《大學》君子之道論

韓 星

《大學》中的君子既指有位的天子、國君，也泛指有道德修養(yǎng)的士君子。《大學》本來是講大人之學。大人即圣人，大學即教人學為圣人之道。圣人是儒家最高人格境界，達到圣人境界的修養(yǎng)之道是從凡人到士君子，再到賢人、圣人的人格層級提升。本文對《大學》涉及君子的重要章節(jié)結合歷代注釋加以疏解，挖掘其君子思想，闡明君子之道，以弘揚君子文化，倡導君子之風，推動相關研究①。

一、君子必誠其意

《大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊……曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！笨追f達疏曰：“明誠意之事……言欲精誠其意，無自欺誑于身，言于身必須誠實也……‘曾子曰：十目所視’者，此經明君子修身，外人所視，不可不誠其意。”這里是講君子修身的關鍵在于“誠意”，即精誠其意，不要自我欺誑，身必誠實，內外一致，因為外人有監(jiān)督和審判，不可不誠其意。并舉“德潤身，心廣體胖”來說明“以有內見于外，必須精誠其意，在內心不可虛也”，君子內心誠實，內外一致，就是誠意。藍田呂氏《大學解》說：“誠于中，形于外，充實而有光輝，非誠不至也。‘故君子必誠其意’?！敝祆洹都ⅰ吩疲骸罢\其意者，自修之首也……善之實于中而形于外者如此。”將“誠意”看成是君子自我修養(yǎng)的首要任務。君子內在修養(yǎng)如何，會通過身體體現出來，“人之視己，如見其肺肝然”，眾目所視，眾手所指，所以要誠其意，以善充實內心，自然就會光華外顯。魏源《大學古本發(fā)微》評曰：“曾子‘十目所視，十手所指’，皆自獨知中見之。獨知中之森嚴如此，而潤身之德，廣胖之樂，皆從此出。所謂敬則誠，誠則天也?！l(fā)憤忘食，樂以忘憂?！犹故幨?，小人長戚戚。’人亦何樂而不為？作德之心逸，日休而甘為。作偽之心勞，日拙哉？”在獨處獨知中，曾子形象地告誡人們，這時就像有“十目”，即有很多的眼睛在監(jiān)視你；就像有“十手”，即有很多的手在指著你。就是說，一個人的言行，總有許多人在監(jiān)察著，千萬不可不謹慎。

“富潤屋，德潤身，心廣體胖”，為什么道德修養(yǎng)會使人“心廣體胖”？孔穎達疏：“‘德潤身’者，謂德能霑潤其身，使身有光榮見于外也?！膹V體胖’者，言內心寬廣，則外體胖大，言為之于中，必形見于外也?！薄抖Y記·儒行》：“儒有澡身而浴德?！痹枭砑淬逶?，浴德為齋戒?？追f達疏：“澡身，謂能澡潔其身不染濁也；浴德，謂沐浴于德以德自清也。”古代儒者在主持禮儀前都必須浴身齋戒，澡身浴德，修養(yǎng)身心，使之高潔。朱熹《集注》：“富則能潤屋矣，德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也。”修身自清，仰不愧，俯不怍，心胸寬廣，心態(tài)平和，身體舒泰安康，是以德潤身的結果。財富只能把外在裝飾得富麗堂皇，而道德才能使內心高潔。內在的道德修養(yǎng)必然反映到外在的身體上來，也就是《易傳·文言》所說的“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”，《論語·述而》言“君子坦蕩蕩”?，F代新儒家將這些視為儒家德性修養(yǎng)與西方倫理學迥然不同的特性：“德性能透過身體之內部而表現出來，則德性兼能潤澤人之自然身體之生命，此之所謂‘德潤身’‘心廣體胖’。在西方倫理學上談道德，多談道德規(guī)則，道德行為、道德之社會價值及宗教價值，但很少有人特別著重道德之徹底變化我們自然生命存在之氣質，以及此自然的身體之態(tài)度氣象，都表現我們之德性，同時使德性能潤澤此身體之價值，而中國之儒家傳統思想中，則自來即重視此點。”［1］573

二、君子必慎其獨

《大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！边@里出現了兩個“君子必慎其獨”，朱熹解釋說：

“誠意”章上云“必慎其獨”者，欲其自慊也；下云“必慎其獨”者，防其自欺也。蓋上言“如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨”者，欲其察于隱微之間，必吾所發(fā)之意，好善必“如好好色”，惡惡必“如惡惡臭”，皆以實而無不自慊也。下言“小人閑居為不善”，而繼以“誠于中，形于外，故君子必慎其獨”者，欲其察于隱微之間，必吾所發(fā)之意，由中及外，表里如一，皆以實而無少自欺也。［2］333

朱熹認為前一個“慎獨”是要君子能自慊，察于隱微之間，好善惡惡，真實完滿；后一個“慎獨”是要君子不自欺，察于隱微之間，由中及外，表里如一。另外，《朱子語類》卷六十二《中庸一》解釋《中庸》第一章，區(qū)分“戒懼”和“慎獨”：“‘戒懼’一節(jié)，當分為兩事：‘戒懼不睹，恐懼不聞’，如言‘聽于無聲，視于無形’，是防之于未然，以全其體。‘慎獨’，是察之于將然，以審其幾?！薄包S灝謂：‘戒懼是統體做工夫，慎獨是又于其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。’先生以為然。”朱熹認為“戒懼”和“慎獨”應該分開來講，前者是防之于未然，后者是察之于將然。二者都是功夫，前者是整體上做功夫，后者是在緊要處做功夫。

怎么理解“慎獨”？鄭玄注《中庸》“慎獨”為“慎其閑居之所為”，而沒有注《大學》之“慎獨”。北齊劉晝《劉子·慎獨》云：“人在暗密，豈以隱翳而回操？是以戒慎目所不睹，恐懼耳所不聞，居室如見賓，入虛如有人?！敝祆洹都ⅰ罚骸蔼氄撸怂恢核氈匾病w有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉?！薄伴e居，獨處也……此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”鄭玄、劉晝、朱熹以為“慎獨”是人“閑居”“獨知”“獨處”之時戒慎恐懼，堅守道德操守，不自欺欺人，不陰惡陽善，做內外一致的真君子，而不是表里不一，陽奉陰違的偽君子。小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子后試圖掩蓋自己惡行來看，說明他并非不知道應該為善去惡，只是一到獨處無人監(jiān)督時，便故態(tài)萌發(fā)，做不到這一點。既然偽裝并不能真正掩蓋自己，那么就應當引以為戒，“慎其獨”，過好獨處這一關。就是說當個人獨自居處的時候，也能自覺地嚴于律己，謹慎地對待所思所行，防止有違道德的欲念和行為發(fā)生。鄭玄、劉晝、朱熹的注解是傳統的普遍理解，是被廣為接受的一種解釋，于是就有柳下惠坐懷不亂，楊震“天知、地知、你知、我知”的慎獨拒賄。不過，“朱熹對于慎獨理解的最大不同，是他擴大了‘獨’的內涵，使其包含了精神性、內在性的含義”［3］。宋元之際黎立武《大學本旨》說：“獨者，非止閑居屋漏之謂，意之初萌，人不知己獨覺之時也?！本褪钦f，獨不僅僅指外在獨處、獨居，還有內在的意識初始，外人不知自己可以覺察的欲念等。

“慎獨”與“誠意”有密切關系?？追f達疏：“此一節(jié)明誠意之本，先須慎其獨也?！薄吨熳诱Z類》卷十六《大學三》：“慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨?！薄暗斨轮?，分別善惡了，然后致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也?！本褪钦f，由格物致知，已經做到誠意的七八分了，能夠分別善惡，但還怕隱微獨處還有不誠，故需以慎獨功夫，剝去物欲之雜，就是誠意。衛(wèi)湜《禮記集說》卷一百五十引新定邵氏曰：“獨非特孤居處之謂也。雖與人同堂合席，而意藏于中，人所不知，己所獨知者，皆君子致謹之時也。能謹其獨，則能誠其意也?！币簿褪钦f，“獨”強調的不僅僅是指“獨處”，更是“獨知”。邵氏之意更強調“獨”的內在性，并強調“慎獨”主要指內在的意念誠不誠。也就是說，“慎獨”是“誠意”的功夫，通過“慎獨”才能實現“誠意”。魏源《大學古本發(fā)微》說：此處“兩言‘慎獨’，前謂初學立志入道之人，當無負此知；后謂小人不慎獨之弊，以警志道不終之士，尤宜愧此獨知也?！边@里兩次強調君子慎其獨，意在說明“慎獨”是君子實踐“誠意”的一種道德修養(yǎng)功夫，是君子與小人的根本區(qū)別。正如劉宗周《大學古文參疑》注云：“君子小人之用心，只在一敬一肆間。小人好閑，故其于不善也，便無所不至。君子慎獨，則其于善也，亦無所不至。”

但是，王陽明《大學古本旁釋》有不同看法：“修身惟在誠意，故特揭誠意，示人以修身之要。誠意只是慎獨工夫，只在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼’也。君子小人之分，只是能誠意與不能誠意?！彼选罢\意”看成是“慎獨”功夫，與朱熹等人正相反。陽明早期認為《大學》最重要的是“誠意”，把“誠意”看成是“慎獨”功夫，后期進一步發(fā)展為“慎獨”即是“致良知”。他在《詠良知四首示諸生》中以詩句表達說：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基?！庇衷凇杜c黃勉之書》中說：“圣人亦只是至誠無息而已，其工夫只是時習。時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。良知即是樂之本體?！标柮鬟€對鄒守益這樣說：“獨即所謂良知也，慎獨者所以致其良知也，戒慎恐懼所以慎其獨。”（《鄒守益集》卷二十七《鄒公神道碑銘》）

王陽明《傳習錄·薛侃錄》載正之問曰：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。”王陽明針對朱熹把戒懼與慎獨分開，過于煩瑣，不好操作，指出戒懼與慎獨“只是一個工夫”，他認可朱熹“獨”是“獨知”，但認為無事時、有事時都是“獨知”，并在朱熹“獨知”的基礎上指出“獨知處便是誠的萌芽”，是王霸、義利、誠偽、善惡分界源頭，強調立誠為本源的誠身功夫。

三、有斐君子

《大學》云：

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！”“如切如磋”者，道學也?！叭缱寥缒ァ闭撸孕抟??！吧赓狻闭撸跻?。“赫兮喧兮”者，威儀也?！坝徐尘?，終不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

這一節(jié)引《詩經·衛(wèi)風·淇澳》詩句闡明君子德才兼?zhèn)洌牟伸橙坏男摒B(yǎng)。關于《淇奧》一詩的原義，《毛詩序》說：“《淇奧》，美武公之德也。有文章，又能聽其規(guī)諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩也?！笨追f達《毛詩注疏》：“作《淇奧》詩者，美武公之德也。既有文章，又能聽臣友之規(guī)諫，以禮法自防閑，故能入相于周為卿士，由此故美之而作是詩也?！边@是贊美武公德行才華的詩。這個武公，就是衛(wèi)國的武和，生于西周末年，曾經擔任過周平王的卿士。史傳記載，武和有文才，守禮法，謹慎廉潔從政，寬容別人的批評，接受別人的勸諫，因此很受人們的尊敬，人們作了這首詩來贊美他?！叭缜腥绱琛笔侵妇友星髮W問的功夫；“如琢如磨”是指君子省察克治的功夫；“瑟兮兮”是指君子莊重謹嚴、自我檢點；“赫兮喧兮”是指他儀表堂堂，讓人敬畏；“有斐君子，終不可喧兮”是指他的德行威儀，臻于至善，讓人難以忘懷。接著分六個方面具體闡明修養(yǎng)功夫的內容，即道學、自修、恂栗、威儀、盛德、至善，闡明君子通過不斷進學修身，常知常行，抑抑威儀，提高道德品質，才能達到至善的境界。又引《詩經·周頌·烈文》贊揚前代君王周文王、周武王讓人難忘，后代的君子應以前王為榜樣，尊敬前王所尊敬的賢人，親近前王所親近的親人，而后代的庶民、百姓也蒙受前王的恩澤，享受安樂，獲取福利。這樣，即使去世之后，人們還是記得他們。通過歌頌前王功德，激勵君子努力進取，希賢希圣，最終達到圣人境界，與《孟子·盡心下》“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的進德修業(yè)的人格提升進程可以相互發(fā)明。

孔穎達疏：“此一經廣明誠意之事，故引《詩》言學問自新、顏色威儀之事，以證誠意之道也。”這種自我修煉，是克己復禮，是修道立德，是修己安人，是修己安百姓，是正己化人，可以作為誠意之道的證明?？追f達又說：“‘有斐君子’者，有斐然文章之君子，學問之益矣?！缜腥绱琛撸绻侵?，如象之磋，又能自修也?！缱寥缒ァ?，如玉之琢，如石之磨也?！赓?，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮’者，又瑟然顏色矜莊然性行寬大，赫然顏色盛美，喧然威儀宣美，斐然文章之君子，民皆愛念之，終久不可忘也?！敝祆洹对娂瘋鳌纷ⅲ骸胺耍惩?，文章著見之貌也。君子，指武公也。治骨角者，既切以刀斧，而復磋以爐鐋。治玉石者，既琢以槌鑿，而復磨以沙石。言其德之修飭，有進而無已也。瑟，矜莊貌。，威嚴貌。咺，宣著貌。諼，忘也。衛(wèi)人美武公之德，而以綠竹始生之美盛，興其學問自修之進益也?！敝祆洹洞髮W集注》云：“引詩而釋之，以明明明德者之止于至善。道學、自修，言其所以得之之由；恂栗、威儀，言其德容表里之盛；卒乃指其實而嘆美之也。”就是說，這里用道學、自修、恂栗、威儀等幾個層面詮釋了“明明德”“親民”“止于至善”。君子之所以是君子，因為他內在自我修煉，外在顯赫光華，德行盛大，盡善盡美，所以百姓不能忘記他。

這里以竹子喻君子，是因為竹子集君子之美德于一身。陳奐《詩毛氏傳疏》解曰：“《詩》以綠竹之美盛，喻武公之質美德盛。”朱熹《詩集傳》亦云：“以竹之至盛，興其德之成就，而又言其寬廣而自如，和易而中節(jié)也?！崩枇⑽洹洞髮W本旨》：“按《孔叢子》孔子觀詩，喟然嘆曰：‘吾于《淇澳》，見學之可為君子也。’竹之為物，中虛外直，喻君子之誠中形外也。切磋以學言，琢磨以自修言，誠于中也；瑟之著于恂栗，赫喧之見于威儀，形于外也。不不忘者，盛徳至善入人也深，君子小人各得其所，又以道覺民之功也。”引孔子之語闡明《淇澳》一詩的主旨是學為君子，以竹子象征君子誠中形外：切磋琢磨是誠于中，恂栗、威儀是形于外，因此君子道盛德至善，老百姓不能忘記。

在中國文化中，梅、蘭、竹、菊被稱為“四君子”，竹子被稱為君子，是以其常青高潔、中空、有節(jié)、挺拔的特性，成為中國人所推崇的心地純凈、謙虛、有氣節(jié)、剛直不阿、表里如一等美德的象征?！抖Y記·禮器》說：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故貫四時而不改柯易葉?！敝褡铀募境Ｇ?，松柏不畏嚴寒，都象征君子高貴的品德，體現了儒家推崇的“氣節(jié)”。王陽明被貶龍場時，建了一間軒房，起名為君子亭。因亭子四周種滿了竹子，他寫下了《君子亭記》，其中說：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中采齊而協《肆夏》，揖遜俯仰，若洙泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容。竹有是四者，而以君子名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名名，不愧于吾亭。”這里他概括了竹子體現君子的四種特質：德行、節(jié)操、明達、姿容。鄭板橋一生以竹為伴，《鄭板橋集·題畫竹》中說：“蓋竹之體，瘦勁孤高，枝枝傲雪，節(jié)節(jié)干霄，有君子之豪氣凌云，不為俗屈?！笔苋寮医浀涞挠绊?，竹子在歷代士人心目中具有崇高的地位，以至于成為中國士人群體精神的象征。

四、君子無所不用其極

《大學》引湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对姟吩弧爸茈m舊邦，其命維新”，強調“君子無所不用其極”，闡明“新民”的意思。鄭玄注：“極，猶盡也。君子日新其德，常盡心力不有余也?！笨追f達疏解釋湯之《盤銘》表達了“日新”之意，“非唯洗沐自新”，“誠使道德日益新也”；“非唯一日之新，當使日日益新”；“非唯日日益新，又須常恒日新”，是強調“精誠其意，修德無已”?！犊嫡a》“作新民”是說明康叔受封建立衛(wèi)國，要“化紂惡俗，使之變改為新人”?！爸茈m舊邦，其命惟新”的本意是：“言周雖舊是諸侯之邦，其受天之命，唯為天子而更新也。此《記》之意，其所施教命，唯能念德而自新也。”“君子無所不用其極”是：“言君子欲日新其德，無處不用其心盡力也。言自新之道，唯在盡其心力，更無余行也?！笨梢詺w結為君子日新其德，盡心竭力，凡事都追求做到至善之境。

朱熹《集注》：“盤，沐浴之盤也。銘，名其器以自警之辭也。茍，誠也。湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢。故銘其盤，言誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。”“鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也?！薄啊对姟反笱盼耐踔?。言周國雖舊，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也?！辈⒆⒔狻熬訜o所不用其極”為“自新新民，皆欲止于至善也”。朱熹在《大學或問》卷二中還說：“蓋《盤銘》言自新也，《康誥》言新民也。文王之詩，自新、新民之極也。故曰‘君子無所不用其極’，極即至善之云也，用其極者，求其止于是而己矣。”這是對《集注》的深化。朱熹在孔穎達使道德日益新的基礎上，更強調滌其舊染之污而自新的不可間斷，鼓舞振起自新之民，新民德而受天命，以止于至善之境?？梢姡祆涿撾x了孔穎達回歸歷史語境的詮釋理路，而從君子個人道德修養(yǎng)去舊自新、新民，止于至善的理路來詮釋。朱熹在《大學或問》卷二對“日新”有更細致的解釋：“人之有是德，猶其有是身也。德之本明，猶其身之本潔也，德之明而利欲昏之，猶身之潔而塵垢污之也。一旦存養(yǎng)省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，則亦猶其疏瀹澡雪，而有以去其前日塵垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不繼，則利欲之交，將復有如前日之昏；猶既潔矣，而所以潔之之功不繼，則塵垢之集，將復有如前日之污也。故必因其已新而日日新之又日新之，使其存養(yǎng)省察之功，無少間斷，則明德常明，而不復為利欲之昏；亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又無日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功，無少間斷，則身常潔清，而不復為舊染之污也?！比吮居忻鞯露鵀槔廴荆拖裆眢w本來純潔而為塵垢污染。人每天都得洗臉洗澡，對心靈的污垢也應像洗澡一樣每天洗滌，明德常明，無少間斷。其中“疏瀹澡雪”見于《莊子·知北游》：“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神?！蹦阆鹊谬S戒靜心，再洗滌心靈，清掃精神。朱熹在這里以“疏瀹澡雪”比喻洗滌心靈，清掃精神的修養(yǎng)功夫。也就是《禮記·儒行》所說的“澡身而浴德”，澡身就是潔身，浴德就是沐浴于德。潔身自好，沐浴在道德中。比喻人加強品行磨煉，使身心保持純潔。

五、君子不出家而成教于國

《大學》云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！犊嫡a》曰：‘如保赤子?！恼\求之，雖不中不遠矣。未有學養(yǎng)子而后嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜帥天下以仁，而民從之。桀、紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從……故治國在齊其家?！笨追f達疏：“此一節(jié)覆明前經治國齊家之事?！敝祆洹洞髮W集注》：“身修，則家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而國之所以事君事長使眾之道不外乎此。此所以家齊于上，而教成于下也。”《朱子語類》卷十六《大學三》亦載：“或問‘不出家而成教于國’。曰：‘孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教于國者也?！薄啊⒄咚允戮?，弟者所以事長，慈者所以使眾?！说览斫允俏壹依镒龀闪?，天下人看著自能如此，不是我推之于國?！毙奚硎墙逃诩业那疤?，而教于家無非孝、弟、慈三者，而這三者也可以推衍到治國。就是說，事君的忠源于事父的孝，事長的敬源于事兄的悌，帥眾的仁源于愛子之慈。其他儒家經典也有類似的思想，如《論語·為政》載或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”孝悌之道即為政之道。只要一個人做到了孝悌，以孝悌的美德與精神運用到政治上去，即使不入仕，其實也參與了政治?！墩撜Z·學而》載有子說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也?！薄缎⒔洝ら_宗明義章》引孔子的話說：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！敝揖切⒏傅臄U大，家與國相通，君與父相代，故形成了以忠孝治天下的政治文化傳統。又說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！边@就是“君子不出家而成教于國”的道理之所在。這表明在齊家的過程中，治國的道理已經寓含其中了，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”，孔穎達疏：“言人君行善于家，則外人化之，故一家、一國，皆仁讓也?！薄爸^人君一人貪戾惡事，則一國學之作亂。”

就齊家與治國的關系而言，齊家是治國的前提條件?？追f達疏曰：“‘其為父子兄弟足法，而后民法之也’者，‘此謂治國在齊其家’，謂其修身于家，在室家之內，使父子兄弟足可方法，而后民皆法之也。是先齊其家，而后能治其國也?！币粋€人在家庭、家族修身，言傳身教，率先垂范，使家人效法，影響到民眾才會去效法他，這就是先齊家而后才能治國。因為，中國古代社會是以血緣關系為基礎的宗法制社會，家國同構是其主要特點。所謂“家國同構”，是指家庭、家族和國家在組織結構方面具有共同性，均以血親—宗法關系來統領，存在著嚴格的父權家長制。家族是家庭的擴大，國家則是家族的擴大和延伸。在家國同構的格局下，家是小國，國是大家。在家庭、家族內，父家長地位至尊，權力至大；在國內，君王地位至尊，權力至大。父家長因其血統上的宗主地位，理所當然地統率其族眾家人，而且這一宗主地位并不因其生命的中止而停輟，而是通過血脈遺傳，代代相繼。同樣，君王自命“天子”，龍種高貴，君王駕崩，君統不輟，由其嫡長子自然承襲，如是者不絕。父家長在家庭內是主宰，君王是國家的主宰，是全國子民的嚴父。不僅國君如父，而且各級地方政權的首腦也是百姓的“父母官”?！洞髮W》“治國在齊家”表明在“家國同構”的基本格局下家與國的相互融合，相輔相成關系：即倫理理論上“家國同理”，社會觀上“家國一體”，在政治生活中必須以“大家”為重，以“恕道”為行為指導。這表明，在管理好家族的過程中，許多治理國家的道理已經寓含其中了。也正因為如此，我們才能理解“治國必先齊其家”。

“堯舜率天下以仁，而民從之。桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從?！编嵭ⅲ骸把悦窕幸病＞艉秘浂褚谪斃?，不能正也。”從治家推到治國，以堯舜和桀紂相反的事例，來說明君王的仁心仁政對老百姓起到的是團結友愛的積極作用；君王殘忍暴虐對老百姓起到相互傷害的消極作用。仁君與良民是相應相成，暴君與刁民是相反相成的。

六、君子有絜矩之道

《大學》云：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂‘絜矩之道’?！睆闹螄銎教煜拢髡呔汀敖e矩之道”通過兩層意思來闡明“絜矩之道”：

第一層，“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”，國君如果能做到老老、長長、恤孤，百姓就能做到孝、悌、慈，即是說在上者以自身的榜樣力量影響民眾，上行下效，就叫“絜矩之道”，重在強調以身作則的示范作用。鄭玄注：“絜，猶結也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，謂當執(zhí)而行之，動作不失之?！笨追f達疏：“絜，猶結也；矩，法也。言君子有執(zhí)結持矩法之道，動而無失，以此加物，物皆從之也?！笨追f達基本上延續(xù)了鄭玄的解釋，君子有挈法之道以為人處世，就可以整躬率物。朱熹《集注》：“絜，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也?！薄吨熳诱Z類》卷十六《大學三》：“老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。‘是以君子有絜矩之道’，這卻是說到政事上?！且浴?，是結上文，猶言君子為是之故，所以有絜矩之道?！敝卦趶娬{君子以身作則，上行下效的示范作用。世道人心，上行下效，關鍵看你是什么樣的人，你說什么，做什么，提倡什么。所以，當政治國的人必須要有“絜矩之道”。

第二層，從上下左右人際關系的網絡中進一步解釋什么是“絜矩之道”，這就呈現上、下、前、后、左、右六個維度，是相同結構，構成共同的環(huán)境空間，通過推己度人來正確處理復雜的人際關系，總的意思可用一句話概括：就是自己所厭惡的事，就不要強加給別人，這其實就是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。鄭玄注：“‘絜矩之道’，善持其所有，以恕于人耳。治國之要盡與此?！笨追f達疏：“能持其所有，以待于人，恕己接物，即‘絜矩之道’也?！薄敖e矩之道”是治國要道，對國君來說，推己度人，甚至推己度物，處理好上下四方各種人際關系、人物關系的“絜矩之道”，就是使天下太平的至要之道。朱熹《集注》發(fā)揮說：“如不欲上之無禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，無不皆然，則身之所處，上下、四旁、長短、廣狹，彼此如一，而無不方矣。彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉。所操者約，而所及者廣，此平天下之要道也?！薄熬颖禺斠蚱渌?，推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正，而天下平矣?！苯e矩之道原本主要對為政者而言，朱熹擴大了其范圍，具有更廣泛的社會教化意義，而終極目標還是天下太平。

《大學》“絜矩之道”是對孔子“恕道”的具體化。如前鄭玄所說“‘絜矩之道’，善持其所有，以恕于人”。《論語·衛(wèi)靈公》子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！彼^“恕”就是寬以待人，諒解他人的過錯，自己不愿意的也不強加于人，尤其是為政者對待臣民更應這樣。《論語·公冶長》子貢說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！瘪R融注：“加，陵也。”陵是居高臨下之象，有在上者強人所不欲之意。《朱子語類》卷十六《大學三》載：

德元問：“‘我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人’，與絜矩同否？”曰：“然。但子貢所問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾。后世不復知絜矩之義，惟務竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！《易》‘損上益下’曰益，‘損下益上’曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是?！?/p>

朱熹認為“我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人”就是“恕道”，從治國角度批評后世君主不復知絜矩之義，一味竭民財以自豐利，造成國富民貧?！懊裎┌畋荆竟贪顚帯保ā渡袝の遄又琛罚?，本不固則邦不寧，君難安，甚至天下大亂。忠恕之道是儒家一貫之道，《論語·里仁》孔子說：“吾道一以貫之?！痹诱f明：“夫子之道忠恕而已矣?！薄吨杏埂氛f：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！薄笆┲T己而不愿，亦勿施于人”就是“己所不欲，勿施于人”的“恕道”。

七、君子為民之父母

《大學》：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！编嵭ⅲ骸把灾蚊裰罒o他，取于己而已。”孔穎達疏：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母?！擞浾咭稚昝鳌e矩之道’。若能以己化民，從民所欲，則可謂民之父母。此《小雅·南山有臺》之篇，美成王之詩也。只，辭也。言能以己化民，從民所欲，則可為民父母矣。‘民之所好好之’者，謂善政恩惠，是民之原好，己亦好之，以施于民，若發(fā)倉廩、賜貧窮、賑乏絕是也?！裰鶒簮褐?，謂苛政重賦，是人之所惡，己亦惡之而不行也?！敝祆洹都ⅰ罚骸把阅芙e矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣?！边@里的“君子”是指國君。這里接著上面進一步闡明絜矩之道，引《詩經》兩句詩，提出老百姓喜愛的君子也喜歡，如發(fā)倉廩、賜貧窮、賑乏絕；老百姓厭惡的君子也厭惡，如苛政重賦。君子和老百姓能夠想到一起，好惡與老百姓一致，這樣才稱得上老百姓的父母。就是說，君子如果能夠以己化民，從民所欲，愛民如子，民也會愛之如父母。

李二曲《四書反身錄·大學》解曰：“父母云者，視民如子，生之養(yǎng)之，所好如己之欲，務思所以聚之；所惡如己之仇，務思所以去之。惟恐一事失宜，一民失所，因心出治，至誠惻怛。宰一邑，則一邑之民戴之如父母；牧一郡，則一郡之民戴之如父母；撫一省，則一省之民戴之如父母；君天下則天下之民戴之如父母；山川草木亦借以生色矣?！崩疃v的更具體，君子不僅指國君，任何一位官員如果能有至誠惻怛之心，把民眾當成自己的孩子，生養(yǎng)撫育，以己之好惡，從民之好惡，就會贏得民眾愛戴如父母，天下國家得以大治，山川草木也會充滿生機。

君子為民父母的主題常見于儒家典籍，《尚書·洪范》篇：“天子作民父母，以為天下王?！薄抖Y記·孔子閑居》載：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎！必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”

子夏曰：“民之父母，既得而聞之矣，敢問何謂五至？”孔子曰：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地。此之謂五至?！?/p>

子夏曰：“五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無?！?/p>

孔子在這里給子夏解釋君子怎么才能成為民之父母，引《詩經·大雅·泂酌》“凱弟君子，民之父母”，告訴子夏必須通達禮樂的本原，致五至而行三無，即使志、詩、禮、樂、哀五者并至，樂、禮、喪三者超越于具體的聲音、形式和服裝。對于《詩經·大雅·泂酌》原詩“豈弟君子，民之父母”，方玉潤發(fā)揮說：“此等詩總是欲在上之人當以父母斯民為心，蓋必在上者有慈祥豈弟之念，而后在下者有親附來歸之誠。曰‘攸歸’者，為民所歸往也；曰‘攸塈’者，為民所安息也。使君子不以‘父母’自居，外視其赤子，則小民又豈如赤子相依，樂從夫‘父母’？故詞若褒美而意實勸戒?！保?］520

又據《禮記·表記》，孔子也引《詩經》“凱弟君子，民之父母”，做了這樣的解釋：“凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，莊威而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親，如此，而后可以為民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”可見，孔子認為為政者要具備“樂而毋荒，有禮而親，莊威而安，孝慈而敬”的德行，使老百姓感到天子或國君有“父之尊”“母之親”，既能夠感受到父親般的尊嚴，又有母親般的親切，這樣才可以做民眾的父母。孔子主張執(zhí)政者為“民之父母”，突出的是執(zhí)政者的德行修養(yǎng)，仁心仁政和親民態(tài)度。所以《大學》引《康誥》曰：“‘如保赤子’，心誠求之，雖不中，不遠矣?！本泳蛻撓窀改笎圩o自己新生嬰兒那樣，誠心誠意。如果君子心里真誠地愛護百姓，雖然做事不一定到位，不能夠完全達到目標，但也不會很遠?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》孔子也引此詩說：“業(yè)功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓孫之行也?？鬃友灾唬骸洳环t猶可能也，其不弊百姓者則仁也。《詩》云：愷悌君子，民之父母?！蜃右云淙蕿榇笠病！笨鬃臃Q贊顓頊的德行符合“仁”的標準，有“大仁”，因而合乎“民之父母”的要求。

君子為民父母正是《大學》三綱“親民”的體現。君子親民，民亦親之。這也就是孔子說的“君民者，子以愛之，則民親之”（《禮記·緇衣》）。作為領導百姓的國君，應當像愛護子女一樣愛護百姓，百姓就會親近他?？鬃又鲝垺盀檎缘隆保J為執(zhí)政者的前提條件應該是有德者，而所謂有德就是指有仁德?！洞蟠鞫Y記·小辨》也載孔子曰：“政善則民說，民說則歸之如流水，親之如父母?！睘檎哂腥实虏拍苄猩普猩普习傩詹拍苄膼傉\服，心悅誠服才能像流水歸大海一樣歸順你，像兒女對父母一樣親愛你。

八、君子有大道

《大學》：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。”孔穎達疏：“‘是故君子有大道’者，大道，謂所由行孝悌仁義之大道也?！刂倚乓缘弥?，驕泰以失之’者，言此孝悌仁義，必由行忠信以得之，由身驕泰以失之也。”君子欲行孝悌仁義的大道，必先自身行忠信才能獲得，如果自身驕泰就會喪失。朱熹《集注》：“君子，以位言之。道，謂居其位而修己治人之術。發(fā)己自盡為忠，循物無違謂信。驕者矜高，泰者侈肆?！庇形坏木泳悠湮唬行藜褐稳酥?，必須以忠信才能實現，因驕泰就會喪失。

“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣?！笨追f達疏：“‘生財有大道’者，此一經明人君當先行仁義，愛省國用，以豐足財物。上文‘大道’，謂孝悌仁義之道，此言人君生殖其財，有大道之理，則下之所云者是也。‘生之者眾’者，謂為農桑多也?！持吖选撸^減省無用之費也。‘為之者疾’者，謂百姓急營農桑事業(yè)也?！弥呤妗撸^君上緩于營造費用也?！畡t財恒足矣’者，言人君能如此，則國用恒足?！眹又螄匾暟l(fā)展生產，節(jié)省用度，藏富于民。這也是儒家的一貫思想?！墩撜Z·學而》：“節(jié)用而愛人，使民以時。”把“節(jié)用”放在第一位。荀子提出“強本節(jié)用”，《荀子·天論》：“強本而節(jié)用，則天不能貧?！薄氨净亩贸?，則天不能使之富?！避鳑r的“強本”指發(fā)展農業(yè)生產，“節(jié)用”是提倡在消費上盡量節(jié)約，注意積累和儲藏糧食。北宋李覯《富國策第一》：“圣賢之君，經濟之士，必先富其國焉。所謂富國者，非曰巧籌算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎強本節(jié)用，下無不足而上則有余也?！敝挥写罅Πl(fā)展生產，節(jié)省用度，才能富國裕民。

“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財?！编嵭ⅲ骸鞍l(fā)，起也。言仁人有財，則務于施與，以起身成其令名。不仁之人，有身貪與聚斂，以起財務成富?！笨追f達疏：“‘仁者以財發(fā)身’者，謂仁德之君，以財散施發(fā)起身之令名也?！蝗收咭陨戆l(fā)財’者，言不仁之人，唯在吝嗇，務于積聚，勞役其身，發(fā)起其財?！敝祆洹都ⅰ罚骸鞍l(fā)，猶起也。仁者散財以得民，不仁者亡身以殖貨。”仁者、仁人與君子意思接近，時有通用。仁人有了財富則務于施與他人，以此來立身立名；不仁之人則將身心投入到斂財中去，以追求財富的積累，只知聚斂，吝嗇其財，勞役其身。就是說，有仁德的人以自身、社會的發(fā)展為目的，以生財為手段，修身養(yǎng)性，實現立功、立言、立德的不朽境界。不仁德的人則是以自身的生命、人格、尊嚴為手段，以發(fā)財賺錢為目的，為富不仁，揮霍享受，遭人側目。

結 語

君子在儒家人格層級中具有普遍意義和價值，“君子是儒家眾趨人格的目標所在，而眾趨人格是一個社會全體成員共同的基本人格……君子為儒家理想人格中的樞紐層面”［5］39-40，一般大眾只要努力做到某些方面，就可以稱為君子?！洞髮W》君子之道以格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的“八目”層次展開，注重誠意、慎獨、切磋琢磨、日新其德的內修功夫和齊家治國、絜矩之道、為民父母、生財大道的外推實踐，奠定了儒家君子人格的規(guī)模，為人們提供了學為君子的基本方法和途徑，目標是希賢希圣，走上成圣之路。

注釋

①筆者曾梳理了《中庸》君子之道，寫成《〈中庸〉君子之道論》，發(fā)表于《中原文化研究》2018年第6期。