王陽明之“真己”修養(yǎng)觀:全球共同體視域下發(fā)展開放性的自我認(rèn)同

大衛(wèi)·巴拓識(shí)/文楊彬/譯

本文以王陽明思想中的“真己”一詞為出發(fā)點(diǎn)。該詞曾在王陽明著作《傳習(xí)錄》中的特定段落中出現(xiàn),我將其英文翻譯為“true self(真實(shí)的自我)”。目前,學(xué)者們對(duì)于該詞仍未給予應(yīng)有的關(guān)注。本文研究的一些指導(dǎo)性問題涉及到該詞的本源語境:王陽明的“真己”一詞有何含義?基于中國思想的發(fā)展史,應(yīng)該如何理解該詞?相比其他哲學(xué)家,王陽明對(duì)該詞的詮釋是否有進(jìn)一步的發(fā)展?換言之,王陽明對(duì)于“真己”一詞的表述,從何種意義上可以理解為中國哲學(xué)發(fā)展史的例證?還有一些其他指導(dǎo)性問題則可以從全球哲學(xué)這樣更廣泛的視角提出來,即在中國哲學(xué)發(fā)展史之外,是否存在可與“真己”進(jìn)行比較的概念?王陽明對(duì)于“真己”一詞的理解,對(duì)于當(dāng)今的“跨文明”①See David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015.交流以及我們共同的哲學(xué)問題和全球現(xiàn)實(shí)生活問題有何影響?

一、將“本體”譯為“root-system of vitality”

此文的首要任務(wù)是重構(gòu)王陽明所用“真己”一詞的哲學(xué)意義。運(yùn)用了該詞的關(guān)鍵語句是《傳習(xí)錄上》的一段話:①三卷《傳習(xí)錄》代表了王陽明哲學(xué)思想和教學(xué)的許多方面,涵蓋了它從早期到后期的深刻洞察,體現(xiàn)了其思想的不斷發(fā)展。

這心之本體,原只是個(gè)天理,原無非禮,這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。②王守仁:《傳習(xí)錄》(上),王云五主編:《王文成公全書》第2冊(cè),卷一,語錄一,上海:商務(wù)印書館,1933年,第34頁,第1-3行。

我對(duì)該段的英文翻譯如下:

This heart-mind's root-system of vitality:the sole origin it is of heaven's selforganizing principle —the origin which is never wit hout appropriateness.This indeed is yourtrueself.Thistrueselfis the master of the body-shell.If there were notrueself,indeed there would be no body-shell.Tr ue is this:to have it means to be alive,to be wit hout means death.

在翻譯“本體”一詞時(shí),我使用了一個(gè)之前未曾出現(xiàn)的英語翻譯“root-system of vitality”。因?yàn)?在翻譯西方哲學(xué)術(shù)語“substance”或“essence”等詞時(shí),人們通常會(huì)使用現(xiàn)代詞語“本體”一詞。但是,在將王陽明所用的“本體”一詞翻譯為英語時(shí),若繼續(xù)運(yùn)用這些經(jīng)典的西方哲學(xué)術(shù)語,則會(huì)產(chǎn)生一些非常嚴(yán)重的誤導(dǎo)。因?yàn)?“substance”或“essence”等表達(dá)源于歐洲和西亞的亞里士多德哲學(xué)概念,即源于拉丁語(“substantia”和“essentia”),以及之前的阿拉伯語、希伯來語和希臘語,這些語言在歷史上是相互關(guān)聯(lián)的。而在王陽明所處的時(shí)代,中國尚未接觸這些思想。③亞里士多德哲學(xué)首次通過Giulio Aleni(ài Rúlüè艾儒略,1582-1649)的《西學(xué)凡》引入中國(1623)。

就語境角度而言,在翻譯方面,將中文源語言及其含義和不同語境進(jìn)行機(jī)械式對(duì)應(yīng)并不可取。對(duì)于那些精通西方思想史,但對(duì)中國思想所涉及的源語言不精通或不夠精通的人而言,這種不加思考的對(duì)應(yīng)總是會(huì)產(chǎn)生不必要的語義模糊。因此,由于“本體”一詞在歷史上與西方歐亞哲學(xué)傳統(tǒng)毫無聯(lián)系,在翻譯為英語時(shí)應(yīng)采用更具有辨識(shí)度的獨(dú)特性的哲學(xué)表達(dá)。我認(rèn)為“root-system of vitality”這一全新表述更接近于王陽明思想的原意。王陽明將“真己”理解為“軀殼的主宰”,因此若在英語語境中交流和傳達(dá)王陽明對(duì)該詞的理解時(shí),此翻譯顯得尤為重要。④有人可能認(rèn)為,在跨文化意義上,可以將“substance”或“essence”等術(shù)語用作高級(jí)比較范疇。但在本研究中,這些英語表達(dá)的使用必須明確定義為具有比較性的(類似于跨文化哲學(xué)中“哲學(xué)”一詞的使用)。比較范疇意味著,歐亞大陸西部相互交織的哲學(xué)傳統(tǒng)與中國和東亞的哲學(xué)傳統(tǒng)(在16世紀(jì)末開展首次交流之前,二者之間并無實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián))之間的概念史背景存在特別的特征性差異。從這個(gè)意義上說,即使我們將英語中的“substance”或“essence”當(dāng)作比較范疇,來涵蓋“ου'σ'ια”“substantia”等概念以及中文里的“本體”一詞,但在翻譯“本體”時(shí),我們?nèi)孕枰w現(xiàn)出其具體的意義,即表達(dá)出該詞與歷史上希臘語、拉丁語等概念之間的特征性差異。

我之所以將“本體”翻譯為“root-syste m of vitality”,是因?yàn)椤氨尽弊衷谡軐W(xué)方面具有“root”的含義。①例如,柏拉圖哲學(xué)中的許多哲學(xué)術(shù)語均為原始的哲學(xué)隱喻。重要的哲學(xué)術(shù)語“ο'υσ'ια”的起源可追溯到“農(nóng)舍”的含義。英語單詞“house”和德語單詞“Haus”與希臘術(shù)語“ο'υσ'ια”有著相同的詞源。對(duì)于“體”字,基于該字的古義,我將其譯為“system of vitality”。“體”字的本義與有關(guān)人體的其他特定字詞并不相同,它包括“形”“身”和“軀”。上述引用的“軀殼”一詞中,王陽明也用到了“軀”字。與“體”不同,我將(“軀殼”一詞中的)“軀”的英文翻譯為“body”。

二、人類體、軀以及一噓吸(one inhaling-exhaling)

需要強(qiáng)調(diào)的是,我之所以將“體”翻譯為“system of vitality”,并非是因?yàn)楸仨毷褂貌煌挠⒄Z詞匯來翻譯“軀”“體”二字,而是因?yàn)檫@兩個(gè)中文詞本身具有不同含義。司馬黛蘭(Deborah So mmer)的兩項(xiàng)重要研究②Deborah A.So mmer,“Boundaries of the T i-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008;id.,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.17-45.,從中國古代思想史的角度,討論了王陽明思想的形成背景。“體”指的是“system of vitality”。根據(jù)司馬黛蘭的觀點(diǎn),“體”可以不斷繁殖,且可以被劃分為多種跨個(gè)人和跨時(shí)代的部分。體——“system of vitality”——超越了個(gè)體死亡,永遠(yuǎn)不會(huì)死亡③Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.。從這個(gè)意義上看,“體”具有的含義不同于“軀,即指小人之塵世煩惱”④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.:“‘體’更像是植物,因?yàn)樗鼈兺ㄟ^分裂進(jìn)行繁殖。事實(shí)上,‘體’字最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中時(shí),其含義便是植物體[…]。也就是說,‘體’就像是無性繁殖的塊莖植物(即從母株的根、莖或葉的切塊長(zhǎng)出,并非從種子中生長(zhǎng)):將一株植物(如土豆)分成四等份,分別將其種植,就會(huì)出現(xiàn)四株‘新’植物。事實(shí)上,新植物與原始植物仍具有同質(zhì)性,我們無法輕易將其本體進(jìn)行剝離?！雹軩eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.by Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.37.

“體”代表那些因?yàn)橄嗤瑑x式、相同食物以及部分基因相同的祖先而聚集在一起的更大的“體”。這種超越個(gè)人的“體”包含了幾代人和許多個(gè)體,我將其理解為“syste m(s)of vitality”,它們之間是互相結(jié)合、相互關(guān)聯(lián)的。從這個(gè)角度來看,我們可以從“root-system of vitality”意義上來理解王陽明為何使用“本體”一詞,該詞是指“唯一的”(統(tǒng)一)以及“心”層面上個(gè)人有限生命的所有個(gè)體體驗(yàn)(多元)的同一性。中國古代思想意義上的“體”和王陽明思想認(rèn)為的心之“本體”都是不生不死的,生與死只是其延續(xù)過程的里程碑。

就儀式的“大體”這一古老概念而言⑥D(zhuǎn)eborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.299.,人的社會(huì)身體是在共同的儀式性表演中構(gòu)成的。由此,我們可以推斷出,王陽明所理解的心之“本體”的哲學(xué)意義有了進(jìn)一步的演化和轉(zhuǎn)移。拋開特定時(shí)代或特定人群的儀式系統(tǒng)和信仰系統(tǒng)的特殊性,心之本體將過去、現(xiàn)在和未來的人類意識(shí)的所有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)相統(tǒng)一,構(gòu)建出無限的“心”的統(tǒng)一整體過程的統(tǒng)一的“體”,是以為“道”。

王陽明在其一首精彩的詩中也表達(dá)了這一思想。這幾句話對(duì)我們而言具有重要意義,內(nèi)容如下:

此心還此理,寧論己與人。千古一噓吸,[…]但使心無間,萬里如相親。①王守仁:《赴謫詩五十五首》,王云五主編:《王文成公全書》第8冊(cè),卷二十六,續(xù)編一,上海:商務(wù)印書館,1933年,第47頁,第7-8行。

在該詩中,王陽明認(rèn)為“己(self)”這一概念是最基本的存在層面。王陽明所秉持的“己(self)”是人類生命的突出原則和先決條件,可以跨越時(shí)空連接人類的一切意識(shí)。人類的“一噓吸”蘊(yùn)含著自我處理和自我生成的生命原則,王陽明所認(rèn)為的“己(self)”的含義②吸氣和呼氣的過程作為生命的最基本特征、周期性連續(xù)性的自我意識(shí)以及陰陽之間的關(guān)聯(lián)性,最早可以追溯到宋代禮學(xué)的研究背景(來源:Olaf Graf,“An mer kungen,”in Dschu Hsi,Djin-si l u:Die sungkonf uzianische Su mma mit d.Komm.des Yeh Ts'ai,Band 3,Tokyo:Sophia University Press,1953,p.138,f n.259;David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicolaus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,p.75,f n.157)。是:雖然作為主觀意識(shí)的自我經(jīng)驗(yàn),即“我心”有限經(jīng)驗(yàn)的主觀維度③王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第18頁,第1行。,受制于看待個(gè)人和凡人“軀殼”的各種不同角度,但它同時(shí)與客觀的、無限的“天理(principle of the self-or ganization of heaven)”本身相同。

三、真己指主客觀同體“same system of vitality”

在《傳習(xí)錄下》中,我們找到了一段話可以來描述這種理解。在這段話中,可以明顯發(fā)現(xiàn),人類的“一噓吸”包括所有其他形式的生命及其宇宙前提條件(在當(dāng)代的理解意義上)本身:“豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的”④王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第33頁,第7行。。盡管個(gè)人的個(gè)體“軀殼”(有限且會(huì)老化的軀體)終有一死,他們同時(shí)也融入至“anthropocos mic”⑤Tu Wei-ming,“Subjectivity and Ontological Reality:An Interpretation of Wang Yang-ming's Mode of Thinking,”Philosophy East and West,1973,vol.23,no.1/2,p.202.、“same system of vitality”(同體),會(huì)不斷地進(jìn)行自我調(diào)整和更新。“軀殼”是心之本體的客觀表現(xiàn),王陽明在第一段引文中將“心之本體”又稱為“真己”。

在“spirit ual bright ness”(靈明)的意義上,王陽明也思考了所有生命的這一核心,“靈明”這一含義進(jìn)一步體現(xiàn)了“己(self)”的演化:

先生曰:“我看這個(gè)天地中間,甚么是天地的心?”對(duì)曰:“嘗聞人是天地的心?！痹?“人又甚么叫做心?”對(duì)曰:“只是一個(gè)靈明,可知充天塞地中間,只有這個(gè)靈明?！雹尥跏厝?《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第33頁,第9-10行。

這段話的點(diǎn)題之句是:“人只為形體自間隔了”①王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第33頁,第9-10行。。這也暗示了打造穩(wěn)定的“真己”意識(shí)的困難所在:下觀我們的“軀殼”,“形體(appearing f or m 〔of our〕syste m of vitality)”會(huì)讓我產(chǎn)生一種錯(cuò)覺,認(rèn)為我們本身與那些我們認(rèn)為皮膚之外的東西并非一體。但盡管如此,我們的整個(gè)思考和感受過程,是無限的“靈明”在天地之間以及在心之本體同一性和“天地萬物”之理的統(tǒng)一表象。就“靈明”這一概念而言,王陽明認(rèn)為“真己”是我們的個(gè)體和有限的“軀殼”,甚至是天地的不絕核心和“主宰”:

我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰地高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了,我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明,如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?②王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第33頁,第10-13行。

明朝時(shí)期中國人對(duì)“subject-objectivity”形成的基本“anthropocos mic”的理解(杜維明),基于對(duì)“本體”作為心之“root-system of vitality”的獨(dú)特理解,王陽明也在其著名思想“心即理”中對(duì)此進(jìn)行過表述。

王陽明的理解十分獨(dú)特,無法將其歸為(主觀或客觀)“唯心主義”的一種形式,也不能稱其為明朝“唯物主義”的一種形式。他對(duì)世界的理解并不僅限于強(qiáng)調(diào)知或氣,他對(duì)“真己”的理解顯然超越了這二者,提升至新的高度,實(shí)現(xiàn)了全面且不可言喻的高度綜合。心之本體,同時(shí)也是天理(heaven's self-or ganizing principle)之原,其本身是自我構(gòu)建的過程,在此期間我們本身與我們的體驗(yàn)、思考以及反思的能力無法割裂。

四、一氣流通和靈明的“ant hr opocos mic”基本原理

王陽明在上文最后一段話中明確指出,一氣流通跨越時(shí)間和空間將萬物整合。然而,意識(shí)包括無限的心之本體(root-system of vitality of the heart-mind)之良知(除此之外,一切都不可能是真實(shí)的)以及氣,后者以有生命的和固有的敏感物質(zhì)(人類、動(dòng)物、植物)和惰性物質(zhì)(石頭和礦物)的形式呈現(xiàn),這兩者必須被視為同一枚硬幣的兩面。根據(jù)王陽明對(duì)“性(characterizing nat ure)”與“氣(fl uidu m)”的關(guān)系的認(rèn)識(shí),也可以獲取這種更高層次的雙重性質(zhì)或認(rèn)識(shí)的綜合:王陽明強(qiáng)調(diào)不能簡(jiǎn)單地將前者與后者等同。前者的基礎(chǔ)在于“善”,即氣。但是,“性”和“氣”也無法分開而語:“孟子性善,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。”③王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第56頁,第15-16行。王陽明對(duì)“性”的理解源于有限經(jīng)驗(yàn)的主觀觀察者視角。該理解尤其與“良知”相關(guān),良知是良好行為的直覺意識(shí),是行善的過程意識(shí)。

在該背景下,“性”和“氣”在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)形成過程中的獨(dú)特性和不可分離性,與“理”和“氣(fl uidu m)”更為普遍的客觀相關(guān)性有關(guān),這種客觀相關(guān)性也反映了二者的獨(dú)特性和不可分離性。就其功能而言,必須在概念上對(duì)理和氣加以區(qū)分,但同時(shí)通過其差異,也可以發(fā)現(xiàn)二者是不可分割的統(tǒng)一體:“理者,氣之條理。氣者,理之運(yùn)用。無條理,則不能運(yùn)用,無運(yùn)用,則亦無以見其所謂條理者矣?！雹偻跏厝?《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第57頁,第11-12行。

在這個(gè)意義上而言,任何時(shí)候都可以反映出宇宙自組織的過程,因?yàn)樽晕曳此?、思考和?heart-mind)是這個(gè)整體過程獨(dú)有的方面。通過遵循良知,即在適當(dāng)?shù)男袆?dòng)中同時(shí)主動(dòng)且不可分割地踐行良知,人們可以采用正確的方式思考和行動(dòng):“原無非禮”(見首段引文)。王陽明也試圖通過其著名的“知行合一”思想來說明這一基本認(rèn)識(shí)。理之原,即心之本體,這種統(tǒng)一性包括有限的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與世界一切客觀過程的差異性,意味著二者統(tǒng)一和差異的統(tǒng)一。

因此,這種看不見的、隱藏的真己不僅是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),在無限自我形成過程中也會(huì)涉及真己。從不斷轉(zhuǎn)變的邏輯②David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,pp.68-122,156-190 et al.而言,真己是全能的,不會(huì)死亡或停止。因此,一方面,它優(yōu)于單個(gè)有限的“軀殼”,是“軀殼”的“主宰”:生命原則本身比其個(gè)體表達(dá)更重要。另一方面,我們作為其個(gè)體表達(dá),永遠(yuǎn)不會(huì)與其割裂。相反,正如王陽明在本章的首段引文中所述,我們的心與普遍、無限且不斷變化的理,是真己不可言喻的元同一性的各個(gè)方面。

五、為何利己主義的“己”是錯(cuò)誤的?

王陽明為何用“己”字來表達(dá)人類存在和生活的基礎(chǔ),該字與中國傳統(tǒng)思想學(xué)派的概念史有何關(guān)系?在使用“己”字時(shí),又在其前面加了“真”字,這有何含義?在此,我想通過司馬黛蘭的兩篇重要文章來推斷我的答案,我在前文也提到過這兩篇文章。③在我看來,這兩篇文章的意義不局限于漢學(xué)研究領(lǐng)域,也值得全球哲學(xué)研究的關(guān)注。根據(jù)司馬黛蘭的觀點(diǎn),“己”是個(gè)人本體中最不具肉體特征的部分,遠(yuǎn)不如“形”,后者是指身體的物理框架、形狀或質(zhì)量④Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.19.。形體屬于氣(“fluidu m”)的一方面或一層,與以下內(nèi)容有關(guān):

[…]物質(zhì)和能量,如血[…]、精或神[…]與價(jià)值觀或道德觀無關(guān),與舉止行為的關(guān)系也不密切;另一方面,“己”具有敬畏、仁慈和羞恥等價(jià)值。“形”不會(huì)體會(huì)到感覺、情緒或欲望;而“己”則是人類情感[…]的歸屬地。⑤Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.20.

雖然司馬在這段引文中所指的是中國古代思想的各個(gè)層面,但也可以說,從王陽明的觀點(diǎn)來看,“真己”在邏輯上先于身體的精和神?！罢婕骸笔墙K有一死的“軀殼”的主宰(請(qǐng)參見開頭的首段引文)。但是,我們必須同時(shí)考慮與王陽明所說的天地萬物一氣流通的關(guān)聯(lián)性,一氣流通不加區(qū)分地連接并貫穿具有獨(dú)特之形的萬物。根據(jù)上一段引文,沒有“真己”就無法感知感情。王陽明也遵循了大致這樣的認(rèn)識(shí):“然性善之端,須在氣上始見得。若無氣,亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非、即是氣。”①王守仁:《傳習(xí)錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第56頁,第15-16行。

“真己”是超越“形”的包羅萬象的綜合因素,即形而上;同時(shí)也是不斷出現(xiàn)的“形”的運(yùn)用產(chǎn)生的“in-f or med”氣(“fl uidu m”),是無限(自我)轉(zhuǎn)化的有限方面。根據(jù)王陽明的觀點(diǎn),“真己”并非是顯現(xiàn)的形式,即心之良知的(自我)反身性和普遍的氣構(gòu)成了一個(gè)自我同一和無限的過程。因此,“天理”的整個(gè)無限過程的客觀性以主觀意識(shí)表象的多種相互作用形式呈現(xiàn)。它們之間的聯(lián)系是一切的根本,也就是“真己”。

回顧中國古代的思想傳統(tǒng),王陽明選擇用“己”字以及“真己”一詞來表達(dá)這種聯(lián)系,十分有趣。我們的這位哲學(xué)家想在這里暗指什么呢?司馬正確地指出:“盡管‘己’是個(gè)體化的,但它主要存在于與外在的關(guān)系中,也就是與其他人的關(guān)系中,主要由與他人的關(guān)系來定義。因?yàn)闆]有“他人”的存在,“己”便沒有了意義,大多數(shù)早期文本均做出了此種論述?！雹贒eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Geor g M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

在此背景下,王陽明對(duì)“真己”中“己”字的理解對(duì)于全球共同體視域下開放的自我認(rèn)同具有重要意義,這篇文章的標(biāo)題便源于此。也正是在此基礎(chǔ)上,我們可以推斷出王陽明為何選擇在“己”字前添加了“真”字。首先,我們可以談?wù)勄f子的觀點(diǎn)。司馬黛蘭認(rèn)為,根據(jù)莊子的說法:“己與其他人的關(guān)系往往由比較甚至競(jìng)爭(zhēng)的可能性而決定,無論是明示的還是暗示的?！雹跠eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.同樣地,根據(jù)儒家觀點(diǎn)來看,“躬”和“己”也存在不同,前者是指“儀式化行為”體④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,2008,vol.21,no.1,p.307.,“代表其社區(qū)[…]行事,不關(guān)心個(gè)人利益或受益[…]⑤Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,pp.21,22.;而后者正如司馬所言:“經(jīng)常與個(gè)人利益相關(guān),而非與他人利益相關(guān)?！雹轉(zhuǎn)eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

根據(jù)王陽明對(duì)“真己”的理解,“己”這一古老概念,從普遍的自我利益的角度來看,也可能包括利己主義,但該含義已經(jīng)被剔除。簡(jiǎn)言之,對(duì)于王陽明來說,利己主義的“己”是一種錯(cuò)覺,更不用說真己了。與古詞“躬”(“儀式化行為”體)一樣,王陽明所認(rèn)為的“真己”不包含任何“自私自利”。但與“躬”的古代含義相比,真己是絕對(duì)獨(dú)立的:它不限于中國古代統(tǒng)治者或其王、后身體所代表的特定儀式團(tuán)體,當(dāng)然,它甚至不限于儀式本身的表演。

在司馬所研究的古代語境中,儀式可以創(chuàng)建“體”,即共享儀式和信仰的團(tuán)體,從而形成一個(gè)體,即由一個(gè)許多(終有一死的)軀體組成的永久存續(xù)的集體“體”,在新一代的儀式習(xí)慣中代代相傳。從現(xiàn)代的全球視角來看,通過將這種古老的理解轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代哲學(xué)反思,我們或許可以用這種方式來討論主要的宗教團(tuán)體。經(jīng)過分析后,總體而言,在神圣的建筑物中的祈禱儀式,可以被理解為共享特定信仰體系的團(tuán)體對(duì)“體”進(jìn)行的更新。從這個(gè)理論角度來看,通過共享某些習(xí)慣、信仰和食物而產(chǎn)生的古代集體“體”的思想,也可以反映在集體“體”的幾個(gè)概念中,無論是從柏拉圖的哲學(xué)角度,還是從南亞和歐亞西部的一些宗教角度,都是如此。①我并不是在討論相關(guān)的(歷史的)社會(huì)分層的負(fù)面后果,因?yàn)檫@并非我們研究的主題。

這些古代儀式系統(tǒng)及其相關(guān)的神話故事、信仰系統(tǒng)以及生命形式,為在各自的背景中建立各自的社會(huì)和個(gè)人自我認(rèn)同體系奠定了歷史基礎(chǔ)。在當(dāng)今全球化的背景下,這導(dǎo)致了以下哲學(xué)和實(shí)踐問題:相關(guān)和不同的文明基礎(chǔ)之間的開放程度,無法僅僅通過接觸來達(dá)成普遍認(rèn)同。大多數(shù)情況下,根據(jù)宗教書籍的規(guī)定和各自的(非科學(xué)的)世界觀,宗教儀式、神話故事和信仰的差異往往是相互排斥的。此外,由于它們也與政治權(quán)力博弈有關(guān),它們之間也在相互競(jìng)爭(zhēng),在此方面,我們?cè)诙鄻O世界中也看到了某種“保護(hù)主義”。雖然容忍甚至相互接受總是可能且可取的,這些差異也總是在“體”的歷史發(fā)展過程中相互排斥。不同宗教信仰的民族之間,常會(huì)產(chǎn)生歷史沖突,相關(guān)示例不勝枚舉。

六、結(jié)語:全球共同體的基礎(chǔ)是什么?

在前一部分的背景下,我們提出了以下問題:我們應(yīng)該如何在全球共同體中發(fā)展包容開放的自我認(rèn)同——并非消除差異,而是在不同的文明背景、世界觀和信仰傳統(tǒng)中培育的各自不同的自我認(rèn)同的基礎(chǔ)上達(dá)到該目標(biāo)?

在我看來,王陽明對(duì)于“真己”一詞的理解,可以讓我們更好地在不同集體(社會(huì))體之間搭建橋梁。王陽明的思想可以生成可概括的理解,使未來自我認(rèn)同的形成(1)根植于一個(gè)(或多個(gè))歷史上發(fā)展的社會(huì)或文明體,每個(gè)個(gè)體的家庭都與之相關(guān);(2)與單獨(dú)不可分割的“真己”共享未來,是全體人類乃至全星系或宇宙生命整體的“一噓吸”。王陽明已經(jīng)用他所處時(shí)空的哲學(xué)資源揭示了這種認(rèn)識(shí)。

王陽明“致良知(extension of good-knowing)”的實(shí)踐提出了相關(guān)方法:可以揭示“真己”之基礎(chǔ),同時(shí)創(chuàng)造以相互“認(rèn)可”②阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的承認(rèn)哲學(xué)理論表明,相互承認(rèn)對(duì)于打造國際關(guān)系極具重要意義(Axel Honneth,“Anerkennung zwischen Staaten:Zu m moralischen Untergrund zwischenstaatlicher Beziehungen,”in id.Das Ich i m Wir:Studien zur Anerkennungstheorie.Frankf urt am Main:Suhrkamp,2010,pp.181-201)。(德語:Aner kennung)文明共同體不同基礎(chǔ)為特征的全球集體性的穩(wěn)定形式。如果“真己”概念的可概括意義被“翻譯”為多種語言、智慧傳統(tǒng)和文明的不同語境,將為相互學(xué)習(xí)和交流各自最佳和最有用的文化實(shí)踐打造良好起點(diǎn)?！罢婕骸钡母拍钆c特定的宗教信仰體系或非宗教世界觀并不沖突,它涉及的是一種普遍的道德信念。③David Bartosch,“Karl Jaspers'philosophischer Glaube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.這種超越文明的意義是可能的,因?yàn)樗P(guān)乎人類生活中最普遍的共同原則:王陽明所認(rèn)為的所有年齡和地域的人類的“一噓吸”。真己是純粹人類的真實(shí)而無限的自我認(rèn)同,是無限的“己”,超越了所有社會(huì)體的可能限制。

我曾在題為KarlJaspers'PhilosophischerGlaube(PhilosophicalBelief)andWangYangming'szixin自信(Self-Believing)的文章中表示①David Bartosch,“Karl Jaspers’philosophischer Gl aube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.,這種“致良知”的實(shí)踐可以被理解為一種普遍適用的方法的表達(dá),我們可以嘗試將其與其他文明(歷史或現(xiàn)代)背景下的其他哲學(xué)傳統(tǒng)中的類似嘗試相融合。在非常普遍且普遍有效的意義上,它意味著人類良知和意識(shí)在行動(dòng)中不斷完善。“致良知”的實(shí)踐可以應(yīng)用于所有人類環(huán)境中,跨越特定社會(huì)體背景下純粹信仰系統(tǒng)的界限,并有可能將其融合。同時(shí),它也不違背現(xiàn)代科學(xué)中的科學(xué)理解形式。王陽明的“致良知”實(shí)踐具有普遍性,因?yàn)槠鋬H僅發(fā)展了一種純粹的哲學(xué)信仰以及一種與道德經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的直覺和自發(fā)善良的“默會(huì)知識(shí)”②Michael Polanyi,I mplizites Wissen,übersetzt v.Horst Brüh mann,Frankf urt a m Main:Suhr ka mp,1985,p.14;Georg Hans Neuweg,“Implizites Wissen als Forschungsgegenstand,”in Handbuch Ber ufsbil dungsforschung,herausgegeben von Felix Rauner,Bielefeld:Bertels mann,2005,p.584;亦可參見David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,p.254.。從某種意義上而言,每個(gè)人都可能自行致良知,而致良知是暢通無阻的“真己”的直接表達(dá),與人類固有的能力相關(guān),就像王陽明所指出的,如果自然美被破壞(比如石頭或地形構(gòu)造),每一個(gè)健康的人瞬間可以對(duì)其他物種、其他動(dòng)物甚至植物產(chǎn)生同情。③王守仁:《大學(xué)問》,王云五主編:《王文成公全書》第10冊(cè),卷十九,外集一詩,上海:商務(wù)印書館,1933年,第36頁,第3-6行。

我想說的是,王陽明所理解的“真己”不應(yīng)被誤解為一種只存在于我們頭腦中的分裂的理想。相反,應(yīng)將其視為非物質(zhì)的主觀思維和客觀的“物質(zhì)邏輯”的共同基礎(chǔ)④Ernst Bloch,Das Materialis musproblem,seine Geschichte und Substanz,Frankf urt am Main:Suhrkamp,1972,pp.470-478.,以轉(zhuǎn)移和擴(kuò)展恩斯特·布洛赫(Er nst Bloch,1885-1877)在該情況下對(duì)“氣”所提出的術(shù)語。簡(jiǎn)而言之,“真己”是宇宙生命的原則,是天地萬物的中心;從隱喻和字面意義而言,“真己”是心跳和呼吸,是萬物的非物質(zhì)節(jié)奏或振蕩及其物質(zhì)運(yùn)動(dòng)或“運(yùn)用”。如果沒有“真己”,我們將立即不復(fù)存在。

在該背景下,王陽明所理解的“真己”也繼承了道德現(xiàn)實(shí)主義的理念,這可以特別追溯到古代儒家思想所代表的影響層面。雖然“真己”與利己主義毫無關(guān)系,但也代表了自我,該自我的行事方式將對(duì)其最親近和最友好的人負(fù)責(zé),對(duì)代表其更廣泛的身體繼承基礎(chǔ)——家庭負(fù)責(zé)。人類家庭是“靈明”的核心或起源,因此也是普遍的愛的事實(shí)。⑤David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,pp.729-742.所有不屬于特定人類家庭的世代過程的生命形式,都同樣被愛,但它們也發(fā)揮著維持人類生存的基本功能。這并不否認(rèn)人類與整個(gè)生命以及與天地的統(tǒng)一,但其強(qiáng)調(diào)了人類的原始功能,更強(qiáng)調(diào)了人的意識(shí)在整個(gè)系統(tǒng)中的責(zé)任。在這個(gè)意義上,心與真正的自然或生物基礎(chǔ)上的體(或者我們稱之為“生命力系統(tǒng))有著最直接的聯(lián)系。王陽明明確表示:

問:大人與物同體,如何大學(xué)又說個(gè)厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是隔要薄手足?其道理合如此,禽獸與草木同是愛的,把草木去養(yǎng)禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養(yǎng)親,與供祭祀、燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄,蓋以仁民愛物,皆從此出。①王守仁:《傳習(xí)錄》下,王云五主編,《王文成公全書》第3冊(cè),卷三,語錄三,上海:商務(wù)印書館,1933年,第18頁,第4-8行。

從中國傳統(tǒng)的角度來看,首先,我們繼承了個(gè)人的“肉身”之軀——或者用王陽明的術(shù)語來說,也即“軀殼”;其次,我們集成了各自的“體”,即我們與我們的祖先共享的或由于共享食物和其他資源(如財(cái)產(chǎn))而產(chǎn)生的有生命的社會(huì)體(或如上文所述,在家庭、政治或經(jīng)濟(jì)背景下共享的儀式和信仰的共同體)。除此之外,我們還必須考慮到,我們代表了相互關(guān)聯(lián)而又獨(dú)立的“身(embodied personality)”。

在古代,“己”字主要用于不屬于自己的親屬的其他人,而“身”最初的意思則與個(gè)人道德、自我修養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展相關(guān),特別是在家庭環(huán)境②《大學(xué)》第2段,https://ctext.org/liji/da-xue,2022年6月23日。中?！吧?embodied personality)”是指特定的家庭中出生的具體人格,與其自身家庭中更大的體有著不可分割的軀體紐帶和責(zé)任。這一想法在今天具有重大的哲學(xué)意義。尤其有趣的是,就各個(gè)國家的全球現(xiàn)代化而言(例如,現(xiàn)代德國),許多人都有所謂的移民背景,也就是說,該國具有混合的文明背景,有著來自不同起源的共同文化元素。家庭可以融合兩個(gè)或更多文明背景,因此可以認(rèn)同來自全球范圍的不同的甚至是非常多樣化的、擁有不同習(xí)俗以及世界觀的更大的社會(huì)“體”;然而,從“身”的觀點(diǎn)來看,“身體”的職責(zé)是根據(jù)自己的家庭環(huán)境來完善和培養(yǎng)自己,同時(shí)將家庭視為其生活的主要根源和中心,這一觀念甚至比任何其他更廣泛的社會(huì)、宗教或意識(shí)形態(tài)等都更為突出。

然而,王陽明的上述論述包含著這一呼吁,即要平等看待家庭之外的所有人。因此,照顧家庭并不是對(duì)自己“所愛之人”的利己主義?？鬃铀f的黃金法則“己所不欲,勿施于人”可以用于該情況,大多數(shù)其他古代文明中也提出過類似觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)也意味著:“如果不想讓別人如此對(duì)待你的家庭、你的父母或孩子,則不要用該方式對(duì)待其他人的家庭、其他人的父母或孩子”③Günter Wohlfart,Philosophical Daoism:Zhuangzi-Lectures 2005-2012,Tuchan:[author's edition],2012,http://guenter-wohlfart.de/buecher123.ht ml#Zhuangzi,accessed on April 22,2022.。因此,在這個(gè)意義上,王陽明對(duì)“真己”的非凡洞察甚至超越與家庭有關(guān)的“身(e mbodied personality)”與家庭之外的社會(huì)“己(self)”這兩個(gè)對(duì)立概念,并提升至新的高度:在這個(gè)萬物的原始源頭,出于一種與生俱來的善良將二者進(jìn)行了綜合。如前所述,司馬黛蘭提請(qǐng)注意莊子仍然批評(píng)“己”字的古義,具體如下:“與己同則應(yīng),不與己同則反;同于己為是之,異于己為非之?！雹芮f子《寓言》,引述于Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in Sel f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,edited by Jason Dockstader,Hans-Geor g M?ller,and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.23-24.

根據(jù)王陽明的觀點(diǎn),“真己”的概念發(fā)生了轉(zhuǎn)變:如今該詞的含義與之前相反,表示全體人類以及天地萬物的潛在的、無處不在的元共同體。鑒于心之本體,即天理之原,是“真己”的另一種說法,我們可以看到,偉大的思想家王陽明為我們提供了偉大的啟示,讓我們更好地發(fā)展可持續(xù)的、包容的和開放的全球家庭共同體,打造由不同的歷史、地理、文明和文化背景的家庭組成的泛在的人類大家庭。我相信王陽明的思想是打造全球共同體的關(guān)鍵,想要打造美好未來,我們必須學(xué)會(huì)分享未來!