三大文明古國中對人與自然現(xiàn)象分析的異同

姚 衛(wèi) 群

(北京大學(xué) 外國哲學(xué)研究所，北京 100871)

古代中國、印度和希臘是三大文明古國，三大國度古代的哲學(xué)思想構(gòu)成了現(xiàn)代世界哲學(xué)的重要理論源頭，對人類的文化發(fā)展和社會進步起了極大的推動作用。在這些理論中，對人與自然現(xiàn)象的分析是哲人們普遍開展的，但三大國度古代哲人在這方面的探討又有各自的特點。對這些特點的梳理和分析將有助于我們更好地認識人類思想的發(fā)展歷程和規(guī)律，回顧過去，放眼未來，更好地推動我們當(dāng)代的文化建設(shè)。

一、古代印度

古代印度哲學(xué)很早就表現(xiàn)出一種對人與自然現(xiàn)象緊密聯(lián)系的分析傾向，這在吠陀和奧義書中有表現(xiàn)，在后來出現(xiàn)的各派哲學(xué)中也有表現(xiàn)。

吠陀是現(xiàn)存古印度最早的宗教歷史文獻，它最初的形態(tài)是古印度先民口頭創(chuàng)作的贊歌，反映了當(dāng)時人們的生活體驗和宗教情感，后人將其整理成書面文字，大約有數(shù)千首贊歌，出現(xiàn)時間大致在公元前1500年至公元前800年左右。

吠陀中主要是宗教方面的內(nèi)容，也有少量所謂“哲理詩”。論及人與自然現(xiàn)象的是著名的“原人歌”(即《梨俱吠陀》第10卷第90首贊歌)。該贊歌中說：“原人有千頭、千眼與千足。他在各方面都覆蓋大地，并超出地十指。原人即是這一切，是已存在之物和將存在之物，還是主宰不朽者?！乃姆种皇撬写嬖谖?，他的四分之三為天上之不朽?！薄捌帕_門是他的嘴；他的雙臂成為剎帝利；他那兩腿是吠舍；兩足生出首陀羅。月亮由原人的心意產(chǎn)生；太陽由其兩眼產(chǎn)生；由其嘴生出因陀羅(雷)和阿耆尼(火)；由其氣息生出伐由(風(fēng))。由原人的肚臍生出空氣；由其頭演化出天；由其兩足出現(xiàn)地；由其耳出現(xiàn)方位。世界就這樣形成了?！雹?/p>

這首贊歌中說的原人既是世間一切事物，也是人本身。原人的身體部分分別是社會中的不同階層，即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，也是日月大地和空氣，還是風(fēng)、火等物質(zhì)元素，并且是方位。總之，原人既是人類，也是世界。這一贊歌明顯把對人的分析和對自然的分析緊密聯(lián)系在了一起，這在印度后來形成一種傳統(tǒng)。

吠陀中說的“理法”不僅是人的行為準則，而且也是自然界的法則，遵循它就會給人們帶來好處。如《梨俱吠陀》(4，23，8)中說：“永恒的理法帶來食物和力量，理法的思想消除一切邪惡。”③按這里的說法，理法是在自然界起作用的力量，同時也適用于人類社會。

奧義書從廣義上講也屬吠陀文獻，但狹義上說的吠陀則不包括奧義書。奧義書的出現(xiàn)時間大致在公元前800年至公元前600年，這類書中已大量出現(xiàn)哲學(xué)思想。奧義書的最初形態(tài)也是口頭的，后人將其整理成書面文字?，F(xiàn)存奧義書有二百多種，這些文獻中也有對世界和人的趨同性分析，其中影響最大的就是“梵我同一”理論。所謂“梵”(brahman)被認為是世界的本體。所謂“我”(tman，音譯“阿特曼”)一般被認為是人生命現(xiàn)象中的主體。梵有時也稱為“大我”。作為生命現(xiàn)象主體的“我”也稱為“靈魂”或“小我”。奧義書的主流觀點認為，梵是唯一實在的，我(小我)并不實在，無論是人還是其他自然現(xiàn)象都以梵為根本。梵(大我)和我(小我)是同一的，人的主體與世界的本體是同一的。《蛙氏奧義書》(2)中說：“一切確是此梵，此阿特曼即是梵?！雹堋稄V林奧義書》(1，4，10)中說：“最初，這里只有梵。他僅這樣理解自己：‘我是梵’。因此，他成為一切。哪個神領(lǐng)悟了這，就成為他，仙人也如此，人也如此?！l認識到了‘我是梵’，就成為這一切?！雹荨稄V林奧義書》(4，4，8)中說：“智者，即梵的認識者，在身體衰亡后，升至天界，獲得解脫?！雹捱@里說的對梵的認識，就是指對梵我同一的認識。

奧義書哲人中的這種對人與自然現(xiàn)象的趨同性分析在后來的印度思想史上影響極大，成為后世印度正統(tǒng)派思想中的主流觀念。

在吠陀、奧義書之后，古印度形成了兩種類型的思想派別：一類是尊奉吠陀權(quán)威的正統(tǒng)派，包括數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派；另一類是不承認吠陀權(quán)威的非正統(tǒng)派，包括佛教、耆那教和順世論。

數(shù)論派和瑜伽派是理論相近的一組派別。兩派對人與自然的生成問題看法一致，都認為有兩個根本性的實體，它們與人和自然現(xiàn)象的生成有關(guān)。一個是物質(zhì)性或陰性的實體“自性”，另一個是精神性或陽性的實體“神我”，當(dāng)神我與自性結(jié)合時，自性就能生出人與自然現(xiàn)象。數(shù)論派的主要文獻《數(shù)論頌》中關(guān)于這種生成過程的偈頌為：“自性次第生，大我慢十六，十六內(nèi)有五，從此生五大?！雹?/p>

這一頌中的“自性次第生，大我慢十六”是說“自性”先生出“大”(亦譯覺，指自性產(chǎn)生人的知覺作用和世間現(xiàn)象中的意識)，“大”再生出“我慢”(指人的自我意識)，“我慢”又生出“十六”(這里的十六包括：眼、耳、鼻、舌、皮、手、足、口、生殖器官、排泄器官、心、色、聲、香、味、觸)。頌中的“十六內(nèi)有五，從此生五大”指“十六”中的色、聲、香、味、觸這“五唯”生出地、水、火、風(fēng)、空這“五大”。自性在神我作用后所生出的各種事物既是人的生命現(xiàn)象，也是自然的現(xiàn)象。由此可知，數(shù)論派對自然現(xiàn)象和人的分析是緊密聯(lián)系在一起的。瑜伽派主要側(cè)重探討瑜伽修持的問題，在世界和人的問題上與數(shù)論派的觀點相同。

勝論派與正理派是關(guān)系緊密的兩個派別。勝論派主要分析自然現(xiàn)象的類別區(qū)分，正理派則側(cè)重研究邏輯推理和辯論規(guī)則的問題，兩派的理論中都有論述自然現(xiàn)象的部分，也有論述人生現(xiàn)象的部分。

勝論派的根本經(jīng)典《勝論經(jīng)》(1，1，4)中說：“至善來自對真理的認識，來自特別的法，并借助(關(guān)于)實、德、業(yè)、同、異、和合句義的相似與差別(的知識)獲得?！雹噙@里談到的六個“句義”(指與概念相對應(yīng)的實在物)主要是勝論派對自然現(xiàn)象的分析，但其中也有涉及生命現(xiàn)象的成分，如實句義中的我和意，德句義中覺、樂、苦、欲、瞋都是生命現(xiàn)象，而且此經(jīng)中說的“至善”主要是人的一種解脫狀態(tài)。因此，勝論派中對人與自然的分析雖然聯(lián)系不如數(shù)論派緊，但也是有聯(lián)系的。

正理派的主要經(jīng)典《正理經(jīng)》(1，1，1)中說：“至善來自對量、所量、疑、動機、實例、宗義、論式、思擇、決了、論議、論諍、壞義、似因、曲解、倒難、墮負這些諦的知識?！雹岽私?jīng)提出了“十六諦”的概念，這些概念主要是論述人的邏輯推理和辯論規(guī)則方面的內(nèi)容，但也有論及自然現(xiàn)象的成分，如其中的“所量”實際即涉及了各種自然現(xiàn)象，而且，這里說的“至善”也是指人對自然現(xiàn)象和人自身的真理性認識。因此，正理派對人與自然的分析也是有關(guān)聯(lián)的。

彌曼差派與吠檀多派是關(guān)系緊密的兩派，二者都是正統(tǒng)派中的純正統(tǒng)派，但彌曼差派側(cè)重論述婆羅門教的祭祀，吠檀多派則側(cè)重探討婆羅門教的哲理。

彌曼差派主要關(guān)注祭祀問題，但后期此派吸收改造了勝論派的句義論，因而，此派對自然現(xiàn)象與人生現(xiàn)象也是有綜合探討的。

佛教在產(chǎn)生時側(cè)重分析人生現(xiàn)象，但實際上也是聯(lián)系其他自然現(xiàn)象來論述的。如釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時提出的一個基本理論是緣起論，認為人生現(xiàn)象中沒有一個唯一實在的本體，人是由多種成分(諸緣)相互作用而產(chǎn)生的。早期佛教的“五蘊說”和“十二因緣說”等都是講述人由多種成分相互作用而生。不過，早期佛教在論述人生問題時也離不開其他各種現(xiàn)象。較多記述印度早期佛教思想的《雜阿含經(jīng)》卷第十二中說：“此有故彼有，此起故彼起?！边@里說的事物相互依存而生就是既指人的生命現(xiàn)象，也指其他自然現(xiàn)象。后來的部派佛教和大乘佛教在展示其哲學(xué)理論時也都是既論述生命現(xiàn)象，也論述其他世間事物。因而，應(yīng)該說佛教也是一個將人與自然現(xiàn)象緊密聯(lián)系在一起考察分析的派別。

耆那教的教義體系中有較多的思辨性成分，有較完整的對人與自然現(xiàn)象分析的理論。耆那教認為，事物中均有“命我”(靈魂)，無論是人還是世間的山石草木及地水等物中都有“命我”，因而此教對自然世界的分析與對人的分析也是緊密聯(lián)系在一起的。此教的主要經(jīng)典《諦義證得經(jīng)》(10，4)中說：“當(dāng)命我解脫時，(僅)保持著完美的正信、完美的正智、完美的正見。(這是一種)達到一切的狀態(tài)?！边@里說的“正智”和“完美的正見”中就包括此派對人本身和自然現(xiàn)象的正確認識，這兩種(對人與自然現(xiàn)象的)認識是緊密聯(lián)系在一起的。

順世論對人的分析與對世界的分析有一個共同點，即認為無論是人的身體還是自然界的各種其他物體，都是由“四大”(地、水、火、風(fēng))和合而成的。記述此派觀點較多的《攝一切悉檀》(1)中說：“根據(jù)順世論者的觀點，唯有四元素——地、水、火、風(fēng)是最終的本原，不存在其它的(可作為本原之物)?！绷硪徊枯^多記述此派觀點的著作《攝一切見論》中說：“地等四元素是本原，僅僅當(dāng)這些(元素)構(gòu)成身體時，意識才從它們中產(chǎn)生?！庇纱丝梢姡樖勒撜J為人與自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)唯有“四大”。此派對自然現(xiàn)象和人的分析也是密切聯(lián)系在一起的。

二、古代中國

古代中國哲人既對人自身相當(dāng)關(guān)注，也注重探索世界其他事物，而且對這二者的分析經(jīng)常是密切聯(lián)系在一起的，這在許多中國古代的重要文獻中都有表現(xiàn)。

《易傳》的“系辭上”中說：“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣?！?/p>

這段話的意思是說：陽剛和陰柔兩種勢力相互作用，八卦相激蕩形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、澤、風(fēng)相互激蕩。得乾道的成為男性，得坤道的成為女性。乾道主管事物的開端，坤道主管事物的成形。乾以平易為主，坤道以簡易為能。平易則易于知解，簡易則容易遵從。平易使人了解則有人親附，容易遵從，則行之有功。有人親附則可以持久，能成功則可成就大事業(yè)?？梢猿志脛t是賢人的功德，可成大事業(yè)則是賢人的功業(yè)?！兑捉?jīng)》的道理簡明易懂，使人明了天下的道理，能明了天下的道理，就能在天地中占有一定的地位。

在這段文字中，作者論及了乾道與坤道、男人與女人的關(guān)系。從剛?cè)嵯嗄?、八卦相蕩、日月運行等現(xiàn)象談起，認為乾道成男、坤道成女，還認為乾道主管事物的開端、坤道主管事物的成形，這就將一般事物與人聯(lián)系在了一起。這段文字還認為，人如果可以明了天下的道理，就可以在天地中占有一定地位，這種說法也是明顯將人與天地這種自然現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在了一起。

《易傳》的“系辭下”中說：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義?！?/p>

這段話的意思是說：天地之道，以正而觀照顯明；日月之道，以正而光明呈現(xiàn)；天下的事物變化無窮，卻有恒常的規(guī)律。乾道造化自然，很剛健地昭示眾人，易于了知；坤道很柔順地示人，亦為簡易。卦爻的制作，便是效法乾坤之理而作。卦象的設(shè)置，則為仿乾坤之形跡而立；卦爻卦象先在內(nèi)部有變化，后就可見到其外部之吉兇，成就功業(yè)則表現(xiàn)在其變通，圣人的情懷可見之于卦辭爻辭。天地之大德即為萬物之生生不息，圣人之大寶，就是其崇高的地位。怎么能守其位呢？那就要靠仁愛。如何聚攬眾人呢？那就要有財。理財并正言行，禁止老百姓做壞事，就稱為道義。

此處也是將天地之道與事物變化和人的吉兇等聯(lián)系起來，表明天地的變化與乾道和坤道的展示有關(guān)，卦爻的制作與乾坤之理相關(guān)。卦辭爻辭可顯示圣人的情懷，也可展示天地之大德。這些與萬物的變化有關(guān)，也與人的吉兇有關(guān)。此處也是將對自然現(xiàn)象的分析與對人的分析綜合在一起來論述。

《易傳》的“系辭下”中還說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?/p>

這段話的意思是說：古代包羲氏治理天下，向上則觀天象，向下則觀地上運行之法則，又觀鳥獸皮毛之色彩及山川之地利，近的取象于人的身體，遠的取象于世間諸物，于是就創(chuàng)作出八卦，以融通神明之德性，以比類萬物之情狀。

這里作者提及了包羲氏上觀天上運行的各種宇宙現(xiàn)象，下觀地上運行的事物法則，將二者結(jié)合起來，既觀察人的身體，也觀察世上的其他事物，由此創(chuàng)立了八卦，而八卦的作用是既可通神明之德，又可類比萬物之情。實際上是既說明世間人的活動狀況，又表述事物的運行變化。這也是一種天人合一的觀察。

老子的《道德經(jīng)》中也有很多將人與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來分析論述的內(nèi)容。如《道德經(jīng)》第二十五章說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

這段話的意思是說：有物混合而成，先于天地而生，寂靜而無聲，獨立存在而無變動，周而復(fù)始而不盡?？梢砸暺錇樘煜氯f物之源。我不知其名，就給它一個字“道”吧，勉強稱其名為“大”。大就是發(fā)展而去，發(fā)展而去可以說是遠離，遠離后還會返回。因此說，道是大的，天是大的，地是大的，王(人)也是大的。宇宙中有這四個大，而王(人)居其中之一。人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自然為法則。

這里，作者把天地等萬物和人合在一起論述，認為事物是混合而生的。這萬物之源是道，人、地、天、道、自然依次后為前之法則，最后是“道法自然”，因而這自然也就是根本的，無論是人還是天地等都是自然的產(chǎn)物。這種說法也可以說是中國較早的一種“天人合一”的說法。

中國后代思想家繼承了春秋時期就存在的對人與自然的綜合觀察分析的傳統(tǒng)。如漢代董仲舒在他的《春秋繁露·深察名號》中說：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！薄笆赂黜樣诿?，名各順于天。天人之際，合而為一。”

這段話的意思是說，受命為國君的人，是天意所給予的。因此被稱為天子的人應(yīng)該對待天如同對待自己的父親一樣，對待天要行孝道。凡事情要和名目相順應(yīng)一致，名稱都要與天相順應(yīng)。天和人之間是合而為一的。

這段話中講了君權(quán)天授，表明了一種天與人的關(guān)系，第一次明確提出了天與人“合而為一”的思想。

董仲舒還把四季的變化及陰陽之法與人聯(lián)系起來。他在《春秋繁露·王道通三》中說：“天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂氣為太陽而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬。”“四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也?！?/p>

這段話意思是說，上天分了寒季和暑季。人的喜怒哀樂的產(chǎn)生與清暖寒暑實際是一類。喜氣為溫暖遇到春天，怒氣為清冷遇到秋天，樂氣為太陽遇夏天，哀氣為太陰遇冬天。這四時的運行是父子相處的方法；天地的意志是君臣相處的道義；陰陽的道理是圣人的法則。

董仲舒這里的論述也完全是把天與人視為一體的，認為從天的變化中能看到世間的變化，從天的變化規(guī)律中能看到世間不同人之間的關(guān)系與相處之道。

在中國的宋代，理學(xué)家也繼承了前代中國思想家對人與天關(guān)系的論述思路。如程頤在《二程遺書》卷十五中說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理便是私欲?！瓱o人欲即皆天理?！?/p>

這段話的意思是說，視聽和言行舉止，不符合理的不要做，這就是禮。禮也就是道理。不是上天的道理就是私欲。……沒有人欲的都是上天的道理。

這里程頤講的是封建社會的倫理道德方面的內(nèi)容。他實際也是把人的行為準則與天理緊密聯(lián)系在一起，這也是一種將人與世界混合在一起分析的論述。

可以說，這種將人與世界聯(lián)系起來思考和分析的思維方式在中國也是歷史悠久和根深蒂固的。

三、古代希臘

古希臘是世界文明的發(fā)源地之一。古希臘的哲人很早就開始對世界的本原等問題進行探索，提出了大量這方面的思想。但在探討世界的本原等問題的同時，哲人們也有對人自身的觀察和思考，也提出了一些這方面的思想。

古希臘哲人阿那克西美尼(鼎盛期在公元前546～前545年)是較早論及生命現(xiàn)象和物質(zhì)元素的人。他認為：“我們的靈魂是氣，這氣使我們結(jié)成整體，整個世界也是一樣，由氣息和氣包圍著?！边@里提到了“靈魂”，而靈魂通常被認為是人等有生命之物中才有的；這里提到的“氣”可以視為是自然世界的一種元素。將靈魂與氣放在一起論述，應(yīng)該說是希臘較早的一種涉及人與物質(zhì)世界關(guān)系的觀念。

古希臘哲學(xué)派別畢泰戈拉派在論述世界的產(chǎn)生時也提及了物質(zhì)元素和人及生命，此派認為，這些都源于“數(shù)”。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說》VIII.1中提到畢泰戈拉派認為“萬物的本原是一。從一生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目。從數(shù)產(chǎn)生點；從點產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺及一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地上面住著人?！边@里在論及物質(zhì)元素時也提及了感覺、生命、精神和人。這應(yīng)該說是早期希臘哲學(xué)中同時涉及世界一般事物和人的內(nèi)容。

古希臘著名哲人赫拉克利特在論述事物的“道”時說：“這道雖然萬古長存，可是人們在聽到它之前，以及剛剛聽到它的時候，卻對它理解不了。一切都遵循著這個道。”“應(yīng)當(dāng)遵循那個共同的東西?？墒堑离m然是大家共有的，多數(shù)人卻自以為是地活著，好像有自己的見解似的?！薄皩δ瞧滩荒茈x的道，對那支配一切的主宰，他們格格不入；對那每天都遇到的東西，他們顯得很生疏?！薄暗罏殪`魂所固有，是增長著的?！焙绽死卦谶@里說的“道”既是存在于人等生命現(xiàn)象中，也存在于其他自然現(xiàn)象中。他的關(guān)于“道”的論述雖然涉及人較多，實際上是將人與世間其他事物包容在一起的，因為“道”被他說成是一切事物都要遵循的，是支配一切的。

阿那克薩戈拉(公元前500～前428年)也曾論述了相關(guān)問題，他在其著作《論自然》中說：“我們必須假定：結(jié)合中包含著很多各式各樣的東西，即萬物的種子。帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其他具有靈魂的生物也是這樣?！?“將來會存在的東西，過去存在現(xiàn)已不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的。現(xiàn)在分開了的日月星辰的旋轉(zhuǎn)，也都是心所安排的?！薄靶拈_始推動時，運動著的一切事物就開始分開，心推動到什么程度，萬物就分開到什么程度。這個渦旋運動和分離作用同時又造成了事物更強烈的分離?！薄斑@永遠存在的心，也確實存在于每一個其他事物存在的地方，存在于曾經(jīng)與那個物質(zhì)連在一起、又從那分離出來的東西中?！卑⒛强怂_戈拉在這里的分析也是將人與其他事物作一體性分析的。在他看來，各種事物中都有心，事物是由心安排的，事物的運動也是由心所推動的，而且，人與各種事物都是由他所謂的“種子”組成的，他對事物的分析與對人的分析是混合在一起的。

恩培多克勒(鼎盛年約在公元前444～前443年)也有這方面的論述，他在其《論自然》中說：“人們在火和氣混合成人、野獸、植物、鳥類的性狀時，就說這是產(chǎn)生，在這些元素一旦分離時，就說這是可悲的死亡。人們這樣說是不對的，可是我也依照習(xí)慣這樣說?！薄斑@‘愛’和‘憎’的競爭在人的肢體里是明顯的。在一個時候，身體的一部分在生命洋溢的季節(jié)里由‘愛’團聚成一個整體；在另一個時候，則由殘酷的沖突把它們拆散，各自在生命的海邊躑躅。植物和住在水里的魚、住在山上的野獸和展翅飛翔的鳥全都是這樣?！薄皬倪@些元素中生出過去、現(xiàn)在和未來的一切事物，生出樹木和男人女人，飛禽走獸和水里的魚?！倍髋喽嗫死盏倪@些論述淡化了人與其他各種事物的差別，將它們都視為是元素和合的產(chǎn)物，這種分析也是一種對人與其他自然現(xiàn)象的趨同性的分析。

原子論者德謨克利特(鼎盛時期大致在公元前420年)在論述其理論時也將原子與人的生成聯(lián)系起來。他認為：“原子在大小和數(shù)量上都是無限的，它們在宇宙中處于渦旋運動之中，因此形成各種復(fù)合物：火、水、氣、土。這些東西其實是某些原子集合而成的；原子由于堅固，是既不能毀壞也不能改變的。太陽和月亮同樣是由光滑的圓形原子構(gòu)成的，靈魂也由這種原子構(gòu)成；靈魂就是心。”

亞里士多德的《論靈魂》(I.2，403b-404a)中也記述了德謨克利特的原子論：“有些人說，引起運動的東西主要是、首先是靈魂；他們相信本身不動的東西是不能引起別的東西運動的，所以把靈魂看成一種運動的東西。因此德謨克利特說靈魂是一種火熱的東西。原子的形狀同原子本身一樣是無限多的，他就把那些球形的原子稱為火和靈魂，并且把它們比作空氣中的塵埃，在窗口射進的陽光中可以看見它們浮動著；他在種子的混合體中發(fā)現(xiàn)了整個自然的元素?！?/p>

亞里士多德的《論靈魂》(I.2，405a)還記述道：“德謨克利特說，靈魂和心是一回事。它們是原始的、不可分的物體。由于它的精細和它的形狀，它有產(chǎn)生運動的能力。最能運動的性狀是球形，這就是心和火的形狀。”

德謨克利特的這種原子論中論述的靈魂和心都是涉及人的意識的成分，這使其對世界形成的看法與對人形成的看法關(guān)聯(lián)在了一起。

柏拉圖(公元前427～前347年)是古希臘大哲學(xué)家，他的哲學(xué)理論中的一個引人矚目的理論是“理念論”，認為個別事物是分有相應(yīng)的“理念”而存在的。他在《斐德羅篇》(249B-250B)中說“人應(yīng)當(dāng)通過理性，把紛然雜陳的感覺知覺集納成一個統(tǒng)一體，從而認識理念。這就是一種回憶?！痹凇鹅扯唷?72E-77A)中，他說：“如果我們出世以前就獲得了這種知識，并且?guī)е聛?，那我們在出世以前和出世的時刻就不僅知道‘一樣’、‘大些’、‘小些’，而且知道一切‘本身’?！薄叭绻俏覀冊诔鍪狼矮@得了知識，出世時把它丟了，后來又通過使用各種感覺官能重新得到了原來具有的知識，那么，我們稱為學(xué)習(xí)的這個過程，實際上不就是恢復(fù)我們固有的知識嗎？我們把它稱為回憶?！薄八械倪@類東西，象美、善以及你剛才說的一切其他實體，是具有最真實的存在的。我想這是充分證明了的?！?/p>

在柏拉圖的理論中，不僅世上一般的事物是分有理念的產(chǎn)物，而且與人的意識相關(guān)的東西也是分有理念而有的，如美、善等概念是人的判斷。這些判斷都是分有相關(guān)理念的產(chǎn)物，是分有有關(guān)事物本身的產(chǎn)物，因而柏拉圖對世間一般事物和人的分析也是聯(lián)系在一起的。

伊壁鳩魯(約公元前341～前270年人)是古希臘重要的哲人，他的哲學(xué)中也論及了人與自然現(xiàn)象之間的關(guān)系。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說》中記述了伊壁鳩魯?shù)挠^點。他認為：“我們必須設(shè)想，人類的本性也只是接受環(huán)境的教訓(xùn)，被迫去做許多各式各樣的事情，后來理性對自然所提示的東西進行加工，作出進一步的發(fā)明，在某些事情上比較快，在另一些事情上比較慢，在某些時代作出偉大的進展，在另一些時代進展又較小。所以在最初的時候，名稱并不是審慎地加到事物上的，人們的本性由于部族的不同而具有自己特殊的感觸，接受自己的特殊印象?！薄安荒苷J為天體的運動和旋轉(zhuǎn)、日月蝕、升起、降落以及與這些相類的現(xiàn)象是由某種實體使然，這個實體管制、規(guī)定或者曾經(jīng)規(guī)定過它們，同時又享受著完全的福祉與不朽。(因為困難、憂慮、憤怒是和恩惠與幸福的生活不調(diào)和的，這些事情發(fā)生在有懦弱、恐懼以及依賴鄰人的地方)。我們也不要相信天體會有幸福，并且自動使自己擔(dān)當(dāng)起這樣的運動，它們不過是聚成一堆的火?！币帘邙F魯?shù)倪@些對天人關(guān)系的論述與印度和中國古代的許多論述是完全不同的，一些見解已經(jīng)接近現(xiàn)代科學(xué)的解釋了。

古希臘時期還有一些懷疑派的論述也與伊壁鳩魯?shù)乃枷虢咏Ｈ缙ち_(公元前360～前270年)就曾說：“有人根據(jù)天體的秩序論證有天意存在，而我們回答道，順境常常是壞的，逆境常常是好的，從而推論出天意不存在?！边@些思想也是很有古代歐洲哲學(xué)特色的。

四、比較分析

古代印度、中國和希臘哲人所提出的有關(guān)人與自然現(xiàn)象的分析是世界哲學(xué)中的寶貴財富。三大文明古國這方面的論述分別反映出他們在古代對世界與人自身的觀察和分析。這些思想的內(nèi)容雖然與現(xiàn)代科學(xué)的論述有較大差距，但都是人類思想發(fā)展中所必然要經(jīng)過的歷程。三大文明古國的這方面思想有相同處，也有差別點。

相同處主要表現(xiàn)在：

第一，三大文明古國的哲學(xué)中都有對人與自然現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)性分析。如古代印度奧義書中的梵我同一理論及吠檀多派中的不二一元論，古代中國春秋和漢代的天人合一理論，古代希臘哲人中阿那克薩戈拉的人與各種事物都是由“種子”組成的理論等。

第二，三大文明古國的哲學(xué)中都有人類社會遵循的準則與宇宙世界遵循的準則同一的思想。如古代印度吠陀時期說的“理法”就是既適用于自然界，也適用于人類社會的法則。古代中國也有無論是人還是天地等最終都源于“自然”的說法，因為“人法地，地法天，天法道，道法自然”。古代希臘也有“理念”既是世間一般事物的“本身”，也是人的觀念等的“本身”的說法。

第三，三大文明古國有關(guān)人與自然現(xiàn)象分析的理論都有多樣性，即每一個國家中的這方面的理論都不止一種，而是有各種的說法。如古印度這方面的理論有吠檀多派的不二一元論，也有佛教的緣起論，還有數(shù)論派的自性與神我結(jié)合生成人與世間現(xiàn)象的理論。古代中國有《易傳》中的“乾道成男，坤道成女”“乾知太始，坤作成物”的理論，也有董仲舒的“天人之際，合而為一”的理論。古代希臘既有赫拉克利特的包括人在內(nèi)的“一切都遵循著這個道”的理論，也有德謨克利特的“太陽和月亮同樣是由光滑的圓形原子構(gòu)成的，靈魂也由這種原子構(gòu)成”的理論等。

差別點主要表現(xiàn)在：

第一，古印度的人與自然關(guān)系的主導(dǎo)性的理論是奧義書的梵我同一理論和吠檀多派的不二一元論。這種主導(dǎo)理論是梵為真一，而我為假多，我在實質(zhì)上就是梵。古代中國的主導(dǎo)性理論是儒家的“天人合一”理論，這里面的天和人都是真的，它們的關(guān)系是兩種真合為一體。而古希臘的對自然和人的綜合性分析主要體現(xiàn)在人與自然的本原是統(tǒng)一的，古希臘有關(guān)二者合一的思想影響不如古代中國和印度的同一或合一思想影響大。

第二，古代印度對人與自然分析的理論的宗教背景明顯，而古代中國和希臘在這方面的理論沒有明顯的宗教色彩。如古印度的梵我同一理論和不二一元論是婆羅門教中的主要哲學(xué)思想，古印度緣起論是佛教的思想。古代中國的天人合一理論主要是儒家的思想，宗教色彩不濃。古希臘對人與自然的分析也主要是一些哲學(xué)家的分析，宗教色彩也明顯較淡。

第三，古代印度、中國和希臘的哲人雖然都對人與自然現(xiàn)象有分析或綜合探討，但對人與自然二者相互間關(guān)系的關(guān)注度還是有差別。相對來說，古代中國、印度哲人對二者(人與自然或世界)的關(guān)系探討多些，論述深度和廣度突出。而古代希臘哲人在這方面雖也有論及，但多是講二者的共同本原，對二者相互間的關(guān)系談?wù)撦^少，關(guān)注度也不如中、印兩國。

中國、印度和希臘三大文明古國的哲學(xué)思想是世界文明中的精髓，而對人與自然現(xiàn)象的分析是哲學(xué)中的核心成分。對這方面理論的梳理和分析有助于我們明了世界主要哲學(xué)思想的基本發(fā)展脈絡(luò)，認識人類文明的重要特征，這對于我們繼承和發(fā)展以往寶貴的文化遺產(chǎn)以及促進思想的繁榮和社會的進步有積極意義。

注釋：

①參見Macdonell A A：AVedicReader(Oxford University Press，1981，pp.195-202)。

②參見Radhakrishnan S，Moore C A：ASourceBookinIndianPhilosophy(Princeton University Press，1957，p.28)。

③同②，p.25。

④參見Radhakrishnan S：ThePrincipalUpanisads(George Allen & Unwin Ltd，London，1953，p.695)。

⑤同4，pp.168-169。

⑥同4，p.274。

⑦參見：《數(shù)論頌》22及《金七十論》卷上中對此頌的注釋(《大正藏》，全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會，1934年版，第54冊，第1250頁)。

⑩參見喬荼波陀：《圣教論》3,1-10(商務(wù)印書館，1999年版，第103-114頁)。