自由主義美德觀念的價值虛無主義困境及其社群主義解決方案*

王千陌

自由主義可能的美德觀念以及圍繞著美德觀念背后的價值虛無主義問題，一直是當代政治哲學中比較熱門的問題。針對自由主義所可能缺失的美德理論，社群主義理論家與自由主義理論家展開了激烈的爭論。本文無意深入這場爭論的細節(jié)，轉而希望將注意力集中在更為根本的本體論層面展開對此問題更為深入和有效的討論。為此，本文需要回答的主要問題有三：第一，自由主義自身是否存有某種原發(fā)性美德觀念？第二，自由主義原發(fā)性的美德觀念是否仍然存在價值虛無主義問題？第三，是否有一種更為妥當?shù)拿赖吕碚撃軌蚩朔杂芍髁x的個人主義原則在美德觀念上的天然困境？

為了回答上述問題，本文的基本結構如下：在第一部分中，我將從目的論與美德觀念的內(nèi)在聯(lián)系入手，分析自由主義可能的美德觀念，并表明唯有自由至善論（liberal perfectionism）式的美德觀念可以成為自由主義原發(fā)性的美德觀念。第二部分中，我將表明自由至善論的美德觀念，由于其邏輯基礎是個人主義的，所以始終只能提供形式的美德，無法為美德觀念注入實質性內(nèi)容，因而仍有可能陷入價值虛無主義。在第三部分中，我將試著引入社群主義的美德觀念，并表明，由于社群主義正確認識到了個體、集體與歷史之間的辯證關系，因此，社群主義可以為美德觀念提供一種帶有集體主義色彩的進路，從而為克服自由主義美德觀念的價值虛無主義困境提供可能。

一、目的論視域下自由主義的美德觀念

美德倫理學對自由主義價值中立性及其價值多元論的批評主要集中在兩方面。其一，自由主義只能提供有關德性的規(guī)則性概念，卻無法提供一種更加主動的美德倫理學的概念。道義論相對于美德倫理學的最大劣勢就在于，道義論不能誕生出一種主動的對至善觀念的遵從和奉獻。(1)萬俊人：《美德倫理的現(xiàn)代意義——以麥金太爾的美德理論為中心》，《社會科學戰(zhàn)線》2008 年第5 期，第234—235頁。其二，由于自由主義價值觀念缺乏一種目的論預設，所以不可能生發(fā)出一種貫穿于人生始終的主導性善觀念，在缺乏目的論預設的背景下，主體現(xiàn)實的選擇必然倒向價值虛無主義的后果。(2)林少敏:《價值多元論及其悖論——對自由主義理論前提的一種檢討》，《哲學研究》2008 年第9 期，第100—101頁。本文將主要圍繞后者展開討論。

麥金太爾認為，啟蒙運動是一場巨大的道德災難，當人們將道德的根據(jù)建立在主體性之內(nèi)的可欲性而非某種目的論體系時，以保障主體選擇權為核心的現(xiàn)代道德理念，事實上就變成一種無目的性的對主觀欲望的盲目妥協(xié)。權利對善的優(yōu)先性，事實上就是以權利保障主觀意志的武斷性。(3)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第88頁。查爾斯·泰勒認為現(xiàn)代性是一個盲目的巨人，沒有目的論支撐的選擇，其結果必然倒向某種“表現(xiàn)主義”。(4)［加］查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2008 年，第740頁邁克爾·桑德爾則認為，自由主義存在一種一以貫之的以保障自我對其目的的優(yōu)先性為核心的本體論預設，但是，由于缺乏一種道德評價的高級來源，所有現(xiàn)實中的以保障自由選擇為核心的制度設計，事實上都表現(xiàn)為一種對主觀欲望無批判的接受。(5)［美］邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2011 年，第189頁。總之，在美德倫理學的視域下，美德觀念是天然的與目的論聯(lián)系在一起的，目的論為價值提供秩序，為行為提供目標，缺乏目的論的美德觀念必然是價值虛無主義的，因而是不可能的。(6)萬俊人：《現(xiàn)代性的倫理話語》，《社會科學戰(zhàn)線》2002年第1期，第50—51頁。

在恰當?shù)赜懻撟杂芍髁x可能的美德理論之前，我們首先要明確“美德觀念”與“目的論”之間的內(nèi)在聯(lián)系。麥金泰爾認為，美德是一種有助于我們達成某種實踐目的的內(nèi)在手段。所謂內(nèi)在手段意味著，手段與目標之間的不可分離性以及不可替代性。這樣一種手段自身就已經(jīng)是目的了，我們追求手段的同時就已經(jīng)獲取了手段自身所預設的目的。(7)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第242頁。與之相對的外在手段意味著，手段與目的之間的可分離性，意味著手段自身的合法性要以達成目的過程中的有效性來證明，一旦有一種更加有效的手段來達成同等目的，那么原有低效率的手段則會被合理地替換掉。

例如，亞里士多德主義的美德倫理學，就是這樣一種符合美德之為內(nèi)在手段規(guī)定的目的論倫理學。亞里士多德主義認為，為了獲取人生整體性的幸福，除去必要的物質手段之外，我們還必須擁有諸如正義、勇敢、智慧、節(jié)制、仁慈、慷慨等等必要的德性品質，這些德行品質將有助于我們獲取最大程度的人生幸福，但是，擁有這些品質本身就是幸福的一部分。(8)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第188頁。麥金泰爾所提倡的為獲取內(nèi)在利益而進行的實踐活動，正是美德倫理學的一種當代表現(xiàn)。所謂的內(nèi)在利益，是區(qū)別于實踐所能帶來的金錢、名聲、地位、崇拜等等外在可欲性的一種內(nèi)在的更高級的可欲性，人們在獲取內(nèi)在利益之中達成了一種沉浸與升華，類似于自我實現(xiàn)狀態(tài)的主觀感受。(9)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第250頁。

但是，自由主義者仍然可以恰當?shù)胤瘩g道，自由主義本身也主張一種更高級的享受，主張公民們在從事其職業(yè)時的一種獻身精神和沉浸式體驗，主張公民們在獻身某種職業(yè)時達致的自我實現(xiàn)感以及通過此種自我實現(xiàn)感獲取實踐之中的內(nèi)在利益。不過，美德倫理學的批判的重點不在于自由主義是否會主張一種與此時此地之實踐有關的碎片化的美德觀念，而在于一種有關人生整體之目的的根本性承諾。(10)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第66—68頁。麥金泰爾認為，對于自由主義者而言，其人生整體的主導性的善觀念永遠是一種自我選擇的產(chǎn)物，自由主義者無法允諾一種在主體選擇之先的主導整體人生的善觀念。所以，本文所討論的自由主義之可能的美德觀念，是在此大前提的基礎上展開的討論。我們不想追問自由主義是否會提供一種與時間、地點、場合有關的碎片化的、近似于職業(yè)道德式的美德觀念，而是想問，自由主義能否提供一種貫穿人生全體的作為目的論而言的美德觀念。為此，筆者將分三個層次展開問題。

首先，我們討論自由主義作為一種手段情況下的美德觀念。此種作為手段而言的自由主義理論，其典型形態(tài)是當代羅爾斯的平等的自由主義。該理論認為，自由主義自身既不認肯也不否定任何完備性的善觀念，前提是該完備性的善觀念的行為特征不能越過權利理論所劃定的界限，自由主義僅僅是保障公民們能夠以其自身能力追求屬于自身之善觀念的一種基礎性架構。(11)Christman J, Liberalism Autonomy and Self?Transformation,Social Theory and Practice，Vol.27，No.2，2001，pp.205?206.同時，作為左翼自由主義的優(yōu)點在于，它們正確地認識到了個體所可能持有的善觀念與他實際上實現(xiàn)自身善觀念的能力之間的鴻溝，因此，左翼自由主義者均希望提供一種廣泛的社會基本善，此社會基本善作為公民們滿足其自身善觀念的普遍的必要手段而發(fā)揮作用。與之相反的是，右翼理論由于普遍缺乏對“再分配”理論的支持，因而在實際保障公民們實現(xiàn)其自身善觀念的能力方面，有著天然的缺陷。(12)Blaug R, John Rawls and the Protection of Liberty,Social Theory and Practice，Vol.12，No.2，1986，pp.248?250.

但是，這樣一種作為外在手段而言的自由主義理論，因為它既不認肯任何善觀念也不否定任何善觀念，所以無法原發(fā)性地支撐一種作為目的論的美德觀念。(13)Kymlicka W, Rawls on Teleology and Deontology,Philosophy ＆ Public Affairs，Vol.17，No.3，1988，pp.188?190.雖然作為手段而言的自由主義在實踐領域有可能支持其治下的公民選擇一種貫穿其人生的美德理論，但是，該美德理論的合法性之根源不在于自由主義理論，而在于其自身所來源的完備性善觀念體系。何況，這樣一種作為手段而言的自由主義理論，同時還會受到諸種自由主義批評者有關價值虛無主義的批評。(14)劉曉洲:《價值多元論與價值相對主義之辨——兼論列奧·施特勞斯對自由主義導致相對主義和虛無主義的批判》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期，第29—30頁。因此，該種觀念無法承擔作為自由主義自身的美德理論的重任。

其次，我們來考察寬容作為自由主義之美德基礎的可能性。按照自由主義自我先于目的的一般本體論預設，一個社會越能保障自我對于目的的優(yōu)先性，他就越能體現(xiàn)自由主義自身的價值理念。一個社會越寬容，也就越能保護其全體成員在人生目的上的自由選擇權。因此，寬容作為一種自由主義的美德，表面看來卻實是與自由主義的自我優(yōu)先于目的的本體論預設相一致的。(15)顧肅:《羅爾斯正義理論的道德根基》，《道德與文明》2017年第4期，第26頁。但是，問題在于寬容作為美德的邏輯基礎為何？在這里，我們要區(qū)分兩種寬容，一種是不可知論的寬容，另一種是可知論的寬容。對于不可知論的寬容而言，他們的邏輯基礎是，我們對于何為道德上的真理以及與之相關的價值之間的等級秩序一無所知，因此，對于一無所知的東西，我們只能保持沉默。這樣一種邏輯完全可以追溯到休謨對于因果關系的諸種質疑。(16)［英］ 休謨：《人性論·上冊》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第202頁。與之相對的是可知論的寬容，此種寬容理論的邏輯在于，主體知道有關道德價值的真理性以及相關領域的道德秩序。主體選擇寬容的原因在于，寬容在其自身所信奉的價值體系之中，是美德的一種重要形式。(17)Newey G,Toleration Politics and the Role of Morality,Nomos,Vol.48,No.3,2008,p.360.問題在于，兩種形式的寬容都無法內(nèi)在地支撐起自由主義的美德觀念，不可知論的寬容，將導致徹底的價值虛無主義，(18)［美］列奧·施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，托馬斯·潘戈編，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第72頁。而可知論的寬容，作為一種美德而言，與前文所述的例證一樣，其自身的合法性根基不源于自由主義本身，而是源于主體自身所信奉的完備性善觀念。

最后，讓我們考察自由至善論（Liberal perfectionism）作為自由主義原發(fā)性美德觀念的可能性。在自由至善論的視域下，自由主義的真諦不在于主體有權利在崇高和庸俗之間的自由選擇，而在于高尚與高尚之間的自由選擇。經(jīng)過自由至善論組織起來的諸共同體，有義務通過各種方式，達致其成員更高程度的自我完善。在此種意義上的自由主義的政府權利，不在于僅僅提供一種社會基本善，以使其公民可以利用此基本善實現(xiàn)自身所偏愛的完備性善觀念，而在于政府有責任推廣各種形式的高尚，并且限制與之相對的各種形式的低俗。(19)Raz J,The Morality of Freedom.NY:Oxford University Press,1986,p.370.這樣一種理論，要求人們在其實踐行為中，不斷體現(xiàn)更高層次的主體性的內(nèi)在力量，并且在改造世界的過程中達成對自身的改造乃至靈魂的升華。(20)Chan J,Legitimacy Unanimity and Perfectionism,Philosophy＆Public Affairs,Vol.29,No.1,2000,p.8.羅爾斯在《正義論》中就持有一種類似自由至善論觀點。羅爾斯認為，人在行使其主體能力時，會有一種不由自主的向上的趨勢，即使是在諸種娛樂和游戲中，人們也是傾向于在此過程中逐漸實現(xiàn)人類主體之內(nèi)越來越復雜的能力，并且在逐漸復雜的實踐過程中，感受到一種內(nèi)在的并且是更高級的快樂。(21)［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第557頁。

我們可以看到，作為自由至善論，其主導性的善觀念是一種主體的自我完善的價值取向，這一點也是與積極的自由相稱的。自由至善論的內(nèi)在邏輯在于，通過假設一個廣義的自我之內(nèi)的更為狹義的“真實的”自我，并且以此真實的自我作為整個自由體系的出發(fā)點。由于有真實的自我與虛假的自我的區(qū)分，所以，自由的目的就在于實現(xiàn)那個不受欲望和激情干擾的真實的自我。這樣的兩種自我的區(qū)分，在二十世紀最典型的形式是以賽亞·伯林的兩種形式的自由的區(qū)分，(22)［英］ 以賽亞·伯林：《自由論（修訂版）》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第179—180頁。并且還可以追溯到更早的康德式的“自律”與“他律”的區(qū)分。(23)［德］康德：《實踐理性批判（注釋本）》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2010 年，第32頁。

綜上所述，自由主義所可能支持的三種美德形式之中，只有自由至善論可以稱為自由主義自身原發(fā)性的美德觀念。下一步我們要討論的問題則是：自由主義一以貫之的自我優(yōu)先于目的的本體論預設，能否有效地支撐自由至善論的美德觀念？

二、自由至善論的價值虛無主義困境

自由主義在有關個體的德性觀念問題上，自康德以降直至羅爾斯，都秉持一種保障自我優(yōu)先性的邏輯預設。可以說，自由主義的至高理想，就是能夠建造一個“主體選擇”的社會，在該社會中，每一個體的善觀念及其美好生活都能充分地體現(xiàn)一個人的自主性。(24)Gardbaum S,Liberalism,Autonomy,and Moral Conflict,Stanford Law Review,Vol.48,No.2,1996,pp.390?392.因此，自由主義視域下價值的合法性均來源于主體之內(nèi)對該價值的自我認肯。既然價值規(guī)范是“我”認肯的產(chǎn)物，那么，未經(jīng)認肯的價值規(guī)范自然就不對我有任何形式的約束力。邁克爾·桑德爾將這種以主體認同為基礎的，以保障自我優(yōu)先性為目的的邏輯架構，稱之為有關自我觀念的“自我先于目的”的本體論預設。桑德爾對此評價道：“如此徹底獨立的自我排除了任何構成意義上占有緊密相連的善（或惡）觀念。排除了任何依附（或迷戀）的可能性，而這種依附（或迷戀）能夠超過我們的價值和情感，成為我們的身份本身”。(25)［美］邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，第79頁

同時，在自由主義的政治實踐內(nèi)，最有可能成為自由主義原發(fā)性的美德觀念的，僅僅是以自由至善論為代表的，以主體的自我完善為目的的倫理學體系。這一體系既具備美德倫理學的目的論特征，又不違背自由主義的中立性原則，還能與自由主義保障自我優(yōu)先性的本體論預設相一致（雖然是以積極的自由為基礎的），因此是自由主義原發(fā)性美德觀念的絕佳代表。但是，現(xiàn)在的問題在于，自由主義自身的邏輯基礎能否充分容納這一理論？如果不能，那么困境在哪？對于上述問題，我將從三個方面展開討論。

第一，在價值虛無主義層面，自由至善論的美德觀念能否免于更高層次的價值虛無主義批評，是一個重要問題。自由至善論堅持一種以自我完善為中心的美德觀念，但是，完善的標準何在？由于自由主義不能提供一種有關價值秩序的外在標準，所謂的自我完善就成為無標準、無目的的完善，無標準的完善本身就消解了完善的意義。查爾斯·泰勒就認為，自由至善論這種以自我完善為核心的自由主義美德觀念是一種“表現(xiàn)主義”的倫理觀念，即，以表現(xiàn)主體能力為核心的價值理念，在該理念下，主體對自身表現(xiàn)得越有活力，實質上就越具有道德。但是，表現(xiàn)主義的根本問題在于，它仍然是無目的性的表現(xiàn)，所有道德要求僅僅是盡可能的表現(xiàn)主體的能動性，卻不能為主體提供一種更高層次的目標，表現(xiàn)自身成了目的，但是表現(xiàn)自身卻沒有任何終極指向，這樣的表現(xiàn)主義仍然不過是個人主義、原子主義的極端翻版。在自由至善論的批評者看來，無論自由主義者能否以目的論的形式證成“自我表現(xiàn)”的道德價值，只要這一目的論沒有以某種價值秩序為邏輯支撐，本質上都是盲目的虛無主義，與庸俗的虛無主義比起來，高尚的虛無主義至多不過是一個盲目的巨人。

第二，在本體論層面，作為自由主義在邏輯上的底線，保障自我優(yōu)先性是其退無可退的邏輯基礎，而自由至善論內(nèi)在的目的論傾向將無法與自由主義的自我先于目的的本體論預設進行調(diào)和，否則將產(chǎn)生實踐策略與邏輯基礎的不一致。(26)Arneson R J,Perfectionism and Politics,Ethics,Vol.111,No.1,2000,pp.37?38.對于自由主義來說，權利對善的優(yōu)先性就是其本體論層面上自我優(yōu)先性的實踐表現(xiàn)，二者具有內(nèi)在的邏輯對應關系。在自由主義內(nèi)部，無論是作為左派的平等的自由主義還是右派的自由至上主義，其內(nèi)在邏輯都是以權利對善的優(yōu)先性保障自我對其目的的優(yōu)先性，區(qū)別只在于左右派對于自我觀念的內(nèi)在構成的不一致，造成了二者在實踐中對于如何保障自我優(yōu)先性這一關切的策略上的區(qū)別。但是，自由至善論的本體論預設不是自我優(yōu)先于目的，而是目的優(yōu)先于自我，或者說是積極的、真實的自我優(yōu)先于消極的、非真實的自我，這就使得自由至善論的本體論預設與自由主義的一般本體論預設處于一種難以調(diào)和的內(nèi)在緊張之中。(27)Metz T, Respect for Persons and Perfectionist Politics,Philosophy ＆ Public Affairs, Vol.30, No.4, 2001, pp.441?442.

第三，在實踐層面，這樣一種難以調(diào)和的內(nèi)在緊張，不僅僅是理論層面的緊張，更是政治策略的緊張。按照自由主義的一般邏輯，自我對其價值觀念的選擇權利，作為自我優(yōu)先性的內(nèi)在邏輯的產(chǎn)物，是嚴格地受到自由主義相關政治實踐的保護的。我對我價值觀念的選擇權利，作為我的自我所有權的一部分，是不能因自由之外的任何因素而被干擾的，權利對善觀念的優(yōu)先性，正是自我對目的優(yōu)先性的一種現(xiàn)實保障。(28)Taylor R S, Rawls's Defense of the Priority of Liberty: A Kantian Reconstruction,Philosophy ＆ Public Affairs,Vol.31,No.3,2003,p.248.但是，與之相反的是，自由至善論的實踐理念，卻是某種程度上保障善觀念對權利的優(yōu)先性的，或者說，在權利對善的優(yōu)先性的問題上，自由至善論持有一種比羅爾斯或諾奇克式的自由主義更為狹窄的權利理論。(29)Colburn B,Anti?Perfectionisms and autonomy,Analysis,Vol.70,No.2,2010,pp.255?256.以自由至善論理念組織起來的社會，其有權利、更有義務在權利問題上施加一種更為嚴格的限制，以防止公民們?yōu)E用權利而導致道德墮落。

綜上所述，我們看到，自由主義在美德理論以及善觀念問題上，事實上陷入了一種兩難的困境。自由至善論，作為一種原發(fā)性的自由主義的美德觀念，最有可能使自由主義免于諸種價值虛無主義批判，但是，其本體論預設卻是與自由主義一以貫之的以保障自我優(yōu)先性為根本的本體論預設相違背的。因此，自由至善論事實上就使自己處于一種內(nèi)在的邏輯緊張之中，要么放棄自由主義的本體論預設以對抗價值虛無主義，要么維持自由主義的實踐策略而面對價值虛無主義的批評。問題在于，如果自由主義放棄自我優(yōu)先性的本體論預設，那么，作為其邏輯內(nèi)在必然性的產(chǎn)物的權利對善的優(yōu)先性，也必須做出相應的改變。(30)姚大志:《論拉茲的至善主義及其得失》,《求是學刊》2007年第2期,第42—44頁。

三、社群主義：共同體優(yōu)先的美德觀念

社群主義的美德概念是以“角色規(guī)范”為核心的，德行就是共同體所賦予我的種種“角色規(guī)范”，我的行為的重要目的就是要理解這些規(guī)范、擁抱這些規(guī)范，并將這些規(guī)范內(nèi)化于我的道德生活之中。我天然地就承載了某些角色的實質內(nèi)容，這些角色對我的行為具有某種優(yōu)先性，尤其是一些重要的角色，諸如父母、夫妻、子女等等，其上所負擔的行為規(guī)范與道德約束是不能以任何主體認同的形式加以消解的。任何試圖把這類神圣關系背后的價值要求立于主體性之內(nèi)的企圖，都會從根本上消解這些關系的神圣性。而這一系列角色身份的規(guī)范性要求又都是以某種共同體文化為基礎的，對于生活在某個共同體之中的個體，首要的不是質疑此類規(guī)范的合理性，而是理解自身所承載的諸多角色的內(nèi)在要求。因此，社群主義視域下的自我是一種共同體之中的角色性的自我，而不是原子主義式的個體化的自我。對于個體而言，其道德規(guī)范的根基不在于認肯什么或者追求什么，而是首先發(fā)現(xiàn)自身所擔負的角色，并履行這一角色的各項義務。(31)顧肅:《社群主義德性觀》，《道德與文明》2010年第3期，第17—18頁。

同時，社群主義的美德觀念還是一種在歷史之中不斷地自我修正、自我更新、內(nèi)在于歷史之中的構成性的產(chǎn)物。共同體是歷史之中的共同體，作為自我根基的角色規(guī)范又是共同所賦予的，因而，角色概念或者說自我概念，又是一種可以在歷史之中不斷被修正的概念。(32)Schneewind J B, Virtue Narrative and Community: MacIntyre and Morality,The Journal of Philosophy，Vol.79,No.11,1982,p.658.社群主義歷史的美德觀念強調(diào)，每一種有關美德的價值體系，都是一種在歷史之中形成的價值體系，對于一個價值體系的修正，也要從歷史所賦予的背景因素之內(nèi)著手。也就是說，在歷史之中，當一種更具解釋力的價值體系勝出之時，并不是因為其更接近事實真相，而是因為在其所處的那種歷史語境之中，在此種歷史的現(xiàn)行標準之內(nèi)，這一勝出者比其他的沒有勝出的理論更有解釋力。不過，在這樣一種歷史的勝出的過程中，勝利的一方自然而然地也會將自身的邏輯基礎寫入原有的判斷標準之內(nèi)，從而誕生出一種新的也屬于歷史之內(nèi)的判斷標準。按照社群主義的歷史觀，我們都處于歷史之中，同時又在不斷地創(chuàng)造歷史，而經(jīng)過我們創(chuàng)造的歷史又會沉淀為下一代的歷史背景，使得下一代依據(jù)已經(jīng)被創(chuàng)造的歷史標準創(chuàng)造新的屬于歷史的標準，價值標準并不存在一種超歷史的客觀標準，所有標準都是當代史。(33)［美］麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第342頁。

作為美德觀念的實際承載物——角色規(guī)范——亦會因社會歷史的變化而被賦予新的內(nèi)涵，而且這樣一種賦予新的內(nèi)涵的過程是一種有主體之內(nèi)在反思參與的過程。麥金泰爾認為，概念的歷史有其自身的內(nèi)在邏輯，是由于我們在原有的歷史之內(nèi)，按照原有的標準難以成功解釋此時此地的實踐對于該概念所提出的新的要求，所以，才在歷史之中賦予原有的概念以新的內(nèi)涵。社群主義的自我就是這樣一種被先前的歷史不斷構成、同時又成為下一階段自我構成之基礎的存在。當然，這一過程并不排斥對先前概念的某種修正。當我們發(fā)現(xiàn)有關某一角色規(guī)范性要求，已經(jīng)不適用于此時此地的判斷標準時，我們完全可以將此要求從這一角色的規(guī)范性內(nèi)涵之中排除出去。(34)姚大志:《麥金太爾與傳統(tǒng)》，《思想戰(zhàn)線》2012年第1期，第57—58頁。但是，無論這一過程是修正、排除或者再修正、再排除，其所依賴的永遠是此時此地的歷史性的標準。

社群主義的自我觀念雖然以共同體之中的角色的敘事為出發(fā)點，但是無法回避的問題在于，具體做出價值判斷和履行義務的是一個個具有生物連續(xù)性和心理連續(xù)性的人類個體，將自我觀念置于歷史的流變性之內(nèi)，雖然能夠在邏輯上解決自我觀念的同一性與可變性的統(tǒng)一問題，不過卻無法解釋實踐中個體決策與其角色要求不一致的問題。共同體的角色要求是一種歷史性的產(chǎn)物，而個體的決策卻是一種共時性的產(chǎn)物，某一個體一定是在某時某刻根據(jù)自身的諸項背景性因素做出行為判斷的，雖然我們可以訴諸歷史的流變性闡明角色的實際內(nèi)涵也是流變的，但這一流變所消耗的時間可能遠遠超于某一個體的一生。當某一個體自身的價值判斷與共同體所賦予的角色要求發(fā)生沖突時，等待歷史自身的修正顯然不是一種有效率的辦法。那么社群主義將如何處理這樣一種個人自主性與共同體的角色要求之間的沖突呢？

對此社群主義求助于一種“競爭性美德”。查爾斯·泰勒和麥金泰爾都相信，當我們的共同體價值與個人信念之間發(fā)生沖突時，我們將不得不面對一種“悲劇性”抉擇。美德與美德之間存在著一種根本性的不可調(diào)性，這種悲劇性選擇之所以是悲劇就是在于，無論主體作出何種選擇，都無法證明另一種選擇是根本上錯誤的?！氨瘎⌒跃秤鲋袑α⒌纳浦g的選擇與現(xiàn)代不可公度的道德前提之間的選擇的區(qū)別在于，個體所面臨的兩種做出取舍的行動過程都必須被視為導向某種本真的、實在的善。通過選擇其中之一，我絲毫沒有減損另一主張向我提出的要求；并且因此，無論我怎么做，都會留下我應當做而沒有做的事情”。(35)［美］ 麥金泰爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，第284頁。由此可見，競爭性的美德之于社群主義的自我觀念，就為一種競爭性的自我觀念留下了空間。當共同體以其名義對我所負擔的角色提出某種行為要求的時候，我完全有權利根據(jù)自身的價值判斷接受或者拒絕這一要求，但是，如果共同體的要求在其所屬的傳統(tǒng)之內(nèi)能夠被視為一種正當要求，那么，我無論以何種名義對此要求做出拒絕，其結果都將是一種徹底的悲劇性選擇。但這也恰好體現(xiàn)了人類道德生活的復雜本性，承認道德生活的悲劇性現(xiàn)實非但沒有降低共同體價值規(guī)范的嚴肅性和個人自由選擇的神圣性，反而為矛盾雙方都留下了充分的道德空間。

在鑄牢中華民族共同體意識為中國夢的偉大實現(xiàn)而奮斗的今天，充分吸收社群主義對自由主義的美德理論批判，具有重要的現(xiàn)實意義。一方面，我們要認識到，自由主義由于其邏輯基礎的不徹底性，無法為美德理論提供一個堅實的基礎，也就無法為社會團結、共同奮進提供有效支持，這是值得我們高度警惕的。另一方面，社群主義的以“角色”為核心的規(guī)范性道德觀念與中華傳統(tǒng)文化具有高度的契合性，因此可以被我們吸收使用。但是我們也要意識到，社群主義由于沒有意識到歷史觀念背后的生產(chǎn)實踐本質和階級本質，只將歷史視為一種自然流變的產(chǎn)物，其歷史理論仍然具有不徹底性，因而需要馬克思主義的正確指導。