夏爾巴人的宗教實踐、 社會結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)
——對《通過儀式認識夏爾巴人》的討論

央 卓

（中山大學(xué)，廣東 廣州 510275）

謝麗·奧特納（Sherry B. Ortner）出生于美國新澤西州的一個猶太家庭，曾就讀于賓夕法尼亞州布林茅爾學(xué)院后師從格爾茨學(xué)習(xí)人類學(xué)。

在芝加哥大學(xué)期間，奧特納開始關(guān)注和研究尼泊爾夏爾巴人，最終完成博士論文《思想之糧：一個夏爾巴文化的關(guān)鍵象征》， 及以這次田野資料為基礎(chǔ)的完成了她的另一部夏爾巴人民族志《通過儀式認識夏爾巴人》一書。 之后，奧特納又多次前往夏爾巴人村莊進行田野調(diào)查， 聚焦夏爾巴社會的政治、宗教、儀式和20 世紀50 年代“登山運動”對夏爾巴社會帶來的社會文化變遷。 對于夏爾巴人和其社會的一系列研究成為奧特納的代表作，主要包括《通過儀式認識夏爾巴人》《高原宗教：一部夏爾巴佛教的文化與政治史》《珠穆朗瑪峰上的生與死：夏爾巴人與喜馬拉雅登山運動》 三本民族志以及發(fā)表在《美國人類學(xué)家》等雜志和論文集上的一系列論文，如《論關(guān)鍵象征》《夏爾巴人的潔凈觀》《神體、神食：一個夏爾巴儀式的符號分析》①。

一、“浪漫”的夏爾巴人

夏爾巴人是一個居住在喜馬拉雅云端上的民族。 珠穆朗瑪峰滋養(yǎng)著夏爾巴人，也賦予了夏爾巴人神秘而浪漫的色彩。 夏爾巴人生活在尼泊爾、印度、不丹和中國西藏交界處的喜馬拉雅山脈兩側(cè)的印度大吉嶺、錫金邦、尼泊爾境內(nèi)的索盧（Solu）和昆布（Khumbu）地區(qū)以及中國西藏自治區(qū)境內(nèi)。其田野點在尼泊爾西北部索盧和昆布地區(qū)的夏爾巴聚居區(qū)，位于尼泊爾與中國西藏定日交界處囊巴山口要道上。

在《通過儀式認識夏爾巴人》第二章對生活在索盧-昆布地區(qū)（Solu-Khumbu）的夏爾巴人和其社會進行了全觀性的文化素描，包括歷史、經(jīng)濟、社會組織、宗教等方面。 夏爾巴社會實行外婚制，血緣以父系計。 諸氏族之間存在明顯的等級制度劃分，其中拉馬氏族（Lama）的地位最高，廓爾扎氏族（Gordza）的身份最為低賤。 夏爾巴人講藏語，主要信奉藏傳佛教寧瑪派。 在日常生活中，多數(shù)夏爾巴人通常以核心家庭為單位進行勞作，互惠行為多發(fā)生在同一個村落當中。 農(nóng)業(yè)是核心家庭的重要經(jīng)濟來源，主要種植小麥、大麥、玉米和土豆。 畜牧業(yè)飼養(yǎng)的牲畜主要包括牦牛、犏牛、綿羊等。 隨著1953 年尼泊爾開放邊境， 西方登山者和旅游者開始涌入索盧-昆布地區(qū)，夏爾巴人登山的天賦被西方登山者發(fā)現(xiàn)并深受其贊賞， 于是夏爾巴人開始作為登山者的向?qū)?、背夫、廚師，這成為他們的另一條收入來源，改善了他們的生活境遇。

奧特納認為夏爾巴人是世界上最浪漫的人群之一。 然而，通過對夏爾巴人的三個儀式的分析，夏爾巴人在這些宗教儀式中所展現(xiàn)出的內(nèi)在精神氣質(zhì)并非“浪漫”，夏爾巴人的儀式與其社會結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)。通過對夏爾巴人儀式的研究展現(xiàn)出夏爾巴人的宗教實踐、社會結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)之間的復(fù)雜張力。

二、 通過儀式認識夏爾巴人

（一）贖罪儀式（Nyungne）

每年的贖罪儀式是佛教中常見的年度儀式，它通過強調(diào)某種特殊規(guī)則來獲得功德并得到救贖。 夏爾巴人的贖罪儀式歷時四天，儀式參與者是自愿參加。 整個儀式的目的是讓參與者接近并經(jīng)歷一種禁欲式的生活， 他們在儀式期間 “就像是僧侶”（like monks）。 夏爾巴人認為，通過贖罪儀式所獲得的功德是最大和最有效的。 雖然贖罪儀式是面向所有人，但參與者主要是老年人，奧特納認為其背后的社會學(xué)原因與夏爾巴人強調(diào)核心家庭為主的社會結(jié)構(gòu)以及與此相關(guān)的婚姻相關(guān)。

家庭是夏爾巴社會最基本的社會單位，也是最重要的經(jīng)濟單位。 每個核心家庭有自己單獨的房子，擁有自己的和家畜。 核心家庭的成員作為一個團隊在自己的土地上勞作，農(nóng)產(chǎn)品除滿足自給自足的生活外，剩余部分用來履行與村莊成員的互助義務(wù)。 在夏爾巴社會中，核心家庭是作為面對外面世界的“避難所”，家庭成員在任何情況下都要同甘共苦，共同抵御外界攻擊。 因此，夏爾巴人的核心家庭擁有自己的私有財產(chǎn)， 成員之間在經(jīng)濟上相互依賴，并且高度獨立與封閉。 然而，夏爾巴人這種核心家庭的理想狀態(tài)會在孩子進入婚姻生活后被打破，孩子的婚姻為父母帶來了嚴重的問題，并帶來不同程度上的威脅。

首先，孩子的婚姻打破了父母與孩子之間的精神紐帶，尤其是打破了母子之間的親密關(guān)系。 所以，夏爾巴人的母親們喜歡她們的兒子當僧人，這樣就不需要打破母子關(guān)系，也不需要把兒子交給另一個女人。 “當一位僧侶被問其母親是否為他出家感到高興，他的回答是‘是的，非常高興?！癁槭裁?？‘因為如果我娶了老婆，她會和我的母親吵架，我的母親會嫉妒年輕的妻子，還會批評她的工作等等’”［1］。

其次，孩子的婚姻分裂了夏爾巴人以核心家庭為單位的勞動單位。 孩子一旦結(jié)婚，他就沒有責任和義務(wù)再為父母的財產(chǎn)勞動，而是為了自己的個人財產(chǎn)。 同時也意味著家庭財產(chǎn)的破裂，除了幼子會繼承父母的房子外，父母應(yīng)該要為每一個兒子準備一所房子。 當兒子結(jié)婚時要得到他應(yīng)得的那份家產(chǎn)，包括土地和房子，女兒出嫁時要給予大量的現(xiàn)金、珠寶和器皿作為嫁妝，這些東西遠遠超過了這個家庭的經(jīng)濟能力， 甚至可能會因此造成經(jīng)濟困難。 所以大多數(shù)父母會在表面上做出渴望子女進入婚姻狀態(tài)，但實際上父母為了保護自己的核心家庭利益而有意延宕孩子的婚期。 父母的自私在夏爾巴社會的傳統(tǒng)里也得到了支持，夏爾巴人的婚禮通常分為六個階段，各種各樣的婚禮活動極其繁瑣而昂貴，父母的拖延便被合理地解釋為他們沒有能力為子女舉辦婚禮，而在拖延的這段時間里丈夫和妻子一般會繼續(xù)住在他們各自的父母家庭，從而能夠繼續(xù)為父母的財產(chǎn)勞動。

第三， 孩子的婚姻使父母遭遇社會危機。 根據(jù)夏爾巴人的繼承規(guī)則，理論上由幼子繼承父母的房子，并由他贍養(yǎng)父母。 但事實上，年老的父母在兒子的房子里幾乎變成仆人，婆婆與兒媳之間也會有摩擦。 年老的父母也意識到這些問題，所以他們或保留一小塊土地蓋一所小房子或是買一所小房子自食其力，盡可能地保持獨立。 所以夏爾巴人隨著年齡的增長或多或少地會被子女遺棄，至少會被忽視或被冷漠地對待。 在夏爾巴社會中，一個人的社會身份和地位在很大程度上取決于他所擁有的東西，家庭和財產(chǎn)不僅是生存的源泉，也是一個人自我的基礎(chǔ)，一個人一生的意義和價值與家庭的事業(yè)是一致的。 夏爾巴文化中，孩子的婚姻危機和自身的老齡化危機不僅是經(jīng)濟方面的個人生存危機，也是在社會方面的個人身份危機。

孩子的婚姻所帶來的危機是基于夏爾巴人以核心家庭作為最基本社會單位的社會結(jié)構(gòu)，所以父母盡可能長時間地阻止自身核心家庭的瓦解，但同時孩子也為了保護自己的核心家庭而在父母的晚年背叛父母，最終父母被孩子拋棄。 在夏爾巴人的婚姻中完美展現(xiàn)的夏爾巴人的精神氣質(zhì)也決定了夏爾巴社會一種貪婪、吝嗇和封閉的個體及核心家庭成為最基本的社會單位。

夏爾巴人步入老年后， 不僅生命力量在下降，而且社會地位也在下降，面對死亡的臨近和對社會生活的無力感最終使得夏爾巴人在年老時向佛教尋求精神慰藉。 他們對孩子不抱幻想，而是希求于神靈，努力實現(xiàn)自身的個體救贖。 贖罪儀式也加強了夏爾巴人的封閉性，只有當一個人逐漸衰老時才會意識到做功德的重要性，才會關(guān)注自己死后的命運，“一旦一個人失去了他的家庭，或者在其他方面發(fā)現(xiàn)家庭對他的支持不夠充分，他沒有別的地方可去，除了宗教，他沒有其他的‘避難所’”［2］，“贖罪儀式的目的是產(chǎn)生真正的佛教個體， 與社會分離，不期望從他人身上得到任何東西，也不給予他人任何東西”［3］。

贖罪儀式也為即將要面臨孩子婚姻的父母提供了一個令人滿意的“避難所”。 對于夏爾巴人的年輕人而言，婚姻的利益和僧侶的禁欲理想生活之間充滿矛盾與對立，但是對于父母而言，個人利益和宗教理想實際上是緊密相連的，父母延宕甚至反對子女結(jié)婚的行為與宗教的救贖規(guī)范不謀而合。 因此贖罪儀式使父母從與子女在婚姻上的矛盾與沖突中解脫出來，即使不是完全的脫離也至少幫助他們與沖突保持一定距離。 贖罪儀式以一種非常個人的方式把父母從對孩子的依賴中解放出來，轉(zhuǎn)而關(guān)注自身的個體救贖并傾向于宗教。 最終，宗教在解決人生危機時戰(zhàn)勝了社會。

（二）供養(yǎng)儀式（Offering rituals）

供養(yǎng)儀式并不是一個專門的年度性儀式，而是在很多年度性儀式中都會出現(xiàn)的特定環(huán)節(jié)。 供養(yǎng)儀式有一個基本的儀式結(jié)構(gòu)。 儀式總是以凈化儀式開始，通過向地方神供奉祭品來凈化儀式地點和儀式參與者，之后伴隨著誦經(jīng)聲，神靈被邀請前來參加儀式，喧鬧的音樂聲、繚繞的香煙和撒向天空的糧食、啤酒都是為了吸引神靈的注意力，神靈被邀請附著在用青稞面團捏制而成的朵瑪上。 代表神靈的朵瑪被放置在寺院或房子外面的四個方向以保護地方的邊界， 代表惡魔的朵瑪是作為惡魔的食物，通過暫時滿足他們貪婪的欲望來引誘它們進入寺院。 當誦經(jīng)聲和音樂達到高潮時，代表惡魔的朵瑪會被狠狠地扔掉，意味著惡魔已被驅(qū)逐出去，神靈開始盡情享用整個祭壇的供品，喇嘛們?yōu)樯耢`誦念頌詞。 村落的代表在祭壇前磕頭，既表示對過去過錯的歉意也請求神靈能夠幫助人們凈化罪惡。 儀式總是以tso 宴席結(jié)束， 這些供品是已經(jīng)做好的或是能即食的食物，陳列在祭壇底部的長凳上，這些食物在供奉完神靈后會分給在場的所有人并當場吃完，實現(xiàn)人與神靈之間的共食。 喇嘛們的誦經(jīng)聲愈來愈低，暗示著神靈的離開。 最后，祭壇被拆卸，酥油燈待其燃盡，喇嘛們帶走生的糧食，朵瑪被孩子帶回家送給生病和年老的人或者喂給村莊里的狗。

供養(yǎng)儀式的期望是祈求神靈能夠繼續(xù)保護村民并幫助村民戰(zhàn)勝惡魔，儀式的實現(xiàn)手段是使神靈變成人類。 先是通過朵瑪?shù)南笳饕饬x給予身體，朵瑪最主要的意義是作為神靈臨時的“身體”，每一個神靈都有一個規(guī)定的朵瑪，每一個朵瑪都有來自它所代表的神靈的名字和身份，因此當神靈的名字被召喚時，他就會前來附著在朵瑪上，接受人們的敬意并傾聽人們的祈求，然后通過祭壇擺放的其他供品的象征意義給予神靈以感官和思考等“六識”，再進一步通過“八供”給予神靈各種感官享受以刺激和喚醒神靈， 最后通過tso 宴席實現(xiàn)人與神靈之間的共食。 這一切都是為了使神靈快樂，“現(xiàn)在，他任由崇拜者處理了”，“神靈已經(jīng)變成了人， 被困在身體里，充滿了感官的欲望”［4］。 這一過程展現(xiàn)了在身體方面的矛盾，因為神靈本身是無形的，沒有感官上的欲望，更不需要任何東西，然而在儀式中神靈不僅被給予身體，還被供奉供品。 在宗教的觀點中，身體此時被消極地看待，身體成為了感官享受的代表，從而引導(dǎo)人性進入罪惡。 然而，除非人們積極地通過供品和神靈保持聯(lián)系，否則神靈將會退出與惡魔的斗爭，任由惡魔擺布人類。 “根據(jù)一位村民在談?wù)摷彝ヒM行季節(jié)性供養(yǎng)儀式時說道，‘如果你不進行這些儀式，偉大的神靈將會離開’，作為儀式的一部分，在喇嘛誦經(jīng)的指定時刻，房屋的主人要反復(fù)呼喊，意思是‘祈求神靈不要離開’”［5］。

因此，供養(yǎng)儀式的重點不在于戰(zhàn)勝惡魔，而是要獲取神靈作為人類盟友的支持，也就是激發(fā)神靈的積極的憤怒。 給予神靈身體和各種感官享受，甚至是污染性的供品都可以被視為是一種激怒神靈的企圖，以喚起他們強烈的反應(yīng)，使他們愿意幫助人類參與到與惡魔的斗爭中。 這是儀式在情緒上的雙重性過程， 人們既要使神靈快樂又要使神靈憤怒，而神靈的情緒轉(zhuǎn)變是儀式的核心與動力，最終的結(jié)果也具有雙重性即達到神靈對惡魔的憤怒和對人性的積極性的仁慈，情緒的轉(zhuǎn)變在儀式中主要是通過朵瑪表現(xiàn)出來。 對于朵瑪?shù)牟煌幚矸绞揭脖憩F(xiàn)出神靈的憤怒和惡魔的憤怒之間的不同，神靈被邀請附著在朵瑪上并給予一系列的感官享受以喚起神靈的積極的憤怒，而惡魔的朵瑪不僅被狠狠地扔掉，還要被打碎。

但是，使神靈變成人的過程仍然不完整。 雖然神靈已經(jīng)被賦予了身體與人性，但是他們?nèi)匀蝗狈θ诵缘淖詈笠粋€關(guān)鍵維度，即社會性，這一賦予由tso 宴席完成。 宴席作為儀式的結(jié)束，神靈正是在宴席中被象征性地給予人類的肉體和感官享受，在這里神靈享用的是真正的人類的食物， 而不是朵瑪、香這些神性食物。 因此，朵瑪在供養(yǎng)儀式中的象征意義最初是作為神靈的身體， 但是隨著儀式的進行，朵瑪作為食物的象征意義占據(jù)主導(dǎo)地位，神靈對人類食物的享用代表著神性的墮落，并在宴席中真正實現(xiàn)了人與神靈的共食。 “換句話說，在tso 宴席中，通過最明顯的社會好客（聚會）的形式，神靈最終成為社會的盟友。 至此，他們才真正地被人性化。 只有在tso 宴席，當神靈被盡可能地完全‘人性化’時，他們也才能宣稱是‘快樂的’”［6］。 宴席總是愉快的，它所表現(xiàn)的是神靈最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的、仁慈的、愉快的心情，最終與人們結(jié)成聯(lián)盟并渴望幫助人類戰(zhàn)勝惡魔。 這一過程再次展現(xiàn)出身體方面的矛盾，也展現(xiàn)出宗教理想與世俗生活之間的沖突和矛盾。 宗教理想貶低身體并強烈反對任何不利于救贖的感官享受，社會的實用主義則認為感官享受不僅滿足了個人的愉悅還是社會的一種建構(gòu)機制，這種建構(gòu)正是表現(xiàn)在夏爾巴人的好客（Hospitality）中。

好客是夏爾巴人處理社會事務(wù)的重要手段，好客使夏爾巴人獲得社會合作和互助，因此在供養(yǎng)儀式中，世俗視角最為盛行，“它可以被看作是最徹底地把系統(tǒng)拉向世俗利益和體驗的方向。 在其他儀式中，運動是朝向反社會的、超越社會的立場，在這里的運動是相反的方向，把神靈和宗教與社會過程聯(lián)系起來， 并通過在文化中最標準的社交模式來實現(xiàn)。 ”［7］事實上，整個儀式都是好客的社交方式，從儀式的開始到結(jié)束，村民們一直是作為主人，神靈是被邀請的客人。 夏爾巴人在儀式中通過一系列行為使神靈“成為人類”，“我已經(jīng)為你供奉了供品，現(xiàn)在你必須做我要求的任何事情”［8］，強迫神靈“幫忙”。然而，從宗教的觀點看，圍繞著供養(yǎng)儀式的好客是不道德的，比如在宴席上一位喝醉的父親會試圖強迫他的僧侶兒子喝啤酒， 它挑戰(zhàn)了宗教的禁欲倫理，因為儀式是通過一系列反宗教的感官誘惑和污染使神變成人。

可以看出，整個儀式展現(xiàn)出夏爾巴人道德水平的低下甚至是沒有道德水平。 他們對于救贖幾乎沒有渴望，但他們又是佛教徒，這其中的矛盾便是通過儀式來彌合，“通過確實人性化神靈，同時通過將它們作為集體道德斗爭的工具，神圣化看似反宗教和邪惡的社會形式”［9］，夏爾巴人通過朵瑪強制性地把神靈變?yōu)榭刹倏v的對象， 從而獲得自身的福報，使夏爾巴人讓宗教服務(wù)于他們而不是與他們作對。如果說，贖罪儀式是宗教戰(zhàn)勝了社會，人們變得像僧侶一樣，人類最終認同了神靈，供養(yǎng)儀式則完全反轉(zhuǎn)過來，神靈變得像人一樣，神靈最終認同了人類。

（三）驅(qū)魔儀式（Exorcisms）

介于贖罪儀式和供養(yǎng)儀式之間的是驅(qū)魔儀式。驅(qū)魔儀式總是與葬禮相連，死亡被夏爾巴人認為是最大的污染之一。 因此，驅(qū)魔儀式被看作是有關(guān)凈化的儀式，“為了清潔所有的臟東西”，“為了清潔所有壞的味道”［10］，驅(qū)魔儀式也必須要作為葬禮的結(jié)束儀式。 和供養(yǎng)儀式類似，驅(qū)魔儀式的目的也是為了驅(qū)逐惡魔，但是驅(qū)逐手段有所區(qū)別。 夏爾巴人將供養(yǎng)儀式和驅(qū)魔儀式統(tǒng)稱為kurim：前者，人們可以召集所有的神靈，通過供奉祭品請求神靈加入人類一起戰(zhàn)勝惡魔，當惡魔意識到人類與神靈的聯(lián)盟的強大后，它們會感到害怕并自行離開；后者，人們被要求為惡魔供奉能夠滿足它們的供品，惡魔在得到滿足后會自行離開。 所以，供養(yǎng)儀式的重點在于動員神靈，并不會直接面對惡魔，而在驅(qū)魔儀式中，動員神靈雖然同樣重要，但重點在于要直接面對惡魔。

一般的葬禮都以一個單獨的儀式do dzongup結(jié)束。 在儀式中，人們會用泥巴和青稞面團捏制成一個老虎的形狀，老虎以站著或跨步的姿勢立在一塊木板上。 在老虎的周圍還有三個用青稞面團捏制成的人形：一個人在老虎的前面引導(dǎo)，一個人跨騎在老虎身上，一個人在老虎的后面趕虎出城。 寫著疾病和惡魔的名字的紙條被插入虎的背部或人形里。 在場的每個人會拿著一小塊青稞面團，繞著自己的身體一圈后，在手中捏制以留下手指和手掌的痕跡，然后放置在木板上。 這些面團叫作pak，代表轉(zhuǎn)移走身體里所有的“壞氣味”，并會跟隨著老虎一起被趕走。 老虎被放置在葬禮房間的中心，并面對著門。 一些青少年穿著破爛的衣服扮演peshangba，或是拿著刀叉，或揮舞著棍棒。 喇嘛們開始念經(jīng)，惡魔通過念咒被召喚進來，少年們向著門的方向激烈地跳舞， 看起來就像是想沖出門但是卻不能的樣子。 隨著經(jīng)聲和音樂達到高潮，其中一個peshangba敲響鐃鈸，另一個peshangba 拿起老虎，整個隊伍跳著舞出了門。 到達村莊入口的佛殿時，虎形會被扔掉，并被peshangba 砍成碎塊。 砍完之后，peshangba脫下衣服，繼續(xù)邊唱邊跳，沿路返回。 因此，在驅(qū)虎儀式中， 老虎是放置惡魔的容器，peshangba 像是戰(zhàn)士，他們要護送老虎出城，出城的過程是驅(qū)逐惡魔的過程，砍虎的過程是毀滅惡魔的過程，也就是說，人們將老虎視為惡魔，并認為他們能夠通過武力或暴力殺死惡魔。 但是，一位喇嘛對此說道，“他們太無知了……你殺不死惡魔，只能憐憫它們，給予它們想要的，滿足它們所有的需求”［11］，惡魔是殺不死的，它們只能通過喂養(yǎng)和賄賂來控制，這樣它們就會自行離開，所以還要舉行第二個驅(qū)魔儀式，富?；蝌\的家庭還會舉行g(shù)yepshi 儀式。

舉行g(shù)yepshi 儀式之前要先建造祭壇。 建造一個完整的gyepshi 祭壇是很復(fù)雜的， 需要花費很長的時間。 整個祭壇被放置在一個巨大的圖像即佛陀打開的手掌上。 祭壇的中心是一個巨大的朵瑪稱為lut，它象征著主人自己也就是主人的替罪羊。 為了能夠生動地代表人，lut 的面部會用寶石裝飾， 穿著華麗的衣服，還有一張咒文，喇嘛在一面寫上主人的名字、出生日期和其它內(nèi)容，另一面是印好的要求惡魔離開主人的咒文。 圍繞著lut 的是四類同軸的環(huán)形祭品，分別是100 個微型的用泥土做成的神殿、100 個儀式食物、100 個酥油燈以及100 個微型lut。 每一類祭品的供奉對象都是特定的惡魔。gyepshi 儀式驅(qū)逐的惡魔是一個群體， 稱為“four Dü”，象征“four Dü”的朵瑪被放置在佛陀的手的四個指頭處，有時也放在祭壇的四個角上。 佛陀的神像被放置在手腕處。 祭壇一建好就可以進行儀式。喇嘛們開始念經(jīng)以建立起與神靈的聯(lián)盟，并向惡魔展示供奉給它的祭品， 要求惡魔在滿足后自行離開。 參加儀式的人們向祭壇拋灑花瓣和糧食。 在儀式的結(jié)尾，所有的東西排成一列，最大的主人朵瑪排在隊頭， 排在后面的人們用籃子裝著其它祭品，每一個籃子上面都放著象征惡魔的朵瑪。 象征惡魔的朵瑪連同它們的祭品會被粗暴地對待，但不會像驅(qū)虎儀式那樣被砍成碎塊， 而是惡魔們被告知如果它們不接受供品從而平靜下來， 并試圖回來制造麻煩的話，喇嘛們將會把它們砍成碎片。 之后，代表主人的lut 被小心地放置在村莊的佛殿里，喇嘛們穿著佛衣圍著它跳舞，以表達人們已經(jīng)擺脫惡魔的幸福。最后，要把佛陀的神像放置在lut 曾經(jīng)放置的地方。

“惡魔是極其貪婪的、惡毒的、掠奪成性的生物， 他們漫步在世界上只會導(dǎo)致各種麻煩——疾病、死亡、使人墮落和破壞”［12］，暴力和貪婪是惡魔最顯著的特征，它們對于食物貪得無厭，貪求各種物質(zhì)性財富以及感官上的愉悅和滿足。 夏爾巴人認為，惡魔生來是貪婪的，人類也是如此，貪婪被認為是人類基本的人性，而人們也意識到這些惡魔其實是人的心理投射，所以這些惡魔是殺不死的，人們只能將象征自己的朵瑪喂食給惡魔，使它滿足欲望后離開。 正如主人將代表自己的替罪羊朵瑪lut 精心裝扮后供奉給惡魔， 比起驅(qū)虎儀式的暴力，gyepshi 儀式強調(diào)的是人們通過為惡魔供奉精心制作的、美麗的祭品來喂養(yǎng)和賄賂惡魔，滿足惡魔的要求，這樣惡魔就會自行離開，不會打擾他們。 “儀式的最后一個動作是把佛陀的神像放在lut 曾經(jīng)放過的位置，而lut 已經(jīng)被喂給了惡魔，因此，在最后時刻，人們已經(jīng)超越了對肉體和物質(zhì)的依戀，現(xiàn)在‘成為了’神靈”［13］，人們在將朵瑪喂食給惡魔時就已經(jīng)拋棄了對肉身的執(zhí)著和對感官享受的貪戀，以達到一種純粹的精神狀態(tài)，超越對死亡和世俗財富的關(guān)注，最終還是宗教取得了勝利。

三、夏爾巴人的宗教實踐、社會結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)

通過上文的分析，可以發(fā)現(xiàn)奧特納對于夏爾巴人的儀式的分析始終與其社會結(jié)構(gòu)相關(guān)并形成復(fù)雜的張力。 贖罪儀式展現(xiàn)的是與夏爾巴人強調(diào)核心家庭的社會結(jié)構(gòu)以及婚姻之間的張力；供養(yǎng)儀式展現(xiàn)的是與夏爾巴人的社會性好客之間的張力；驅(qū)魔儀式雖然表現(xiàn)了宗教戰(zhàn)勝惡魔的主題，但是奧特納未能在夏爾巴人的現(xiàn)實生活中找到合理的對應(yīng)。 因此，夏爾巴人的宗教儀式并非只是單純地處理人與神靈之間的問題，更多的是用來處理宗教與社會之間的復(fù)雜張力。 奧特納認為，盡管夏爾巴人所信奉的是社會性更加強烈的、 更富有同情心的大乘佛教，但是，“夏爾巴人的佛教在很多方面很難被認為是正統(tǒng)的，但是它保留了佛教的核心傾向，即孤立和分散個人，貶低社會紐帶和社會互惠”［14］。 為了突出夏爾巴人的特質(zhì)，奧特納將生活在大乘佛教影響下的夏爾巴人與譚拜亞（Tambiah）討論的生活在小乘佛教影響下的泰國人進行了比較。

功德是小乘佛教中最重要的觀念。 根據(jù)功德的因果報應(yīng)和轉(zhuǎn)世的觀念，個人通過供奉寺院和僧侶積累功德，從而在下一輩子得到好的轉(zhuǎn)世。 因此，在泰國東北部的村莊里，寺院通常建于村莊內(nèi)，村民與僧侶有著緊密的日常接觸和聯(lián)系，村民們把供養(yǎng)僧侶作為日常。 相比之下，夏爾巴人的寺院一般建在高處或難以到達的地方， 村民們?nèi)狈Σ际┑臒崆?，他們也沒有足夠的資金供養(yǎng)寺院，村民們只會在一些主要的節(jié)日前往寺院，僧侶幾乎遠離村民的視線與思想，僧侶僅僅是為了葬禮被邀請前往村莊或是為了一些特殊的誦經(jīng)， 而后者很罕見并且昂貴，僧侶在這兩種情況中也僅僅是受到個別家庭的邀請。 事實上，夏爾巴人的大部分僧侶是由其家庭供養(yǎng)，很少受到村民的供養(yǎng)，這就意味著這些僧侶來自富裕的家庭，他們禁止從事體力勞動，這使夏爾巴人認為僧侶更懶惰、更貪婪，僧侶尋求的也只是自身的救贖，并不在意俗人的需求。 在譚拜亞的描述中，“佛教儀式中的和尚被喻為‘功德的田野’，上至國王下到平民都期望通過在這塊‘田地’中撒下功德的種子， 確保此世和來世的福祉”，“和尚成為俗人獲取功德的媒介”［15］，村民和僧侶有著互惠關(guān)系，村民們?nèi)粘９B(yǎng)僧侶，反過來這些僧侶會為村民們定期且頻繁地進行功德儀式。 而對于夏爾巴人而言，雖然他們承認做功德是一件好事，但是他們對做功德的行為并不具有普遍性的關(guān)注。 總之，夏爾巴人對于宗教和僧侶是一種怨恨的態(tài)度，但是他們?nèi)匀簧頌榉鸾掏剑诮虄x式便成為夏爾巴人獲取福報的主要媒介。 因此，不同于泰國的佛教靠著大眾的布施生存，佛教與社會之間形成緊密的嵌合關(guān)系，夏爾巴人的佛教并沒有與社會之間形成緊密的嵌合關(guān)系，因而他們保留了佛教自身對自我救贖的個體主義追求，并通過宗教儀式獲得個體救贖。

而且，夏爾巴人的佛教體系與衛(wèi)藏的社會明顯不同。 塞繆爾（Geoffrey Samuel）認為，“西藏是一個無國家社會，格魯派所主導(dǎo)的政治只在衛(wèi)藏有限的區(qū)域內(nèi)行使政權(quán)，而更大規(guī)模的西藏社會是靠著教派組織的發(fā)展來維系的， 在這個教派網(wǎng)絡(luò)之下，存在著大量的部落社會”［16］。 塞繆爾也認為，在衛(wèi)藏區(qū)域， 達賴喇嘛和噶廈政府的權(quán)力體系無所不在，行使專制權(quán)力的組織是喇嘛教會，真正的部落社會大多仍舊存在于西藏的邊緣地帶。 衛(wèi)藏地區(qū)在佛教后弘期的前200 年左右的時間里，寺院在宗教、政治、經(jīng)濟和軍事方面同時取得了決定性的地位，幾乎完全掩蓋了王權(quán)和貴族的影響，不同教派之間的紛爭也導(dǎo)致政教合一無從實現(xiàn)，直至五世達賴喇嘛洛桑嘉措才終于完成統(tǒng)一，并將其置于個人的最高權(quán)威之下，西藏自此形成了一個以喇嘛為首的統(tǒng)一的神權(quán)體系。 “當我們將軸心時代的眼光引入到西藏研究的時候就會發(fā)現(xiàn)，西藏實際上是一個格外有趣的地方， 因為世界上所有進入了軸心文明的社會，只有西藏的喇嘛教會最終幾乎完全戰(zhàn)勝了世俗貴族，教會制度的過度發(fā)育反而帶來了一種全新的東方專制主義形態(tài)，世界上絕少有哪個教會組織能夠像西藏的格魯派教會這樣全部壟斷土地、歷史書寫和救贖財”［17］。所以，在衛(wèi)藏的社會中，教會幾乎完全整合了王權(quán)和貴族體系并與其形成合作關(guān)系，而夏爾巴人的教會體系不發(fā)達，使得佛教體系無法完成對社會的整合，只能成為夏爾巴人存在的兩個方面即社會的與宗教的層面，并始終與社會之間保持了復(fù)雜的張力。 因此，夏爾巴人的儀式體系更多的是用來協(xié)調(diào)宗教與社會之間的矛盾與沖突。

與夏爾巴人保留個體主義追求相關(guān)的是夏爾巴人自身的精神氣質(zhì)。 正是通過這些儀式使我們得以認識夏爾巴人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，即格爾茨所講的“精神氣質(zhì)”（ethos），“一個民族的精神氣質(zhì)是格調(diào)、性格及生活質(zhì)量，是它的道德風(fēng)格、審美風(fēng)格及情緒，它是對他們自己及生活所反映的世界的潛在態(tài)度”。［18］這些儀式充分地表明了夏爾巴人的個體主義， 因為參加這些儀式的夏爾巴人都是作為個體，并非作為某個社會群體或社會分類的代表，他們所尋求的是個體救贖，他們并不關(guān)注集體救贖。 這些儀式也表明了夏爾巴人貪婪的人性，他們對人性是持批評的態(tài)度， 他們認為人性的本質(zhì)就是自私的、貪婪的、吝嗇的、利己主義的。 夏爾巴人的道德水平也是低下的，他們對于救贖并沒有渴望，但他們依然是佛教徒，依然渴求個人的福報。 那么，夏爾巴人本身貪婪的人性、對福報的渴求與佛教信仰之間的矛盾如何彌合，夏爾巴人的解決方法正是這些宗教儀式。 格爾茨認為，宗教的意義只能“儲存”在象征中，這些宗教象征又在儀式中得到生動的表現(xiàn)。 在夏爾巴人的儀式中，最重要的宗教象征就是用青稞面團捏制成的朵瑪。 在供養(yǎng)儀式中，人們通過朵瑪將不可見的神靈在身體的維度上變?yōu)榭梢姷?、可操縱的對象強迫神靈接受人們的祈求戰(zhàn)勝惡魔。 在驅(qū)魔儀式中，人們是將象征自己貪婪的人性的朵瑪喂食給惡魔，使惡魔在滿足食欲后自行離開。

同時，夏爾巴人自身的精神氣質(zhì)與夏爾巴人以封閉、吝嗇的核心家庭作為最基本社會單位的社會結(jié)構(gòu)是契合的。 所以，父母不愿在婚姻中放棄他們的子女， 即使最終會有新的婚姻和家庭的成立，父母依然會盡可能地阻礙或延長給予他們孩子經(jīng)濟上的獨立性和婚姻上的獨立性。 在實踐中也被證實，夏爾巴社會的個體往往是自私的，在社會結(jié)構(gòu)上鼓勵封閉的、自主的、基于私有財產(chǎn)的核心家庭，整個社會也沒有必要的社會組織形態(tài)。 因此，夏爾巴人的精神氣質(zhì)和社會結(jié)構(gòu)為夏爾巴人在宗教理想上對自我救贖的個體主義追求奠定了社會基礎(chǔ)。

奧特納對于夏爾巴人儀式與象征的關(guān)注有著豐富的學(xué)術(shù)肌理和學(xué)術(shù)背景，尤其也體現(xiàn)出奧特納對于實踐這一概念的關(guān)注， 這一點在奧特納10 年后發(fā)表的《20 世紀下半葉的歐美人類學(xué)理論》（又譯為《20 世紀60 年代以來的人類學(xué)理論》）一文中流露出來。 奧特納的寫作目的是為了表明在人類學(xué)中一種新形式的理論取向正在誕生即實踐（practice），為此奧特納梳理了20 世紀60 至80 年代歐美人類學(xué)的理論發(fā)展，包括60 年代興起的象征人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)和結(jié)構(gòu)主義，70 年代興起的結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟學(xué)派以及80 年代興起的實踐論。 其中，能夠明顯地看到以奧特納的導(dǎo)師格爾茨為代表的芝加哥學(xué)派對其研究具有深遠影響。 格爾茨認為，“文化不是以概念的形式存在于人腦之中，而是公共象征體系的具體化，即文化是以符號形式表達的前后相襲的意義模式， 社會成員借助它來交流，表達世界觀、價值取向、道德氣質(zhì)及生活態(tài)度，代代相傳”［19］。芝加哥學(xué)派關(guān)注的是象征如何塑造社會行動者的世界觀，進而格爾茨傾向于探討和分析文化的“精神氣質(zhì)”而非“世界觀”，傾向于情感的分析而非對認知的理解。 格爾茨也堅持從“行動者”的角度看待文化，“必須置身于文化所建構(gòu)的情境中。 文化不是空洞的制度，而有實在的邏輯（或特殊符號的連貫性）。 這套邏輯即文化要素之間的關(guān)系準則，是以人的行動為基礎(chǔ)的符號配置，人的行動是有秩序的，循此才能作出與其所處環(huán)境相符的解釋”［20］。 這些理論和學(xué)術(shù)傾向在奧特納對夏爾巴人的儀式研究中都得到了較清晰的闡述、應(yīng)用以及延伸。

我們也可以注意到奧特納在夏爾巴人的儀式研究中所流露出的對實踐這一概念的潛在關(guān)注。 奧特納將以索緒爾、帕森斯為代表的實踐論和以布迪厄、薩林斯等人為代表的實踐論區(qū)分為舊實踐論和新實踐論。 “新實踐論承認系統(tǒng)（社會與文化）對人類學(xué)行為和事件過程的影響是強大的，甚至是決定性的”，“新實踐論尋求的是解釋人類行動及其與系統(tǒng)（社會或文化）相互適應(yīng)的關(guān)系”［21］。這套系統(tǒng)并非是單純地由經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑，文化單位和社會單位等這些要素組成， 而是一個天衣無縫的整體。新實踐論并不想人為地把系統(tǒng)分割成這些組成要素，進而討論誰決定誰或是誰引出誰，它的分析重點是用實踐來溝通整個系統(tǒng)。 對應(yīng)于夏爾巴人，實踐就是奧特納所分析的三個宗教儀式，這種實踐特性與夏爾巴人的社會結(jié)構(gòu)、佛教體系、精神氣質(zhì)這一套系統(tǒng)緊密相關(guān)，并在彼此之間形成了復(fù)雜的張力。 最終，夏爾巴人通過宗教實踐實現(xiàn)了自我救贖的個體主義追求，協(xié)調(diào)了宗教與社會之間的矛盾與沖突，彌合了精神氣質(zhì)與宗教信仰之間的矛盾。

四、結(jié) 論

夏爾巴人雖然信奉社會性更強的大乘佛教，但是不同于信奉小乘佛教的泰國人將佛教相對成功地轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會性的、交流的、共同的、保持團結(jié)的宗教，夏爾巴人的佛教是一種反社會的、不交流的、私人的、個人主義的宗教。 夏爾巴的佛教之所以出問題，是因為教會系統(tǒng)不發(fā)育，宗教組織內(nèi)部的權(quán)力系統(tǒng)不足以壓制個體主義，而夏爾巴人佛教所保留的個體主義是以夏爾巴社會的社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。 通過上文的討論，夏爾巴社會本身是原子化和個體化的。 在個體的層面上，夏爾巴人的精神氣質(zhì)是自私的、貪婪的、吝嗇的、利己主義的；在社會結(jié)構(gòu)的層面上，擁有私有財產(chǎn)的核心家庭是夏爾巴社會最基本的社會單位，而且夏爾巴社會通過一系列文化手段和社會實踐既反映了也再生，加強了作為單位的家庭的封閉性和獨立性，核心家庭也對社會交換和社會關(guān)系保持一種相對封閉和謹慎的態(tài)度。因此，雖然事實上夏爾巴社會圍繞每個核心家庭會形成長期的互助集團，但是互助關(guān)系的范圍是有限的，互助關(guān)系是通過一對一的核心家庭之間的直接互動來運作，村莊的邊界有效地標示了個體互助關(guān)系的界限，互助關(guān)系也不能延伸到其他的關(guān)系中。

奧特納通過整本書的討論，證實了夏爾巴人的個體主義和夏爾巴社會的原子化，但是她對夏爾巴社會的家屋繼承制度之間的橫向關(guān)聯(lián)性（也就是村落的措哇制度）沒有進行充分的研究。 事實上通過夏爾巴人的代際關(guān)系也能看到村落的組織確實不發(fā)達，而且整個夏爾巴社會既沒有真正意義上的權(quán)威體系，村落的政治結(jié)構(gòu)是高度無組織的，沒有人擁有任何真正的權(quán)力， 也沒有必要的社會組織形態(tài)，連內(nèi)部秩序的維護方式和力量也十分脆弱和混亂，這才使得夏爾巴人的佛教和社會之間的嵌合不深， 佛教本身成為一個和社會相互緊張的因素，兩者之間充滿了各種復(fù)雜的張力和矛盾，佛教無法完成對社會的整合，最終身為佛教徒的夏爾巴人在世俗生活中以宗教儀式為主要媒介實現(xiàn)宗教理想上的個人救贖，并用來協(xié)調(diào)佛教與社會之間的矛盾。

大乘佛教和密宗佛教更關(guān)心社會，社會性更加強烈，關(guān)注集體的救贖，呈現(xiàn)出一種整體主義。 然而夏爾巴人的佛教作為大乘佛教傳統(tǒng)的一部分卻保留了佛教自身的個體救贖，而小乘佛教的傳統(tǒng)是更嚴格地關(guān)注個人的救贖，呈現(xiàn)出一種個體主義。 然而泰國的佛教卻是靠著大眾的布施生存，佛教被實踐為一種為人們所共享的社會化宗教，這正是奧特納通過夏爾巴人和泰國人的對比所要強調(diào)的，即佛教所呈現(xiàn)的個體主義或是整體主義更多取決于社會本身的氣質(zhì)和結(jié)構(gòu)， 而不是宗教本身的教義，也就是探求佛教的個體化趨勢和藏傳佛教組織的整體化趨勢與村落組織之間的關(guān)系。

注釋：

①具體內(nèi)容參見劉志揚：《謝麗·奧特納與 〈珠穆朗瑪峰上的生與死：夏爾巴人與喜馬拉雅登山運動〉》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014 年第3 期。