德性與自由
——論儒家與馬克思在生活理論上的會(huì)通

李松美

習(xí)近平總書記在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的重要講話(“七一”重要講話)中鮮明地提出,必須“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合?！雹倭?xí)近平:《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的講話》,《人民日?qǐng)?bào)》2021年7月2日。這是黨第一次從指導(dǎo)思想的高度和馬克思主義中國(guó)化的角度,以最為自覺(jué)、高度凝練和科學(xué)的表述提出要把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。儒家作為中華傳統(tǒng)文化的主干和代表,深刻地影響了中國(guó)人的思維方式、思想觀念、價(jià)值追求和人文精神,并且在近現(xiàn)代歷史上構(gòu)成了馬克思主義在中國(guó)得以廣泛傳播、扎根生長(zhǎng)的深厚文化土壤。同樣,馬克思作為馬克思主義的實(shí)際創(chuàng)立者,其本人的思想學(xué)說(shuō)也最能體現(xiàn)馬克思主義最“基本”的精神。因此,儒家與馬克思的思想會(huì)通,對(duì)于馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的相結(jié)合而言是最基礎(chǔ)性的,同時(shí)也是最重要的,而且也是可能的。①關(guān)于儒馬會(huì)通的重要性,誠(chéng)如何中華所指出的:“以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化,畢竟塑造了我們國(guó)人的‘中國(guó)性’。我們終究是作為‘中國(guó)人’去接受并運(yùn)用馬克思主義的?！薄耙胝嬲斫怦R克思主義何以能夠來(lái)到中國(guó),并在中國(guó)的土壤中扎根、發(fā)芽、開花并結(jié)果,能夠內(nèi)在地‘化’為中國(guó)文化傳統(tǒng)的一個(gè)有機(jī)部分,也無(wú)法回避對(duì)于馬克思與孔夫子之間的思想交集和融通作出恰如其分的解釋。”而關(guān)于儒馬會(huì)通的可能性問(wèn)題,何中華則指出:“在馬克思主義同儒學(xué)的會(huì)通和融合方面,我們所面臨的已不再是‘是否可能’的問(wèn)題,而僅僅是‘如何可能’的問(wèn)題,因?yàn)閷?shí)踐和歷史事實(shí)早已回答了前一個(gè)問(wèn)題,后一個(gè)問(wèn)題則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由?！眳⒁?jiàn)何中華:《馬克思與孔夫子》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2021年,第3-4頁(yè)。

關(guān)于儒家與馬克思的思想會(huì)通,學(xué)界已在學(xué)理上進(jìn)行了多方面的闡釋,但總體而言,大多缺乏系統(tǒng)性和貫通性。筆者認(rèn)為,這種系統(tǒng)性和貫通性就體現(xiàn)在儒家與馬克思思想共同的理論立足點(diǎn)和共通的精神旨趣上,即立足于“現(xiàn)實(shí)的人”并追求現(xiàn)實(shí)的美好生活。馬克思說(shuō),“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間,和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)”,“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人。”②《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第525頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活始終是馬克思思想的根本立足點(diǎn)。而儒家強(qiáng)調(diào)“未知生,焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》),強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》),同樣立足于現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活。正是在理論立足點(diǎn)上的一致性,使得儒家與馬克思在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的美好追求上有著共通的價(jià)值目標(biāo):儒家是以“德性”示之,追求的是“德性生活”,認(rèn)為“天地之大德曰生”(《周易·系辭上》),人要效法天地之德且生生不息,“生生”之德乃是儒家學(xué)說(shuō)的核要;馬克思追求的是“自由生活”,終其一生都在為人的自由而全面的發(fā)展和全人類解放而奮斗?！暗滦浴迸c“自由”具有內(nèi)在的共通性,實(shí)乃一體之兩面:一個(gè)人的德性是不受必然性束縛的,仁德是自足、自律、自由的,德性的生活必定是自由的生活,德性所及范圍越廣,自由的程度也就越深;而自由也往往意味著責(zé)任,不是為所欲為,而是為所當(dāng)為,真正自由的生活必定是德性的生活。無(wú)論是“德性生活”還是“自由生活”,都是在生活的三個(gè)層面,即物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活上具體地展開的。

一、物質(zhì)生活:“儉以養(yǎng)德”與“自由時(shí)間”

儒家與馬克思關(guān)于“德性生活”與“自由生活”的相通性,首先表現(xiàn)在人的物質(zhì)生活層面。這種物質(zhì)生活上的契合主要有兩個(gè)方面:一是對(duì)物質(zhì)生活本身基礎(chǔ)性的強(qiáng)調(diào),二是對(duì)物質(zhì)生活節(jié)制性的強(qiáng)調(diào)。前者是“不為物擾”,后者是“不為物役”。

強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性,不為物所困擾憂慮,這在儒家看來(lái)是最基本的德性,在馬克思看來(lái)是最基礎(chǔ)的自由。儒家認(rèn)為,“飲食男女,人之大欲存焉”(《禮記·禮運(yùn)》),滿足基本的物質(zhì)生活需求是人最基本的“德性”?！皞}(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱”(《史記·管晏列傳》)。人只有在滿足了基本的足夠的物質(zhì)生活之后才能有道德人格上的提升,人在不為物質(zhì)生活所困擾時(shí)更有利于精神上的提升和發(fā)展,物質(zhì)上的貧窮的確會(huì)影響到一個(gè)人的精神發(fā)展,但深受儒家思想影響的中國(guó)自古以來(lái)就不缺乏“窮且益堅(jiān)”“安貧樂(lè)道”(對(duì)道的追求遠(yuǎn)超對(duì)物的需要)的仁人志士。同樣,馬克思也認(rèn)為基本的物質(zhì)生活對(duì)于人的生存與發(fā)展具有毋庸置疑的基礎(chǔ)性與前提性地位,正所謂“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”。馬克思說(shuō),“我們首先應(yīng)當(dāng)確立一切人類生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”,并且強(qiáng)調(diào),“這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng),是一切歷史的基本條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第531頁(yè)。推動(dòng)歷史進(jìn)步的根本動(dòng)力只能是生產(chǎn)力的發(fā)展,只有從根本上提升了生產(chǎn)力,使得社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富極大地豐富,才能減少人們因貧困而發(fā)生的殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng),如果沒(méi)有這種生產(chǎn)力的發(fā)展,“那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化;而在極端貧困的情況下,必須重新開始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng),全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第538頁(yè)。這些論述都是在強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活的基礎(chǔ)性,人們只有不再為生存必需品相互斗爭(zhēng),不再為最基本的物質(zhì)生活需求所困擾所憂慮,才能擺脫繁重的物質(zhì)勞動(dòng)而擁有自己的自由時(shí)間去從事社會(huì)交往和精神創(chuàng)造等活動(dòng)。馬克思尤其強(qiáng)調(diào)“自由時(shí)間”對(duì)于人的發(fā)展的重要性,而擺脫生存必需品的競(jìng)爭(zhēng)就是其中最重要的方面。

強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活要節(jié)儉,物質(zhì)生產(chǎn)要節(jié)制,物質(zhì)文明不能過(guò)度發(fā)展,否則人就會(huì)為物所奴役所控制所異化,陷入物質(zhì)欲望的逐求而不能自拔,在儒家看來(lái)這是失德的表現(xiàn),在馬克思看來(lái)則是失去了人的獨(dú)立性和全面發(fā)展的自由時(shí)間的體現(xiàn)。儒家認(rèn)為,人在物質(zhì)生產(chǎn)與物質(zhì)生活上要做到“敬天惜物”。所謂“敬天”,就是在進(jìn)行物質(zhì)生活的生產(chǎn)(在古代主要指農(nóng)業(yè)生產(chǎn))時(shí)要“以時(shí)禁發(fā)”(《荀子·王制》),這里的“禁”是保護(hù)涵養(yǎng)的意思,“發(fā)”是開發(fā)利用的意思,“時(shí)”指的是,只允許在一定時(shí)間內(nèi)和一定程度上采集利用野生動(dòng)植物,禁止在它們萌發(fā)、孕育和幼小的時(shí)候采集捕獵,如荀子所言:“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也,黿鼉、魚、鱉、鰍、鳣,孕別之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也?！?《荀子·王制》)這其實(shí)就是主張,對(duì)自然要取予有節(jié)、取用有度,不竭澤而漁,不焚藪而田,不焚林而獵,體現(xiàn)著儒家對(duì)自然界的“德性”。同時(shí),儒家也強(qiáng)調(diào)要限制“器”的發(fā)展,社會(huì)對(duì)于物質(zhì)、機(jī)器、科技的發(fā)展不能過(guò)度,否則就會(huì)使人迷戀其中而喪失志向。所謂“惜物”,就是主張?jiān)谙硎芪镔|(zhì)生活的時(shí)候要“儉以養(yǎng)德”。“儉”是有助于培養(yǎng)一個(gè)人的德性的,孔子強(qiáng)調(diào)君子要“溫良恭儉讓”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),又說(shuō):“奢則不孫,儉,則固。與其不孫,寧固?！?《論語(yǔ)·述而》)這即是說(shuō),“儉”可以培養(yǎng)人的謙遜之德,儉樸的物質(zhì)生活是有德性的生活;“奢”則不能使人謙遜,奢侈的生活是為物欲所奴役的生活,是失德的生活?？鬃右浴皟€”為樂(lè):“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語(yǔ)·述而》)他贊美顏回的“儉”德:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)此之謂“孔顏之樂(lè)”,其“樂(lè)”實(shí)在“道”,孔子和顏回正是通過(guò)物質(zhì)生活的“儉”德來(lái)成就精神生活的至樂(lè)的。

同樣,在馬克思看來(lái),人的物質(zhì)生活及其生產(chǎn)必須加以節(jié)制,對(duì)物質(zhì)生活的生產(chǎn)活動(dòng)加以節(jié)制就是要“合理地調(diào)節(jié)”人與自然之間的“物質(zhì)變換”,對(duì)物質(zhì)生活本身的節(jié)制就是要“節(jié)約”。就“合理地調(diào)節(jié)物質(zhì)變換”而言,馬克思強(qiáng)調(diào)要“靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換”①《馬克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第927頁(yè)。。然而,資本主義的生產(chǎn)方式在滿足資本無(wú)限增殖的邏輯的驅(qū)動(dòng)下瘋狂地、過(guò)度地榨取自然,完全悖離了為人類生活需要而生產(chǎn)的本性,使得社會(huì)過(guò)度地發(fā)展物質(zhì)文明,人也在龐大的物質(zhì)機(jī)器面前失去了自己的獨(dú)立性,因此,馬克思發(fā)出感嘆:“我們的一切發(fā)明和進(jìn)步,似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命,而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第776頁(yè)。越來(lái)越“愚鈍”的人當(dāng)然也就失去自身獨(dú)立發(fā)展的自由時(shí)間,人的時(shí)間不是完全屬于自己,受物質(zhì)生活奴役。馬克思認(rèn)為“節(jié)約”就是不能揮霍財(cái)富,不能“無(wú)節(jié)制的揮霍浪費(fèi)和放縱無(wú)度的非生產(chǎn)性消費(fèi)”,財(cái)富應(yīng)該“被僅僅看做手段,看做應(yīng)當(dāng)加以消滅的東西”,一旦讓財(cái)富成為“一種作為凌駕于自己之上的完全異己的力量的財(cái)富”,人就會(huì)“把人本身,因而也把自己本身看做可犧牲的無(wú)價(jià)值的存在物?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第233-234頁(yè)。也就是說(shuō),人一旦放縱自己的物欲,就會(huì)為物欲和財(cái)富欲所控制和異化,從而喪失了發(fā)展自己其他生活方面的自由時(shí)間。因此,節(jié)約的物質(zhì)生活才是使人自由的生活,揮霍無(wú)度的物質(zhì)生活是使人喪失自由的生活。在資本主義的生產(chǎn)方式下,資本家無(wú)限度追求作為交換價(jià)值的利潤(rùn),鼓勵(lì)人們大量地消費(fèi),因?yàn)橹挥邢M(fèi)才能實(shí)現(xiàn)由商品到貨幣那“驚險(xiǎn)的一躍”。因此,馬克思強(qiáng)調(diào),自由的物質(zhì)生活是歷史性地達(dá)成的,只有從根本上改變資本主義的生產(chǎn)方式,變生產(chǎn)資料的私有制為公有制,使社會(huì)生產(chǎn)的目的由交換價(jià)值回歸到使用價(jià)值上來(lái),才能使人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)上“合理地調(diào)節(jié)物質(zhì)變換”(不大量生產(chǎn)),在物質(zhì)生活上“節(jié)約”(不大量消費(fèi)),從而使人不為外在的物質(zhì)和內(nèi)在的物欲所奴役,過(guò)上擁有更多自由時(shí)間以全面發(fā)展自己多方面本質(zhì)能力的自由生活。

二、社會(huì)生活:“天下為公”與“自由人的聯(lián)合體”

儒家的“德性生活”與馬克思的“自由生活”都有對(duì)理想社會(huì)的追求,儒家追求的是“大同”社會(huì),馬克思是要追求“共產(chǎn)主義社會(huì)”。“大同”社會(huì)與“共產(chǎn)主義社會(huì)”的相通之處在于:一方面,在諸個(gè)體間即人與人的關(guān)系層面,二者都遵循一種責(zé)任優(yōu)先的雙向倫理,儒家強(qiáng)調(diào)“忠恕之道”,而馬克思追求“自由人的聯(lián)合體”;另一方面,在民族-國(guó)家即群體與群體之間的關(guān)系層面,二者都強(qiáng)調(diào)一種公共價(jià)值:對(duì)前者來(lái)說(shuō)是“天下”,追求“天下為公”;對(duì)后者來(lái)說(shuō)是“人類社會(huì)”,要抵達(dá)“自由王國(guó)”。而雙向倫理其實(shí)也是一種公共價(jià)值,只不過(guò)是在個(gè)體與個(gè)體之間的公共價(jià)值,因而,“天下為公”可涵括“忠恕之道”;公共價(jià)值也可以說(shuō)是一種民族—國(guó)家之間的雙向倫理,“自由人的聯(lián)合體”可以涵括“自由王國(guó)”。

就雙向倫理即諸個(gè)體間公共價(jià)值的相通來(lái)說(shuō),儒家強(qiáng)調(diào)“忠恕之道”,強(qiáng)調(diào)“互以對(duì)方為重”④梁漱溟作為“中國(guó)最后一位儒家”,認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“倫理本位”的社會(huì),而“所謂倫理者無(wú)他義,就是要人認(rèn)清楚人生相關(guān)系之理,而于彼此相關(guān)系中,互以對(duì)方為重而已。”參見(jiàn)梁漱溟:《中國(guó)文化要義》,上海:上海人民出版社,2011年,第87頁(yè)。的德性,馬克思則強(qiáng)調(diào)“自由人的聯(lián)合”,認(rèn)為個(gè)體只有在“真正的共同體”中才能獲得真正的自由。在《禮記·禮運(yùn)》中,“大同”被描述成這樣一幅理想社會(huì)的景象:“選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分;女有歸?！边@其實(shí)就是在強(qiáng)調(diào)作為一種雙向倫理的“忠恕之道”。儒家認(rèn)為,“忠恕違道不遠(yuǎn)”(《中庸》),朱子解釋說(shuō),“盡己之心為忠,推己及人為恕”①朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第23頁(yè)。?！爸摇闭?“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》),“恕”者,“己所不欲,勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。忠就是要盡己之心,以愛(ài)己之心愛(ài)人,恕就是要將心比心,以責(zé)人之心責(zé)己,“忠恕之道”所指向的正是“互以對(duì)方為重”的德性。這種雙向倫理的德性在五倫當(dāng)中的具體表現(xiàn)是:父慈子孝、君明臣賢、長(zhǎng)幼有序、朋友有信、夫妻互愛(ài),人無(wú)論處在哪種人倫關(guān)系中,都既要盡到自己角色的責(zé)任,同時(shí)也期望對(duì)方盡到其角色應(yīng)盡的責(zé)任,如若不然,就會(huì)造成人倫關(guān)系的破裂。這種雙向倫理表現(xiàn)在群己關(guān)系中就是:一方面作為社會(huì)個(gè)體的人民要“精忠報(bào)國(guó)”,另一方面作為社會(huì)共同體的國(guó)家要“博施于民”(《論語(yǔ)·雍也》),只有前者而無(wú)后者就會(huì)導(dǎo)致“愚忠”,只有后者而無(wú)前者則會(huì)出現(xiàn)大量“損公肥私”“偷奸耍滑”之徒。

馬克思所描述的共產(chǎn)主義社會(huì)也包含雙向倫理的理想,只是相比于儒家的“德性”,更強(qiáng)調(diào)“自由”的面向。在《共產(chǎn)黨宣言》中,馬克思對(duì)這種雙向倫理作出了經(jīng)典的表述:“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”②《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第422頁(yè)。,即“自由人的聯(lián)合體”。這其實(shí)可以通俗地表述為“我為人人,人人為我”,與儒家的“互以對(duì)方為重”在根本上是一致的,只是馬克思更強(qiáng)調(diào)人人在這種雙向倫理中可以互相促進(jìn)彼此的自由發(fā)展,人人相互成就,共同創(chuàng)造,從而達(dá)到每個(gè)人的“聯(lián)合”,使得每一個(gè)“我”都是“我們”。正如馬克思所說(shuō),“只有在共同體中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說(shuō),只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”,或者說(shuō),“在真正的共同體的條件下,各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由。”③《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第571頁(yè)。與此相對(duì)照的是,馬克思極力批判市民社會(huì)的“形式自由”(黑格爾),并認(rèn)為這種形式自由“獲得了一種與個(gè)人無(wú)關(guān)的、理論的、不取決于個(gè)別人的任性的存在?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第176頁(yè)。而這種“任性”的隨心所欲的自由在資本主義市民社會(huì)中發(fā)展到了極致:“市民社會(huì)的奴隸制恰恰在表面上看來(lái)是最大的自由,因?yàn)樗坪跏莻€(gè)人獨(dú)立的完備形式;這種個(gè)人往往往來(lái)把像財(cái)產(chǎn)、工業(yè)、宗教等這些孤立的生活要素所表現(xiàn)的那種既不再受一般的結(jié)合也不再受人所約束的不可遏制的運(yùn)動(dòng),當(dāng)做自己的自由,但是,這樣的運(yùn)動(dòng)反而成了個(gè)人的完備的奴隸制和人性的直接對(duì)立物。”⑤《馬克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第149頁(yè)。如果說(shuō)雙向倫理是一種責(zé)任倫理或義務(wù)倫理,并且指向的是“真正自由”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第404頁(yè)。的話,那么這種“形式自由”本質(zhì)上就是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的倫理,在這種權(quán)利倫理下,人與人之間、群與己之間不是相互成就,而是相互妨礙的,正如馬克思所說(shuō),“這種自由使每個(gè)人不是把別人看做自己自由的實(shí)現(xiàn),而是看做自己自由的限制。”⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第41頁(yè)。

從民族-國(guó)家層面的公共價(jià)值來(lái)說(shuō),儒家強(qiáng)調(diào)要“以天下為己任”,追求“天下為公”,在此意義上,馬克思則強(qiáng)調(diào)“為人類而工作”,要立足“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”抵達(dá)“自由王國(guó)”,在此意義上,二者也是相通的。二者所自覺(jué)擔(dān)負(fù)的公共價(jià)值都超越了任何一個(gè)特殊群體(包括家族、階級(jí)、民族、國(guó)家等)的特殊利益,而都指向了整個(gè)人類的公共利益,都追求人類整體的正義。

對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),“天下”不僅是一個(gè)形而下層面的泛指空間地理的實(shí)體概念,即“溥天之下”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》),更是一個(gè)形而上層面的代表公正道義的文化價(jià)值概念,即“天下為公”(《禮記·禮運(yùn)》)。作為前者,與“國(guó)家”相對(duì)而言,“天下”是無(wú)限的、至高無(wú)上的,而“國(guó)家”(疆土)卻是有限、派生的;作為后者,與“國(guó)家”相對(duì)而言,“國(guó)家”(朝廷或政府)是政權(quán)權(quán)力的集中體現(xiàn),“天下”則是“公”的價(jià)值作用于現(xiàn)實(shí)政權(quán)權(quán)力而在這種作用的關(guān)系中所形成的意義世界①尤西林:《闡釋并守護(hù)世界意義的人——人文知識(shí)分子的起源及其使命》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2017年,第134-135頁(yè)。。明清之際的顧炎武就對(duì)“亡國(guó)”與“亡天下”做了明確區(qū)分:“易姓改號(hào),謂之亡國(guó);仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?！雹陬櫻孜?《日知錄集釋》中冊(cè),黃汝成集釋,北京:中華書局,2020年,第681頁(yè)。顯然,他所主張的既不是“國(guó)家至上”,也不是“民族至上”,而恰恰是“文化至上”,儒家“天下”概念的文化意義由此可見(jiàn)。③趙汀陽(yáng)也認(rèn)為,自周以來(lái)的“天下”概念,與現(xiàn)代社會(huì)的“國(guó)家”概念不同?，F(xiàn)代所稱“中國(guó)”一詞并非是由現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展,而是從中華文化衍生出來(lái)?！疤煜隆背俗鳛榈乩?王土)和心理概念(民心),更是一個(gè)社會(huì)政治和文化概念,它是自然地理、社會(huì)心理和政治制度三者合一的“世界”,是一個(gè)飽滿的世界概念。參見(jiàn)趙汀陽(yáng):《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009年,第82-83頁(yè)。在中國(guó)古代,“國(guó)家”的政權(quán)合法性有兩個(gè)來(lái)源,一個(gè)是“天意”(君權(quán)天授),一個(gè)是“民意”(君權(quán)民授),“天意”與“民意”本為一體,“天視而自民視,天聽(tīng)而自民聽(tīng)”(《尚書·泰誓》)。而“天下”正代表了這一體的“天意”與“民意”,是“公天下”“民天下”“仁天下”的簡(jiǎn)稱,如孔子所言“天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》),如孟子所言“得天下有道,得其民斯得天下矣。”(《孟子·離婁上》)因而“國(guó)家”必須接受“天下”的監(jiān)督評(píng)判,中國(guó)歷代君王無(wú)不倚重“天下”的名義,懾于“公天下”的神圣性與威力,謹(jǐn)守于“敬德保民”,甚至于“遠(yuǎn)人不服,則修文德以來(lái)之”(《論語(yǔ)·季氏》),以最終達(dá)到“協(xié)和萬(wàn)邦”(《尚書·堯典》)的公共理想。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō),“人類社會(huì)”同儒家“天下”一樣具有形而下與形而上兩層含義。就形而下的層面來(lái)說(shuō),“人類社會(huì)”指的是超越“民族-國(guó)家”的人類世界或全球,在其中,“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”,而“各個(gè)人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第538、539頁(yè)。就形而上的層面來(lái)說(shuō),“人類社會(huì)”指的是超越“市民社會(huì)”的公共性或公共價(jià)值,代表的是人類的公共的整體利益。馬克思認(rèn)為,“市民社會(huì)”是近代以來(lái)才從政治國(guó)家中分離出來(lái)的,它的原則就是“實(shí)際需要、利己主義”,它“扯斷人的一切類聯(lián)系,代之以利己主義和自私自利的需要,使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界。”⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第52、54頁(yè)。因此,必須超越這樣的“市民社會(huì)”及其所決定的“政治國(guó)家”,必須使“社會(huì)”成為“人類社會(huì)”,即代表公共利益而非私人利益或某些群體的特殊利益的社會(huì)。只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人“認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量,并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候,只有到了那個(gè)時(shí)候,人的解放才能完成?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第46頁(yè)。正因?yàn)椤叭祟惿鐣?huì)”是公共利益對(duì)私人利益的超越,所以馬克思指出:“舊唯物主義的立足點(diǎn)是‘市民’社會(huì),新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。”①《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第506頁(yè)。而這樣的“人類社會(huì)”,也即是馬克思所孜孜以求的“自由王國(guó)”,“自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始”②《馬克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第926頁(yè)。,即只有在異化勞動(dòng)轉(zhuǎn)為自主勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì),才會(huì)有“自由王國(guó)”的來(lái)臨?！白杂伞笔邱R克思所謂“人類社會(huì)”的真諦,“自由生活”是馬克思所追求的公共生活的最高理想。

三、精神生活:“修己以敬”與“自由個(gè)性”

儒家與馬克思在生活理論上的會(huì)通是全面的,不僅在物質(zhì)生活和社會(huì)生活上,而且在精神生活上,都具有內(nèi)在的“神似”。在精神生活上,儒家尤其強(qiáng)調(diào)心性的修養(yǎng),強(qiáng)調(diào)要做一個(gè)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)的君子,同時(shí)強(qiáng)調(diào)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”③程顥有言:“萬(wàn)物之生意最可觀,此元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也。人與天地一物也。”(《二程遺書·卷第十一·明道先生語(yǔ)一》)王陽(yáng)明亦有言:“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也?！?《傳習(xí)錄·大學(xué)問(wèn)》),人要“贊天地之化育”(《中庸》),達(dá)到“天人合一”的生活境界。而馬克思同樣特別強(qiáng)調(diào)人“自身的完美”,強(qiáng)調(diào)人的“尊嚴(yán)”“高尚”“臻于完美境界”④《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第458-459頁(yè)。,以及人的“感性”“激情”與“受動(dòng)的”享受、人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,強(qiáng)調(diào)“按照美的規(guī)律”“再生產(chǎn)整個(gè)自然界”,以達(dá)到“作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義”的境界⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第211、162-163、185頁(yè)。。顯然,儒家與馬克思都主張人的心靈要有對(duì)真善美的追求,同時(shí)這種心靈的追求即精神生活都離不開自然界,并且要去改造化自然界,前者是“人的自然化”,后者是“自然的人化”。

一方面,人要想安頓心靈,就要與自然合一,因?yàn)樽匀皇侨说木窦覉@。而要與自然合一,人就不能以一種主客二分的知識(shí)論態(tài)度去冷靜地認(rèn)識(shí)自然和功利地利用自然,而應(yīng)該代之以一種主客合一的存在論態(tài)度去熱情地融入自然和審美地造化自然。馬克思認(rèn)為,人與自然的關(guān)系是“第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)”⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第519頁(yè)。,但這種關(guān)系并不只有物質(zhì)生活上的聯(lián)系從而只有經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)的意義,也有精神生活上的聯(lián)系從而具有道德、藝術(shù)、宗教等人文學(xué)的意義。自然界不僅是“人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的”“人的無(wú)機(jī)的身體”,也是“人的精神的無(wú)機(jī)界,是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧。”⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第161頁(yè)。馬克思說(shuō):“所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)(意志、愛(ài)等等),一句話,人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性,都只是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來(lái)的?！雹唷恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191頁(yè)。可見(jiàn),我們的情感、意志、智慧、靈氣等等都是大自然所賦予的,自然是我們?nèi)祟惖囊庾R(shí)之源、精神之泉,自然對(duì)人的精神生活具有根源性、基礎(chǔ)性。人如果離開了自然,心靈或精神就會(huì)因缺少“食糧”而無(wú)法正常生活,就會(huì)心無(wú)所安、情無(wú)可寄、思無(wú)可托。在某種意義上,自然是我們心靈的歸宿。既如此,馬克思也就不關(guān)心科學(xué)意義上的原生態(tài)的自然,并不著眼于“深入研究各種自然條件——地質(zhì)條件、地理?xiàng)l件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件”①《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第519頁(yè)。,而是關(guān)切屬于人的“人類學(xué)的自然界”,作為“人的精神食糧”的自然界決不是那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界”,決不是先于人類歷史而存在的、純?nèi)惶斐傻?、與人無(wú)關(guān)的自然界,而是“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界”,是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”②《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第193頁(yè)。。馬克思不僅關(guān)心“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”,而且還要“憑借這現(xiàn)實(shí)的感性的自然界”去“表現(xiàn)自己的生命”,使整個(gè)現(xiàn)實(shí)的、感性的自然“到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),成為人的現(xiàn)實(shí),因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí),一切對(duì)象對(duì)他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對(duì)象化,成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象。”③《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第190-191頁(yè)。從而使自然成為“人化的自然”。所謂“人化”其實(shí)就是“人性化”,就是將自然“按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”,將自然界“人化”“成為合乎人性的環(huán)境”,以便“使人在其中能認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正合乎人性的東西,使他能認(rèn)識(shí)到自己是人?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第166-167頁(yè)。而這種自然界的“人性化”也即是馬克思所謂“自然界的真正復(fù)活”⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第187頁(yè)。,從而“人化自然”也就可以稱為“自由之天”。

同樣,儒家更是強(qiáng)調(diào)通過(guò)人與自然之間的精神連接來(lái)安頓心靈,強(qiáng)調(diào)人稟受“天命”而生,“人道”要效法“天道”,“人文”要效法“天文”,以達(dá)成“天人合一”的境界。“子曰:天何言哉!四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子認(rèn)為,“天”不僅是人的生命之源,更是人的價(jià)值之源,這種價(jià)值就是“生生之德”,正所謂“天地之大德曰生”(《周易·系辭上》)。“天”,就其生命創(chuàng)造的自然過(guò)程而言,謂之“天道”;就其生命創(chuàng)造的價(jià)值意義而言,謂之“天德”;就其授受人之目的性而言,謂之“天命”。因此,孔子說(shuō)“不知命,無(wú)以為君子也”(《論語(yǔ)·堯曰》),這就是在強(qiáng)調(diào)“天”所賦予人的使命對(duì)于人具有一種精神涵養(yǎng)作用。孟子則賦予具有道德價(jià)值的人以“天爵”之名:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。”(《孟子·告子章句上》)宋明心學(xué)家則直接宣布“天”與人心的內(nèi)在統(tǒng)一性,如陸九淵所說(shuō)“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。”(《陸九淵集·卷三十六》)如王陽(yáng)明所說(shuō)“夫人者,天地之心,天地萬(wàn)物,本吾一體者也?！?《傳習(xí)錄·答聶文蔚》)儒家不僅認(rèn)為“天”為“人”確立了精神根基,而且認(rèn)為人也要“贊天地之化育”(《中庸》),把“天”“化育”成對(duì)人具有精神價(jià)值意義的“德性之天”,因?yàn)樵嫉?、野蠻的“天”不具有安頓人的心靈的作用。馮友蘭指出,中國(guó)古代的天有“物質(zhì)之天”、“主宰之天”、“運(yùn)命之天”、“自然之天”和“義理之天”五種含義⑥馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),北京:商務(wù)印書館,2011年,第45頁(yè)。,其中與人的精神心靈生活有關(guān)的正是“義理之天”,也就是人要與之“參贊化育”的自然界。這與馬克思所說(shuō)的“人化自然”實(shí)有異曲同工之妙,只不過(guò)馬克思說(shuō)的“人化”強(qiáng)調(diào)的是自然界的“復(fù)活”或“自由”,從而作為人的精神食糧的自然界就是“自由之天”,而儒家的“人化”強(qiáng)調(diào)的是“義理”或“德性”,從而人要效法的自然界就是“德性之天”。

另一方面,人要想與自然合一,就要修養(yǎng)人的心靈,表現(xiàn)人之為人的本質(zhì)力量。人心如何,人與自然的關(guān)系就會(huì)如何,只有人的“身”與“心”和諧了,“人”才有與“天”達(dá)到真正“合一”的可能。馬克思認(rèn)為,人之所以把自然僅僅作為“純粹的有用性”,是因?yàn)槿税炎约旱男撵`世界“物化”了,人自身的異化造成了自然界的異化。人一旦把自身異化,就必然把自然界作為純粹的有用物、以非人性的方式進(jìn)行瘋狂地掠奪和攫取。人自身的“異化”或“物化”,是指人的心靈被自己的欲望尤其是物欲主宰,這種物欲在資本家那里是積極主動(dòng)的、赤裸裸的表現(xiàn),資本家“把人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn),僅僅看做自己無(wú)度的要求、自己突發(fā)的怪想和任意的奇想的實(shí)現(xiàn)”,把對(duì)“物質(zhì)的直接占有”作為“生活和存在的唯一目的”,以致“一切情欲和一切活動(dòng)都必然堙沒(méi)在發(fā)財(cái)欲中”,他的欲望是“機(jī)敏地而且總是精打細(xì)算地屈從于非人的、精致的、非自然的和幻想出來(lái)的欲望”,是“病態(tài)的欲望”,以致“他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化”。①參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第233、183、227、224、163頁(yè)。而在工人那里則是為生活所迫、為社會(huì)所裹挾,工人被迫“把自己的生命活動(dòng),自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”,他的作為“人的無(wú)機(jī)的身體即自然界被奪走了”,在失去物質(zhì)之源的同時(shí)也失去了精神之源,以致于他的“真正的人的機(jī)能”變成了“動(dòng)物的機(jī)能”。②《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162、163、160頁(yè)。

因此,面對(duì)這種“異化”或“物化”,馬克思認(rèn)為,只有人按照人的方式同自己的“心”發(fā)生關(guān)系,人才能“在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”③《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第190頁(yè)。。所謂“人的方式”就是要自由地、全面地發(fā)展自己的“人性”,只有不受物欲的控制才能獲得心靈的自由,才能全面地發(fā)展自己的精神生活,激發(fā)自己的情感力、意志力、審美力等,以不同于實(shí)用的功利的眼光“看”自己身處的這個(gè)世界,而自然界也才能對(duì)人來(lái)說(shuō)是真正的“精神食糧”。如同馬克思所說(shuō),“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō),最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義”,“經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值,而看不到礦物的美和獨(dú)特性,他沒(méi)有礦物學(xué)的感覺(jué)?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191、192頁(yè)。自然界的任何一個(gè)對(duì)象“只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在,因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺(jué)來(lái)說(shuō)才有意義)恰好都以我的感覺(jué)所及的程度為限。”⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191頁(yè)。如果沒(méi)有“有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛”,沒(méi)有“主體能力”,即自由心靈“感覺(jué)”或“覺(jué)知”世界的豐富的全面的能力,人也就不能達(dá)到與自然合一的境界。因此,馬克思所強(qiáng)調(diào)的人的心靈的修養(yǎng),就是要修養(yǎng)自由的心靈,也即“自由個(gè)性”,這種“自由個(gè)性”使得“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人,從而也就成為自然界的主人,成為自身的主人——自由的人”⑥《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第566頁(yè)。。如果說(shuō)“人化自然”或“自由之天”是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,那么“自由個(gè)性”或“自由之心”便是人的本質(zhì)力量本身。

儒家同樣認(rèn)為修養(yǎng)心靈對(duì)于達(dá)到人與自然合一即“天人合一”的境界非常重要,而且發(fā)展出了一套完整的修養(yǎng)工夫論。這套工夫論在不同的思想家那里有著不同的表達(dá),但總體上可以以孔子所謂“修己以敬”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)概括之,正所謂“敬以修身”?？鬃铀f(shuō)的“敬”已經(jīng)不是殷商宗教意義上的“敬天”,而是在繼承周人具有政治意涵的“敬德”的基礎(chǔ)上將其改造為人文修身意義上的“敬德”。“敬德”開啟了儒家的“為己之學(xué)”,“敬”是對(duì)待自心德性的一種虔誠(chéng)態(tài)度,是發(fā)揚(yáng)自我德性生命的一種高度自覺(jué),這種德性被孔子總括為“仁”,“為仁由己”(《論語(yǔ)·顏淵》)。因此,“修己以敬”作為一種反求諸己之道,在其本質(zhì)上就是一種“為仁”之道。仁的基本意涵與“愛(ài)”密不可分,但是在孔子那里,仁者之“愛(ài)”絕不僅僅只有“愛(ài)人”這一外在指向,還有“自愛(ài)”的內(nèi)在指向,并且“自愛(ài)”比“愛(ài)人”更為根本,唯有“自愛(ài)”才能“愛(ài)人”,最終也會(huì)“使人愛(ài)己”①《荀子·子道》記載一則孔門對(duì)話:“子路入,子曰:‘由,知者若何?仁者若何?’子路對(duì)曰:‘知者使人知己,仁者使人愛(ài)己’。子曰:‘可謂士矣’。子貢入,子曰:‘賜,知者若何?仁者若何?’子貢對(duì)曰:‘知者知人,仁者愛(ài)人’。子曰:‘可謂士君子矣’。顏淵入,子曰:‘回,知者若何?仁者若何?’顏淵對(duì)曰:‘知者自知,仁者自愛(ài)’。子曰:‘可謂明君子矣?！?。更進(jìn)一步地,仁者之愛(ài)還要由人及物,不僅“愛(ài)人”,而且“愛(ài)物”,正所謂“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》),由此便形成了儒家由“成己”到“成人”再到“成物”的修養(yǎng)境界次第。因此,人若想?yún)⑽蜃匀恢滥酥辆邆滟澨斓鼗哪芰?首先必須達(dá)到“成己”的境界,即修養(yǎng)德性之心或“仁心”。孔子說(shuō),“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》),可見(jiàn)“成己”的核心是要“克己”,即面向自己的“欲”,要求做“克欲”的工夫。在朱熹那里,“克欲”便是“收心”,即“收斂身心,整齊純一,不恁地放縱”②朱熹:《朱子語(yǔ)類(卷第十二)》,黎靖德編,王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1986年,第208頁(yè)。,這也即是“敬”的工夫。惟有敬以收心,敬以克欲,敬以修仁,才能明心見(jiàn)性,開啟靈明智慧,感通萬(wàn)物之情,覺(jué)知四時(shí)陰陽(yáng)之象,參悟天地變化之道,臻于“天人合一”之境,正如孟子所說(shuō):“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。因此,儒家主張修養(yǎng)的心靈是德性的心靈,“修己以敬”便是要“修身以德”,唯“敬德”方能參贊自然。

結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō),從生活理論來(lái)看,儒家學(xué)說(shuō)與馬克思思想確有諸多內(nèi)在契合處。二者皆立足現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活,皆以共通的“德性”與“自由”為生活的價(jià)值追求,皆在物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活層面貫徹了“德性”或“自由”的價(jià)值精神。而無(wú)論是儒家的“儉以養(yǎng)德”、“天下為公”與“修己以敬”,還是馬克思的“自由時(shí)間”、“自由人的聯(lián)合體”與“自由個(gè)性”,最終指向的都是“美好生活”“美好社會(huì)”。

宋儒陸九淵說(shuō):“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也。”③陸九淵:《陸象山全集》,北京:中國(guó)書店,1992年,第247頁(yè)。這種“東圣西圣,心同理同”的信念增強(qiáng)了我們把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的信心。就儒家而言,雖然與馬克思學(xué)說(shuō)各有其不同的時(shí)代背景、文化傳統(tǒng)與理論面貌,但在根本的精神旨趣上,二者是具有共通性的,這種共通性集中體現(xiàn)在生活理論上。我們以前往往太過(guò)于注重二者表面上的差異性乃至對(duì)立性,而忽視了二者在深層次或“元問(wèn)題”層面的共通性。同理,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的其他理論學(xué)說(shuō)也必定與馬克思學(xué)說(shuō)以及馬克思主義有許多共通之處,而往往也被我們不同程度地忽略了。在學(xué)理上進(jìn)行二者的會(huì)通性詮釋乃至創(chuàng)造一種新的理論,正是我們這個(gè)時(shí)代的重要任務(wù)和歷史使命。