笛卡爾觀念論的內(nèi)在論色彩

姚小琴

理解笛卡爾的觀念論對于理解其心靈哲學(xué)具有十分重要的意義。當(dāng)代學(xué)者利用現(xiàn)代心靈哲學(xué)方面的概念和資源對笛卡爾的思想進(jìn)行新的闡釋，其中一個重要主題就是探討笛卡爾的觀念論是一種內(nèi)在論學(xué)說，還是一種外在論學(xué)說。一直以來，笛卡爾的觀念論所具有的特權(quán)進(jìn)入等特征使它被理解為一種具有內(nèi)在傾向的學(xué)說。然而，隨著對特權(quán)進(jìn)入與外在論的兼容性問題的探討，應(yīng)該將笛卡爾的觀念論看作是內(nèi)在論的還是外在論的這個問題重新被思考。

一、何為內(nèi)在論，何為外在論？

內(nèi)在論（Internalism，或者說個體主義［Individualism］） 和外在論（Externalism，或者說反個體主義［Anti-individualism］）是關(guān)于心靈表征內(nèi)容方面的理論，也可以稱為內(nèi)容的內(nèi)在論或外在論（Content Internalism or Externalism），是問一個心理表征表征了某個對象的這個事實(shí)是由什么決定的。內(nèi)在論認(rèn)為我們的心靈表征內(nèi)容僅僅靠我們內(nèi)在的屬性決定；而外在論則否認(rèn)這一點(diǎn)，認(rèn)為它與外在環(huán)境相關(guān)。比如，若問什么與你表征某棵樹有關(guān)，有外在論者會認(rèn)為，你能夠表征某棵樹，是因?yàn)橥饷嬗锌脴浜湍惝a(chǎn)生了因果關(guān)聯(lián)；而內(nèi)在論者則會說，并沒有什么皮膚外的事實(shí)決定這個表征，這個表征是隨附我們自身的屬性的。

外在論的最初版本是自然種類的外在論（Natural Kind Externalism），是H.普特南（H.Putnam）為了反對弗雷格的意義理論而提出的。 他通過“ 孿生地球”（Twin Earth）〔1〕的思想實(shí)驗(yàn)說明弗雷格的“我們的術(shù)語（比如，自然種類術(shù)語）的意義由某種心理的狀態(tài)構(gòu)造而成”是錯誤的。普特南認(rèn)為意義并不是由心理狀態(tài)決定，而是由與外在的自然種類自身的因果聯(lián)系所決定。這個思想實(shí)驗(yàn)大致如下：設(shè)想地球人Oscar 和住在孿生地球上的孿生地球人Toscar，他們的外在環(huán)境都是一樣的，同時這里存在一個表面上和水一樣，但其化學(xué)構(gòu)成不是H2O，而是XYZ 的物質(zhì)。普特南認(rèn)為，盡管Oscar 和Toscar 的心靈狀態(tài)是一樣的，但是他們的意向性內(nèi)容卻是不同的。所以，自然種類的意義是與外在的自然種類本身相關(guān)的。外在論主題還被擴(kuò)展到其他方面，比如泰勒·伯奇（Tyler Burge）將其發(fā)展為社會的外在論（Social Externalism）。在這里，伯奇通過構(gòu)造一個類似孿生地球的思想實(shí)驗(yàn)——關(guān)節(jié)炎實(shí)驗(yàn)（Experiment of Arthritis），指出我們的態(tài)度內(nèi)容（比如信念、意向性）本質(zhì)上是由我們社會環(huán)境的規(guī)范所決定。

關(guān)于內(nèi)在論（或個體主義），伯奇對其進(jìn)行了定義：

個體主義是這樣一種觀點(diǎn)，即個體的人或動物的心理狀態(tài)和心理事件種類——包括個體的意向性或者表征的種類——原則上能夠在完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)對象、屬性或者關(guān)系的本性的基礎(chǔ)上而被個體化……同時，相類似的，在本質(zhì)意義上不能依存于其他（非神圣的）個體的心靈或者行為的本性?！?〕

這里體現(xiàn)了伯奇所認(rèn)為的個體主義的兩個原則：其一，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)，這樣得到的知識可以稱之為先天知識（a priori knowledge）；其二，獨(dú)立于其他個體以及其心靈，這一點(diǎn)提示了其為何是個體主義的。這兩個原則也就揭示了內(nèi)在論的基本特征。

伯奇本身持有外在論觀點(diǎn)。在對個體主義進(jìn)行說明時，伯奇將笛卡爾當(dāng)作靶子，認(rèn)為笛卡爾無疑持有一種個體主義的觀念論。不過后來伯奇否定了自己的這一說法?！?〕

二、對笛卡爾觀念論解讀的兩種局面

笛卡爾的觀念論一直被認(rèn)為是一種內(nèi)在論。但是，近二十年來，對于笛卡爾是內(nèi)在論者還是外在論者的爭論打破了傳統(tǒng)一邊倒的局面。這樣一種針鋒相對局面的出現(xiàn)主要是由于對一對關(guān)系的辨析，即外在論和特權(quán)進(jìn) 入 原 則 （Principle of Privileged Access，簡稱特權(quán)進(jìn)入）關(guān)系。

持內(nèi)在論觀點(diǎn)的學(xué)者，比如C.J.莫亞（Carlos J.Moya）認(rèn)為，把笛卡爾看作外在論者，會產(chǎn)生兩種影響：要么會削弱笛卡爾懷疑論的強(qiáng)度；要么會使笛卡爾無法堅持認(rèn)識論上的第一人稱權(quán)威性，〔4〕即特權(quán)進(jìn)入。而持外在論觀點(diǎn)的學(xué)者，比如W.拉伊奧羅（William Ferraiolo）則認(rèn)為，那些把笛卡爾看作內(nèi)在論者的想法，是由三個立場達(dá)成的，但這三個立場的析取并不蘊(yùn)涵（或衍推出）內(nèi)在論。拉伊奧羅在“個體主義與笛卡爾”中寫道：

以下三個學(xué)說在把笛卡爾錯誤地歸屬為（或者，至少是沒有得到擔(dān)保的歸屬為）個體主義中扮演重要角色：（1）占據(jù)通達(dá)個人心理狀態(tài)特殊地位的第一人稱；（2）有機(jī)體很有可能出現(xiàn)關(guān)于外在世界的錯誤判斷（沉思一中的惡魔假設(shè)就是一個例子)；同時，（3）心身區(qū)分?！?〕

總的來說，不管認(rèn)為笛卡爾是內(nèi)在論者還是外在論者，有兩點(diǎn)值得注意：其一，他們主要的判斷標(biāo)準(zhǔn)為笛卡爾理論之間的融貫性；其二，他們都涉及“第一人稱權(quán)威性（或特權(quán)進(jìn)入）”這個概念。而一般來說，學(xué)者普遍認(rèn)為外在論和特權(quán)進(jìn)入是不相容的，而伯奇卻指出，外在論和特權(quán)進(jìn)入兼容?！?〕也正是這一點(diǎn)，將笛卡爾看作外在論者成為一個有吸引力的解讀方式。

三、特權(quán)進(jìn)入、自我知識和觀念的來源

特權(quán)進(jìn)入是關(guān)于我們的心靈內(nèi)容是否能夠被他人所把握的一個問題。關(guān)于我們的心靈內(nèi)容，我們首先要理解一對概念，即表征的 （representational） 和 現(xiàn) 象 性 的（phenomenal）。所謂表征的，是指對象擁有語義屬性，比如內(nèi)容、指稱、真值條件等?，F(xiàn)象性的則是“主體所經(jīng)驗(yàn)到的是什么”之類的東西。一般來說，一些心靈狀態(tài)既有現(xiàn)象性特征，又有表征性特征，而另一些卻只有其中一個特征。比如，視覺的、聽覺的狀態(tài)同時具有以上兩個特征，而思考和疼痛則一般被認(rèn)為分別只具有表征性和現(xiàn)象性的特征。那么，對于像“疼痛的”這些只有現(xiàn)象性特征的心靈狀態(tài)，第一人稱視角是否已經(jīng)具有足夠的權(quán)威性，由此形成的自我知識又是不是特權(quán)進(jìn)入的？

自笛卡爾以來，哲學(xué)界存在一個共識，即我們能夠確認(rèn)自身心靈狀態(tài)的存在以及它所擁有的內(nèi)容，而這是通過特權(quán)進(jìn)入的方式達(dá)成的；也就是說，其他人沒有這種權(quán)利。退一步說，起碼對于像信念、欲望這樣可能出錯的認(rèn)知態(tài)度來說，它們的內(nèi)容是具有特權(quán)進(jìn)入的。這種特權(quán)進(jìn)入和先天知識密切相關(guān)。所謂先天知識，就是那些能夠在經(jīng)驗(yàn)之外獨(dú)立獲得的知識；而特權(quán)進(jìn)入在原則上要求我們能夠不通過經(jīng)驗(yàn)以及關(guān)于外在物理世界的任何假設(shè)而僅僅通過“我思”來確認(rèn)這些在我們自身之中的狀態(tài)。所以，特權(quán)進(jìn)入也可以叫作第一人稱的權(quán)威性。

何為自我知識？這里的“自我”，指示那些只有自身才能通達(dá)的東西。自我知識和特權(quán)進(jìn)入原則緊密相關(guān)。一般認(rèn)為，自我知識是先天知識，無須通過經(jīng)驗(yàn)就能夠獲得。然而，賴爾（Gilbert Ryle）否認(rèn)自我知識是先天知識，認(rèn)為這種知識是通過對自身行為的經(jīng)驗(yàn)觀察獲得的?！?〕而如果這種自我知識真的是先天知識，那么具有這種先天知識的主體，自然就有了特權(quán)進(jìn)入性。所以，新表達(dá)主義者（Neo-expressivist）認(rèn)為，第一人稱權(quán)威性（特權(quán)進(jìn)入原則）是理解自我知識的重心。

當(dāng)談及心靈內(nèi)容（觀念）的來源，就涉及對寬內(nèi)容（broad Content） 和窄內(nèi)容（narrow Content）兩個概念的理解。寬內(nèi)容是指那些與對象發(fā)生因果關(guān)聯(lián)而形成的內(nèi)容；而窄內(nèi)容是指那些僅僅由我們的身體決定而產(chǎn)生的內(nèi)容。“寬內(nèi)容”概念以及其指稱具有一定的清晰性，而“窄內(nèi)容”卻面臨諸多爭論。比如，窄內(nèi)容是觀察屬性（observable properties），還是概念角色（conceptual role），它到底是否能被看作內(nèi)容，等等。同時，寬內(nèi)容與窄內(nèi)容和內(nèi)在論與外在論密切相關(guān)。對于極端的內(nèi)在論者來說，不存在寬內(nèi)容；而對于極端的外在論來說，則不存在窄內(nèi)容。也就是說，如果我們的知識是由我們自身所決定的，正如內(nèi)在論所承諾的，那么承諾知識來源于外界，是一種寬內(nèi)容，則無必要；反之亦然。

四、特權(quán)進(jìn)入與外在論的兼容性關(guān)系

直觀上，特權(quán)進(jìn)入運(yùn)用的是先天原則，而外在論則與經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)密切相關(guān)，這兩者應(yīng)該是不兼容的。但是近來，一些學(xué)者卻重新對它們之間的關(guān)系進(jìn)行了辨析，認(rèn)為兩者具有兼容性。我們將這種關(guān)于外在論和特權(quán)進(jìn)入相兼容的觀點(diǎn)叫作“ 兼容主義（Compatibilism）”，而反對這樣一種兼容性的 則 稱 之 為 “ 不 兼 容 主 義（Incompatibilism）”。

對于伯奇的兼容主義觀點(diǎn)，麥肯錫認(rèn)為伯奇構(gòu)造了一個三個一組（a triad）的推論：〔8〕

（1）Oscar 先天地知道他正在思考“水是濕的”；

（2）“Oscar先天地知道他正在思考‘水是濕的’”這個命題必然地取決于E；

（3）命題E無法先天地被得知，僅僅能通過經(jīng)驗(yàn)調(diào)查。

其中，E 是指，使Oscar 關(guān)于“水是濕的”思想成為一個外在狀態(tài)的外在性命題。伯奇認(rèn)為這三個命題是具有一致性的。

不兼容主義，則主要包括兩條路徑。這兩條路徑都是通過對兼容主義進(jìn)行多種形式的批判達(dá)成。第一條是緩慢轉(zhuǎn)換論證（Slow Switching Arguments）；第二條則是直接論證。

第一條路徑與伯奇等人宣稱的“能夠條件（enabling conditions）”密切相關(guān)。伯奇宣稱，例如居住在地球上或?qū)\生地球上這樣的“能夠條件”能夠確保對象是水還是孿生水。在此基礎(chǔ)上，像“這是水”這樣的一階 內(nèi) 容（first-order contents） 就 能 夠 得知，而由此產(chǎn)生的二階反思內(nèi)容（Secondorder Reflective Contents） 則 是 被 決 定的。那么，對伯奇的反駁主要就集中在“能夠條件”，比如，“能夠條件”真的能夠被滿足嗎，“能夠條件”如果出錯了呢，等等。保羅·博格西安（Paul Boghossian）設(shè)想，在不知情的情況下，我們地球人緩慢地從地球轉(zhuǎn)到孿生地球，因此，我們的因果鏈條發(fā)生了改變。那么根據(jù)外在論的觀點(diǎn)，我們無法區(qū)分我們的內(nèi)容是關(guān)于水還是孿生水?！?〕

第二條路徑的主力軍則是麥肯錫、安東尼·布魯克納（Anthony Brueckner）、J.布朗（Jessica Brow）等。這條路徑爭論的核心是“特權(quán)進(jìn)入是否能夠?yàn)槲覀兲峁┉h(huán)境的先天知識”問題。

自從伯奇提出兼容主義觀點(diǎn)，學(xué)者就開始從“外在論和特權(quán)進(jìn)入原則聯(lián)合推論出的結(jié)論是荒謬的”這點(diǎn)出發(fā)來論證它們之間的不兼容性。在此之中，麥肯錫的論證思路具有代表性。麥肯錫的論證大致如下：〔10〕

a.根據(jù)外在論，我們擁有特權(quán)進(jìn)入；Oscar 也就能夠先天地知道他正在思考“水是濕的”。

b.外在論能夠概念的蘊(yùn)涵（conceptual implication）我們住在一個特殊環(huán)境中（比如，居住在一個有水或?qū)\生水、關(guān)節(jié)炎或?qū)\生關(guān)節(jié)炎的地方）。

c.因此，根據(jù)a 和b，外在論應(yīng)該給我們提供我們真實(shí)環(huán)境的先天知識。

d.關(guān)于我們環(huán)境的知識總是后天的。

e.c 和d 矛盾，所以要么外在論是錯的，要么外在論和特權(quán)進(jìn)入原則相兼容是錯的。

概念的或邏輯的，是指人腦中的東西，它 與 形 而 上 的 蘊(yùn) 涵 （metaphysical implication）是不同的，因?yàn)樾味系氖侵竿庠谑澜绱嬖诘摹＿@個論證和前文中的麥肯錫對伯奇的論證的提煉做比較，其論證思路基本相似，卻得出了相反的答案，區(qū)別就在于對蘊(yùn)涵關(guān)系的理解。伯奇并沒有指出他文本中的蘊(yùn)涵是哪種類型的，而麥肯錫認(rèn)為伯奇所說的蘊(yùn)涵，不能是形而上的蘊(yùn)涵，而只能是概念上的蘊(yùn)涵，因?yàn)槿绻智耙环N觀點(diǎn)，將會導(dǎo)致把外在論變?yōu)橐粋€瑣碎的物理主義版本。而伯奇之所以能得出兼容主義的答案正是因?yàn)樗堰@種蘊(yùn)涵關(guān)系理解為形而上的必然性。

五、一個綜合性的理解方案

在上文中，我們看到，在判斷笛卡爾哲學(xué)究竟是內(nèi)在論還是外在論時（以下簡稱“內(nèi)外之爭”），有諸多問題值得討論。正如前文所提，總的來說，他們在方法上，基本上采取了同樣一種方式，即根據(jù)笛卡爾學(xué)說之間的兼容性，這種兼容性論證方案涉及笛卡爾哲學(xué)的方方面面，比如懷疑論、二元論、上帝論證、特權(quán)進(jìn)入，而近來爭辯的焦點(diǎn)則在于特權(quán)進(jìn)入原則。這樣一種轉(zhuǎn)向，與對外在論和特權(quán)進(jìn)入的兼容性問題的討論相關(guān)。

也就是說，如果要論證笛卡爾在心靈內(nèi)容方面的觀點(diǎn)，則需要回答以下幾個問題：

Ⅰ.兼容性是不是判定一個學(xué)說的唯一標(biāo)準(zhǔn)：如果答案是否，能否得到一個直接的論證。

Ⅱ.對于特權(quán)進(jìn)入與外在論關(guān)系問題，我們需要回答：

a.如果如拉伊奧羅所說，笛卡爾的那三個立場（其中包括特權(quán)進(jìn)入）不能聯(lián)合地推出內(nèi)在論，會如何？（以下簡稱“聯(lián)合蘊(yùn)涵問題”）。

b.伯奇和麥肯錫關(guān)于“形而上學(xué)的蘊(yùn)涵”和“概念的蘊(yùn)涵”的爭論，到底誰的論證更可靠？是否還有其他方式解決這個問題？

首先，對于I，顯而易見地，盡管學(xué)者更傾向地從兼容性問題來回答“內(nèi)外之爭”問題，但顯然這個兼容性方案并不是“內(nèi)外之爭”問題的必要方案，而只是它的可能性方案。我們還可以從一種實(shí)證的方式來解決這個問題。為了這種實(shí)證的考察，我們需要重新梳理一下笛卡爾觀念論的一些基本觀點(diǎn)。

從來源看，笛卡爾區(qū)分了三類觀念，即內(nèi)在的或天賦的觀念（innate ideas）；偶然的觀念（adventitious ideas），它由感知得來，并涉及判斷，也就有可能為假；以及虛構(gòu)或人工的觀念（factitious ideas），比如飛馬（pegasus）。如果把涉及觀念的來源的寬內(nèi)容和窄內(nèi)容納入討論范圍，我們可以粗略地說，內(nèi)在觀念具有窄內(nèi)容的性質(zhì)，而偶然觀念則具有寬內(nèi)容的性質(zhì)。外在論方案要求，至少有一些“寬”的內(nèi)容是和外在環(huán)境相關(guān)的。而偶然觀念其表征對象被要求獨(dú)立于我們的心靈，來源于我們的感知，比如顏色、聲音和太陽等。偶然觀念體現(xiàn)了作為表征者的觀念和它所表征的對象的關(guān)系。因此，可以說偶然觀念具有寬內(nèi)容的性質(zhì)，契合外在論的理念。另一方面，內(nèi)在論要求我們的窄內(nèi)容是依賴心靈的，是屬于我們自身屬性的。而內(nèi)在的觀念依賴我們的心靈，體現(xiàn)了觀念作為心靈的樣式和心靈自身的關(guān)系。因此，從這個方面看，內(nèi)在觀念的存在展示了笛卡爾觀念論中的內(nèi)在論色彩。既然笛卡爾觀念論的外在論和內(nèi)在論解讀似乎都是成立的，那么是否笛卡爾觀念論兼有內(nèi)在論和外在論色彩？但實(shí)際上，內(nèi)在觀念、偶然觀念和虛構(gòu)觀念這三類觀念，是存在等級的。因?yàn)樵诘芽柨磥?，?nèi)在的觀念擁有更高的等級性。

笛卡爾對觀念的實(shí)在性進(jìn)行了闡明，提出客觀實(shí)在性（objective reality）概念。根據(jù)龐景仁先生在翻譯《第一哲學(xué)沉思集》中所做的注釋，我們知道，“‘客觀的’（Objectif），或‘客觀地’（Objectivement），在十七世紀(jì)的含義和今天的含義不同。在笛卡爾那里的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就叫作‘客觀的’，或‘客觀地’存在。在十七世紀(jì)，‘客觀的’一詞的反義詞不是‘主觀的’，而是‘真實(shí)的’或者‘形式的’”?！?1〕在笛卡爾看來，關(guān)于“上帝”的觀念，它不是偶然的觀念，因?yàn)槲覀儧]有對上帝的感知（比如視覺的、聽覺的）；同時，它也不是虛構(gòu)的觀念，因?yàn)樯系凼菍?shí)在的。所以，對于笛卡爾來說，關(guān)于“上帝”的觀念是一個內(nèi)在的觀念。而就我們觀念的客觀實(shí)在性等級來說，關(guān)于“上帝”的觀念是至高無上的。其次才是關(guān)于心靈和物質(zhì)的觀念。因此，對于笛卡爾來說，內(nèi)在觀念具有優(yōu)先性；也正是如此，內(nèi)在論對于笛卡爾的觀念論來說具有更高的地位。

對于Ⅱ，在問題a 中，拉伊奧羅認(rèn)為特權(quán)進(jìn)入、惡魔假設(shè)所做的說明、心身分離三者不能夠聯(lián)合地蘊(yùn)涵內(nèi)在論結(jié)論。正如上文所說，上帝的實(shí)在性為心靈和物質(zhì)這兩個有限的實(shí)體提供了保障。換句話說，從物質(zhì)或心靈出發(fā)的所有觀點(diǎn)都是不完善的，不具有理論上的獨(dú)立性。其實(shí)質(zhì)是，拉伊奧羅錯誤地理解了內(nèi)在論和其他笛卡爾學(xué)說的邏輯關(guān)系——在《第一哲學(xué)沉思集》中，通過展現(xiàn)論證的邏輯次序，笛卡爾提示我們，內(nèi)在論相對于其他學(xué)說來說，具有基礎(chǔ)性，這些學(xué)說并不在一個層次上。

在問題b 中，麥肯錫認(rèn)為伯奇所堅持的是“形而上的蘊(yùn)涵”，因而他的外在論可以叫作形而上的語義外在論（Metaphysical Semantic Externalism）。從反證的角度來看，我們假設(shè)伯奇的形而上的語義外在論是正確的，那么這會推出什么？

（1） 形而上的蘊(yùn)涵常常只能后天地（a posteriori）被得知；“寬”的內(nèi)容意味著一個心靈狀態(tài)形而上學(xué)地蘊(yùn)涵外在對象的存在；

（2）伯奇采取的蘊(yùn)涵是形而上蘊(yùn)涵；

（3）因此，在伯奇的形而上的語義外在論中，“窄”的內(nèi)容為空集，窄內(nèi)容被取消；

（4）在笛卡爾那里，窄內(nèi)容就是他的內(nèi)在觀念或者天賦觀念。而作為理性主義者的笛卡爾對內(nèi)在觀念存在的認(rèn)同是毋庸置疑的。

（3）和（4）矛盾，因此，伯奇的說法還不夠合理。

因此，總的來說，外在論解讀派試圖通過考量笛卡爾觀念論中的外在論因素，以及考量笛卡爾學(xué)說之間的融貫性來達(dá)成他們的目標(biāo)。但是，盡管笛卡爾的觀念中包含外在論的因素，基于觀念論的等級制度，與外在世界相關(guān)聯(lián)的寬內(nèi)容并非笛卡爾最主要的辯護(hù)目標(biāo)，在笛卡爾那里，被心靈和上帝所擔(dān)保的知識才是最重要的知識。因此，在這個意義上，將笛卡爾的觀念論理解為一種內(nèi)在論，而非外在論，具有更大的合理性。

六、總結(jié)

利用現(xiàn)代心靈哲學(xué)方面的概念和資源重新對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行闡釋具有重要意義，它使我們能夠重新理解傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代學(xué)說之間的關(guān)聯(lián)與發(fā)展，并使傳統(tǒng)理論煥發(fā)新的生機(jī)。本文將笛卡爾的觀念論納入內(nèi)在論與外在論的討論框架，就是這樣一個嘗試。這種嘗試有利于厘清笛卡爾觀念論的內(nèi)涵，促進(jìn)我們對笛卡爾學(xué)說之間的內(nèi)在關(guān)系的理解。但是，在這種嘗試之中，本文指出，單從笛卡爾學(xué)說之間的兼容性，判斷笛卡爾的觀念論是內(nèi)在論的，還是外在論的，這似乎是不夠的。而如果考慮到笛卡爾所論證的觀念的等級性，尤其是觀念的客觀實(shí)在性等級，將笛卡爾的觀念論理解為一種內(nèi)在論學(xué)說，則更為合適。■