所知覺到的那個對象世界，他對觀念性和物質性的混合依然是含混的。

基于梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學，唐·伊德發(fā)現(xiàn)了技術在知覺具身中扮演的重要角色，從而從具身性的知覺維度進一步轉向具身性的技術維度。他多次用梅洛-龐蒂對婦女的羽飾和盲人的手杖的分析來為自己的技術具身理論做注腳。不過，梅洛-龐蒂本人對于技術具體如何在人的知覺活動中發(fā)揮作用并無更進一步的興趣，這便成為伊德進一步論述人與技術的具身關系的起點。

在伊德看來，人但凡生活于塵世，便無法逃離同技術共生的命運。在此意義上，伊德從關系存在論的層面將人與技術的關系劃為四種形式，即具身關系、詮釋關系、它異關系和背景關系。四種關系當中，人與技術的具身關系是最為基礎的一種，是人在世存在的基本模式。具身關系是說物質化的技術或人工物參與人與環(huán)境的知覺關系之中，由此形成的人與技術融合體共同知覺整個世界。具身關系中，技術具有足夠高的透明度，能在使用過程中融入人的知覺體驗，以“抽身而去”的方式存在于人的中介化行動之中，拓展身體的知覺范圍，眼鏡之于視覺、助聽器之于聽覺、盲人的手杖之于觸覺皆如此。

伊德對技術具身的拓展的確豐富了具身性的理論意涵，可惜的是，他也同樣無法擺脫主客體二分的窠臼。他企圖將胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂為代表的傳統(tǒng)現(xiàn)象學和以杜威為代表的實用主義哲學進行融合，構建一種回歸生活經(jīng)驗、關注具體技術使用情境的后現(xiàn)象學。但這種在實用主義框架之下，以具體技術個案為研究對象的后現(xiàn)象學，必然無法再從本體論上對技術具身何以可能作出回答，更不用說去考慮技術具身和媒介具身之異同的問題。于是，技術和身體在伊德的理論中仍然是認識論層面的實體化存在。

綜上，雖然梅洛-龐蒂為具身性奠定了理論基礎，唐·伊德也發(fā)展出了技術的具身維度，但這種研究并不足以揭示具身性與媒介技術的關系，更無法論證具身性是媒介最重要的屬性之一。而且由于兩人沒有擺脫主客二元論的束縛，因此直到具身關系被明確地提出，包括唐·伊德在內的所有人也并沒有意識到具身性恰恰是一種新的本體論——媒介本體論——的重要組成部分。

二

唐·伊德原本有機會擺脫主客體二元論，這體現(xiàn)在他對海德格爾思想的闡釋之中。伊德指出，海德格爾一方面認為物質化的工具在人經(jīng)驗世界的過程中，通過“抽身而去”實現(xiàn)本身的上手，從而不可見；另一方面，海德格爾也強調只有工具的損壞，才能讓我們認識到工具是和具體情境密切相關的，此時的工具作為在手的對象獲得了可見性。到此，技術物的可見與不可見作為一對辯證統(tǒng)一的關系已然為媒介本體論的思考打開了大門。但是包括伊德在內的許多美國實用主義學者的最終目的并非從原初意義上還原技術與物的本質，而是希求在實踐層面展開對具體技術的具體分析和應用，這使得他們在創(chuàng)造性解讀海德格爾的同時，也切斷了對技術本真進行追問的可能。

在海德格爾看來，我們習以為常的物并非僅僅是被表象的對象，作為用具的物實際上存在于相互關聯(lián)的事物所構成的整體之中，人在與用具打交道時會卷入這種整體關系，此時的物即成為上手的工具。而通常情況下，我們其實難以明確意識到上手工具的存在。

那么，工具何時才能被使用者察覺到呢？海德格爾指出，是工具回到在手狀態(tài)，也就是其可見的時候。這種在手狀態(tài)憑借的是工具的失靈或者缺位。貢克爾等人對海德格爾技術思想進行總結推演后指出，媒介具身性的消失會讓媒介變得顯著、突兀和無可回避。因此，依循海德格爾的路徑，媒介具身性即為其處于上手狀態(tài)時的不可見性，而我們所能察覺到的技術具身性恰恰是工具處于在手狀態(tài)時的可見性，這就同伊德那種將技術和身體牢牢綁定在一起的技術具身分道揚鑣，也展現(xiàn)了由上手和在手之辯證關系所引發(fā)的具身性同可見性的張力。

海德格爾通過強調在手事物的觸目與突兀，反面對比出了上手事物的透明和具身，揭示出媒介如何通過隱藏自身而讓存在者變得自然而然，以使我們誤將存在者等同于存在，從而遮蔽了可見的存在者背后不可見的媒介運作邏輯。

無獨有偶，當代德國媒介學者克萊默爾也講到了媒介作為中介的不可見問題?？巳R默爾既反對將媒介作為先驗的存在，也不全然贊同只關注信息與內容傳遞而忽略媒介所扮演的重要角色的功能主義觀點。她將媒介比作信使，即媒介不僅僅是手段，還是一種中介，其目的在于使被中介的東西呈現(xiàn)在人們面前，而媒介自身則在呈現(xiàn)的同時不可見。在她看來，媒介越是運行順暢，就越是低于我們的感知閾值。透明性和隱形性作為媒介的屬性，是其能夠在傳播過程中發(fā)揮作用的先決條件。

在克萊默爾那里，媒介的中介屬性有賴于媒介的隱匿性而實現(xiàn)。不過，隱匿并不意味著媒介毫無力量，她指出，“所有媒介都通過自己的‘邏輯’、條件和物質性，勾勒和塑造著自身所傳達的內容。但這個印記有一種潛伏狀態(tài)，始終隱含著某種東西。在中介傳遞行為中，媒介將自身顯示為所呈現(xiàn)內容的痕跡。使用媒介時，使用者始終以某種方式對媒介的物質性和形式視而不見。只有在被干擾，在媒體的智能功能中斷時，媒體才會將自己立于臺前”。因此，媒介隱匿性的悖論就在于，一般情況下，媒介無法讓人體會到其中介性的作用，而一旦當人意識到媒介作為中介的存在，也就是媒介無法再正常發(fā)揮中介作用的時候。

克萊默爾對媒介顯現(xiàn)的解釋與海德格爾對工具損壞的論述形成呼應，他們都認為只有當媒介的功能運行不暢時，我們才會在失調與干擾中意識到媒介的存在。

三

無論是海德格爾對工具的上手與在手的分析，還是克萊默爾對媒介作為中介的透明性的強調，都讓人意識到，媒介正是通過隱藏自身的方式讓世界變得自然而然和天經(jīng)地義，用一系列司空見慣的現(xiàn)實替代世界運作的真相，使人不容易看出世界被媒介所建構這一事實。由此可見，具身性是理解和闡釋媒介本體論最重要的維度之一，以往關于離身/具身或身體知覺的意向性的討論都沒有真正開掘這個概念的理論潛能。

一方面，媒介極度高調，通過對可見物的堆砌制造了大量的文本和影像，讓人感覺內容鋪天蓋地；但另一方面，對人而言，媒介本身就此消失在這些景觀之中。這種相反相成的辯證法，使媒介隱身得非常徹底，只剩下被內容召喚出來的主體。這是一種用可見性堆砌來制造不可見性，也就是具身性的障眼法。這種障眼法是如此成功，以至于絕大多數(shù)人從此對主體的力量深信不疑，不能理解也拒不承認主體是被一種看不見的力量所形塑的結果。

而不同的媒介類型實現(xiàn)自身透明化的方式也有差異。不妨將媒介分為以物質性為核心的基礎設施媒介和以可見性為核心的媒介界面。基礎設施是龐大的技術體系，有著巨大的機器外形和各種分支機構，但它們總是退居在看不見的幕后，扮演著后勤型媒介的角色。彼得斯指出，后勤型媒介作為當今社會的基礎設施具有“能讓人忘記其存在”的特征。之所以本應處于它異關系的基礎設施媒介會透明化，與人們把注意力放在具體媒介界面上有很大關聯(lián)。而以可見性為核心的媒介界面，則讓人們將全部注意力放到界面所設定的內在意義空間中。所以界面簡單如電報，復雜如電子游戲，都能成功完成通過提供內容將人卷入界面中去的任務。這時，媒介便消失不見。

對于媒介依靠內容體系來實現(xiàn)媒介的具身性，麥克盧漢倒是講得更加明確。在他看來，媒介技術通過提供內容向人們繪制了世界表象的圖景，使人誤以為媒介所呈現(xiàn)的就是現(xiàn)實世界，甚至認為媒介構建的超真實更甚于真實本身。當我們的注意力都被媒介內容所搶奪和分散，卻對媒介形式的隱去渾然不知時，由符號和表征炮制的表象世界便取真相而代之。

不過，麥克盧漢對內容的批判又有過于片面之嫌，媒介依靠內容掩飾其自身從而實現(xiàn)具身性，其實也更進一步證實了媒介和內容不可分離、相輔相成的關系，強調對媒介本質的發(fā)現(xiàn)，反而更凸顯了在新的媒介本體論基礎上重新理解內容的重要性。媒介形式既然是以不可見的方式組織起人類社會的時空秩序，那么內容便是媒介內在的時間和空間的體現(xiàn)。媒介能夠連接、轉換和生產時空，將可見的場景帶到前臺，使人們自如切換于不同場景，展開生活行動，人們在這一個過程中聚焦于內容而忘卻媒介自身，便意味著媒介最大化地通過透明化完成了其使命?？梢姷膬热萃豢梢姷拿浇樾纬衫飸夂?，共同充當著人類日常生活得以綿延的引擎。而這種自身內含時空也能建構外在時空的特性，也是媒介能夠區(qū)別于事物、工具抑或普通技術的根本要義。

媒介的具身性意味著可見性與不可見性之間的拉扯和轉換，前者是媒介通過內容制造的錯覺，后者是媒介被遮蔽的原因。堆砌大量內容影響和支配人類生活，自身卻隱而不見，在人類歷史上，像媒介技術體系這樣的存在者大概只有上帝/魔鬼、幽靈和意識形態(tài)。

可見性和不可見性的反復糾纏，造成了如此吊詭的現(xiàn)代性邏輯：一方面經(jīng)由龐大媒介技術體系中介的傳播無處不在，另一方面人們卻怎么也“看不到”媒介技術本身。這一對相反相成的辯證關系，使媒介技術體系本身成為我們這個時代的幽靈。