《宣室志》的佛道文化探析

常智慧

(延安大學 文學與新聞傳播學院 陜西 延安 716000)

《宣室志》因漢文帝在宣室召見賈誼問鬼怪神異之事而命名。魯迅先生曾說：“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述宛轉，文辭華艷，與六朝之粗陳梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯著乃在是時則始有意為小說?！盵1]中國文言小說發(fā)展到唐代進入了新的階段，雖觀念上仍不離搜奇記逸，但寫法已基本上是出于作者的構想，更加講究技巧和文采，是“始有意為小說”。唐代思想活躍，佛道觀念盛行，文人普遍傾心佛道，因此出現(xiàn)了眾多與佛道相關的作品。晚唐小說發(fā)展到后期，小說技巧日益成熟，出現(xiàn)了專集類作品?！缎抑尽繁闶窃谛≌f技巧成熟和晚唐佛道思想活躍的兩相作用下出現(xiàn)的。

一 晚唐佛家思想影響下的小說世界

漢末魏晉時期，佛教文化滲透到中國文學的各個方面，表現(xiàn)出佛教影響文學的特征。到了隋唐時期，文人創(chuàng)作延續(xù)這一特征，出現(xiàn)了一系列與佛教相關的作品，以佛教為主題的唐人傳奇便是如此。

(一)晚唐佛家思想熏陶下的創(chuàng)作動機

唐代社會思想文化高度繁榮，從整體態(tài)勢看，佛教在唐王朝大致可與儒、道并舉。但又因統(tǒng)治者對佛教的喜好不同，其對佛教的政策也會有所差異。唐敬宗時，曾大力倡導佛教，寺廟僧侶日益增多。文宗以佛教對政治教化無益，而下令鏟除佛教，之后又轉變態(tài)度，“頒詔郡國，各于精舍塑觀世音菩薩之像，以彰感應”[2]96。唐武宗即位后崇尚道教，故“詔除天下佛寺”[2]53，令“沙汰歸俗”[2]110，抑制佛教發(fā)展。到了宣宗朝，佛教的頹靡態(tài)勢才有所改變。這些在《宣室志》中都有涉及。

在《宣室志·迎光王(一)》中，太子賓客盧尚書在夢中向自己為僧時的師傅詳細講述了統(tǒng)治者的佛教政策反復無常的境況。其中“會昌中，沙汰僧徒，斥歸家，以蔭補光王府參軍”[2]33以及“無幾，宣宗自光邸踐祚……自是稍稍興復釋教，寺宇僧尼如舊制”[2]34都是對唐武宗會昌滅佛及宣宗稍興佛教的真實再現(xiàn)。

張讀不但在小說中表述了其出生之后的武宗滅佛和宣宗興佛事件，就連敬宗和文宗朝的佛教政策也有涉及。究其原因大致如下：據(jù)史書載，張讀的祖父張薦寫有《靈怪集》，而其外祖父是當時家世顯赫的牛僧孺即《玄怪錄》的作者，其從小就受到多元文化的影響。除此之外，《宣室志》中也有張讀學過佛法的例證，如《宣室志·求人心遇猿僧》講述了宗素為父求心卻遭猿猴化為胡僧戲耍的故事。這一故事中出現(xiàn)的“割體飼虎”原是佛教“本生”故事，猿猴所說的“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”[3]亦是出自佛家經(jīng)典《金剛經(jīng)》。由此知，張讀是學過佛的。張讀本就不滿武宗滅佛的過激行為，再加上小說世家的多元文化影響，在滅佛壓力減弱時便將有關佛教的重要事件表現(xiàn)出來。

唐朝是一個高度開放和包容的時代，文人創(chuàng)作和學習的熱情高漲，他們渴求從儒家之外的其他宗教中汲取營養(yǎng)，融入中土的佛家思想便是他們的首選。統(tǒng)治者對佛教態(tài)度的反反復復更是招致推崇與學習佛教的文人的不滿，因此他們便用創(chuàng)作的形式將心中不平表達出來。張讀所作《宣室志》就深受佛家思想的影響，為小說披上了一層宗教外衣。

(二)佛教因果報應思想營造的小說氛圍

佛說：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩蕩蕩，善惡報應，福禍相承?！盵4]佛家認為，每個個體都是前生、今生和來生三世不斷輪回的過程，這提醒著人們善惡有報，要多做善事。我國自古就有關于因果報應的記載，如《說苑·敬慎》云：“人為善者，天報以福；人為不善者，天報以禍也?！盵5]但相較而言，佛教對因果報應觀念的闡釋更為全面。這種觀念經(jīng)過晚唐的滄桑巨變與佛法在中土發(fā)展的雙重作用而表現(xiàn)得更為明顯，各階層文人大多把佛教的因果報應觀念反映到創(chuàng)作當中。據(jù)筆者統(tǒng)計，《宣室志》中有關因果報應的篇目多達23篇，大概是全集的1/7，這個數(shù)目是相當可觀的。下面僅舉幾例加以說明。

如《宣室志·貪官變?！分姓f，崔君“為河內(nèi)守”[2]26時貪婪刻薄,“嘗于佛寺中假佛像金凡數(shù)鎰，而竟不酬值”[2]26，死后變成牛來承受自己作惡多端的后果。這一故事是佛家觀念中惡有惡報之典型；又如《宣室志·犬報德(二)》中趙叟常把行乞得來的食物分給群犬，因此，在大雪冰封的天寒時節(jié)，群犬為無衣的趙叟驅寒，當趙叟最終因寒致死后，“群犬哀鳴，晝夜不歇，數(shù)日方去”[2]29，這個故事即為善有善報。作者列舉這些，實際是對晚唐社會風氣的一種警示。晚唐社會處于政治黑暗、藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官專權的混亂時期，各級官員只顧個人利益，壓榨百姓；百姓的賦稅沉重，苦不堪言。唐后期民風不再淳樸，人們相互猜忌與欺騙，身為官僚的張讀對此感到尤為痛心。因此他希望通過這些故事喚醒人們內(nèi)心深處的一絲善良。即使身為動物都懂得善報，(比如小說中為趙叟驅寒的群犬)，更何況是我們?nèi)祟愖约耗兀窟@不得不引起當時社會的反思。

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不僅如此，《宣室志·董觀死而復生》中的“死而復生”[2]51、《宣室志·竹季貞借尸還魂》中的“借尸還魂”[2]83等，都表現(xiàn)了佛家的輪回觀。雖然死而復生類故事是佛教文化在小說中的常見反映，是小說虛構的手法，但也是佛家因果報應的另類體現(xiàn)，是晚唐無望社會中作者寄希望于佛家普度眾生的現(xiàn)實反映。

小說作者將佛家因果報應觀念運用到我國的敘事文學創(chuàng)作中，對我國小說的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，以致后來許多章回小說的構思都不能超越因果報應的結構模式。在這類小說中作者往往會將這一價值觀具象化，再將其主人公設為真人，以加強故事的真實感，起到了教化人心的作用。

(三)晚唐時期人們對特異佛僧的精神寄托

晚唐社會開始走下坡路，當時政治黑暗、賦稅繁重，百姓不堪重負。各地不斷爆發(fā)農(nóng)民起義，到公元884年黃巢起義被平息時，唐王朝已元氣大傷。張讀此時在朝為官，目睹著民生疾苦，但他并不甘心昔日輝煌就此沒落，他渴望出現(xiàn)能人異士來拯救國家。由此，他的小說中就出現(xiàn)了一批奇異佛僧。這一方面迎合了當時社會修習佛法的熱潮，另一方面也符合當時百姓渴望被解救于水火的強烈愿望。

如《宣室志·三寶村》中胡僧不僅知道村里所埋是何寶物，就連寶物的來歷以及開啟的確切時刻都可以預測。作者虛構出這樣的村子，首先表現(xiàn)出佛教中認知過去和預知未來的特異功能，契合了當時人們希望出現(xiàn)真正的活菩薩給他們指引明路的心理；其次，文中還說寶物是一名男子因躲避禍亂埋在此地的。由此可見，三寶村是一個可以避難的理想之地。筆者認為，對當時處在水深火熱中的百姓來說，急需此類地方來護佑自己的安全。作者虛構出這一理想桃花源，表達了人們對安定生活的美好向往。

《宣室志·諸葛重生》中說，韋皋滿月時因遇一胡僧前來拜訪而面帶喜色，胡僧解釋前世倆人是好友，并預言韋皋“今降生于世，將為蜀門帥，蜀人當受其福”[2]120。而后韋皋的經(jīng)歷果然如此。韋皋是中唐名臣，傳言他曾“數(shù)出師，凡破吐蕃四十八萬，禽(作者注：古同擒)殺節(jié)度、都督、城主、籠官千五百，斬首五萬余級，獲牛羊二十五萬，收器械六百三十萬，其功烈為西南劇。”[6]在動亂不安的晚唐更是急需這樣的名將來護佑百姓。張讀這樣寫不僅表現(xiàn)出佛法的轉世輪回觀念，更反映出晚唐百姓對英雄的渴求，希望他們能夠為其帶來安寧。作者刻畫特異佛僧，不僅是對佛法無邊的贊頌，更是對奇能異士的渴望。在當時那個動亂年代，能救百姓于水深火熱的大多是能人異士，筆者認為這一思想和當時社會的豪俠觀念也有些契合。如《虬髯客傳》中對豪俠的渴求和《宣室志·諸葛重生》故事中對特異佛僧的期望大體相同。

晚唐佛家思想影響下的小說世界不僅是作者本人學習佛家思想的有力佐證，也是當時社會眾生普遍修習佛法的真實再現(xiàn)，體現(xiàn)出當時百姓渴望出現(xiàn)英豪來改變現(xiàn)狀的心態(tài)。作者在小說中對佛家世界的虛構，也加深了我們對佛教影響文學的理解。

二 亂世求仙思想及對道士的諷刺與批判

道教是唯一植根于中國土壤、產(chǎn)生于東漢末年的本土宗教，它從古代的巫術、神仙傳說、讖緯神學以及黃老思想中發(fā)展而來。道教產(chǎn)生之后，就被看作是中國古代文化的重要構成部分，也是傳奇小說中仙道題材的重要來源。

(一)亂世中的求仙思想

傳說道教的始祖是老子。因老子和唐王室同為李姓，故唐自稱為老子之后，道教是其信仰的重要宗教?！杜f唐書·玄宗本紀》中的“辛卯，享玄元皇帝于新廟。甲午，親享太廟”[7]133，“二年春正月丙辰，追尊玄元皇帝為大圣祖玄元皇帝”[7]134，“改西京玄元廟為太清宮，東宮為太微宮”[7]134，皆為王室重視道教的反映。唐代公主妃嬪多入道受封，朝臣如賀知章等，亦棄官為道士。道教在唐代尊崇至極，至唐武宗時，更是勒僧還俗，暴虐至極。晚唐時期，天災人禍不斷，使唐王朝難以再現(xiàn)開元盛世。因動蕩不休，大多數(shù)文人無法通過科舉走向仕途，深感自己報國無望，故轉而信道求仙?！缎抑尽分芯陀斜憩F(xiàn)亂世求仙思想的作品。

如《宣室志·李賀成仙》說的是，房建因心慕道教而常隨道士修習道術，后來遇見一位道士送他發(fā)簪，并被告知此簪來歷。房建去往南海后，見一泥塑道士如此前所遇道士卻未有簪。后與其交談，果是同一人，房建“因以玉簪歸道士”[2]162。南海觀中泥塑道士竟可以跨越千里來和房建談論道術，不能不令人稱奇。作者通過對這樣的奇異事件的虛構，表現(xiàn)了道教的神奇，符合當時社會的求仙心理。求仙訪道不一定非要到遙遠的蓬萊仙山，只要潛心求道，無論在哪都能得到仙人指點。作者賦予此類故事真實的主人公，更加激發(fā)人們對長生不老的渴求。唐朝本就標榜得道長生，晚唐動蕩不安的社會現(xiàn)實使世家子弟將報國無望的社會心理安放于求仙訪道之中。再如《宣室志·章全素》說，蔣生因不識章全素為真正的仙人，未聽從全素的建議，最后導致求仙失敗。這是對盲目求仙者的諷刺，也是亂世求仙思想的另類體現(xiàn)。面對唐末亂世，人們大多選擇將靈魂放逐在求仙中，去找尋精神的蓬萊仙島。他們急于求成，為了得道修仙不擇手段。而筆者認為這正是當時世人對求仙急躁冒進的體現(xiàn)。

晚唐時期的求仙思想是當時社會狀況下的必然產(chǎn)物，既有積極的一面，又有消極的一面。這一求仙思想不僅是當時社會思潮下人們的精神桃花源，促進了晚唐文人的精神升華與文學創(chuàng)作，如《宣室志》就是很好的例證；它也可能會成為一部分人的精神海洛因，促使他們感性求仙，急于得道升天以求解脫，導致其因煉制和服食丹藥而喪命。

(二)兆應類故事的天命無力感

中國占卜問事歷史悠久，“此則古之巫、祝、史，秦漢之方士，今日之巫覡，皆為本等之行業(yè)，而今之道士，亦似舍此而外，無謀食之方耳”[8]99。那些占卜之士認為，凡是大事必定會在一些物象方面有所預警，而占卜之術可以解釋這些奇異現(xiàn)象。志怪傳奇中大多有此類故事，這反映出濃重的天命觀。關于天命，《論衡·命義篇》中說：“命當夭折，雖秉異行，終不得長；祿當貧賤，雖有善行，終不得終?！盵9]天命不可違抗，一切都是注定。晚唐時期，社會走向沒落，對晚唐百姓來說，往昔的開元盛世一方面提醒著他們此前的繁華，一方面又暗示著繁華難再，讓人對此感到無力。這些讓作品蒙上了一層悲涼灰暗的情緒。

《宣室志》中有許多兆應類故事。這些故事中的讖兆現(xiàn)象雖然大多反映的是貶謫、疾病以及生死，但內(nèi)容豐富，值得注意。如《宣室志·李揆》中李揆見到蛤蟆而升為中書侍郎平章事，韋君夢到蜘蛛?yún)s數(shù)日命絕；《宣室志·王縉貶兆》中王縉見一老鼠后不久果然獲罪被貶。這些征兆都與動物有關。又如《宣室志·婁師德》說，婁師德在夢中進入一個叫作“地府院”[2]32的地方，在那里看到了自己的一生，“后入仕，立官咸如所載者”[2]33，又因誤殺無辜而被降壽，“自是臥疾，后三日乃薨也”[2]33。這篇小說的讖兆涉及了預言和夢境，典型地體現(xiàn)出天命觀，深刻地透露出一種濃重的晦暗色彩，恰恰吻合了當時世人無力改變自己及國家命運的心態(tài)。

《宣室志》中有很多反映天命觀的兆應類故事，據(jù)筆者統(tǒng)計有21篇之多，使小說集周圍縈繞著一層幽寂冷清之感。此類小說大多透露出一種無力改變命運的宿命觀，這和此一時期的文人心態(tài)有很大關系。晚唐時期，政治黑暗、經(jīng)濟低迷，處于當時社會的人們看不到自己和國家的未來方向，深感唐帝國已經(jīng)走到窮途末路之境地。因此人們對個人和國家都失去信心，既不爭取，也不退縮，只是漠然地接受著上天關于自己命運的審判。這些心理體現(xiàn)到作品中就是通過兆應類故事來表現(xiàn)世人對命運的被動接受。

(三)對虛偽道士的諷刺與批判

唐王朝視老子為祖先，將道教奉為國教，“習《老子》《莊子》《文子》《列子》，立玄學博士”[8]137。唐朝帝王為鞏固地位，鼓吹得道成仙、長生不老，無所不用其極。唐代帝王多好道家之術，他們將道士宣入宮中，命其煉丹制藥，以求長生。唐憲宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗均是因服金丹而喪命。張讀就生活在這種社會里。他深知自己身為官員之使命，但僅憑他一己之力難以扭轉頹勢，故產(chǎn)生的憤懣和郁結表現(xiàn)在小說中就變成了對虛偽道士的強烈諷刺與批判。

如《宣室志·三狐治病》中，裴君的兒子因病入膏肓，藥石無效，轉而求助道術，依次來了高氏子、王生以及另一位無名道士，這三位治病救人之士皆相互指責對方是狐貍，以至于“閉戶相斗毆”[2]133，最后裴君“開戶視之，見三狐臥地而喘，不動搖矣”[2]133。原來這三位道士均為狐貍所化，結局可謂令人啼笑皆非。作者用狐貍化道士騙人來諷刺唐末那些假道士，批判了道士故弄玄虛、欺騙世人的伎倆，揭發(fā)道術害人，警醒世人分辨真假是非，希望信道的普通人擦亮眼睛，不要被某些虛假道術欺騙。最后三只狐貍被殺的結局，意在揭示殘害世人的虛假道術和虛偽道士必定受到嚴懲。又如《宣室志·長行子骰子怪》中敘述了一位張秀才因肄業(yè)而借居空宅時的所見，夜里相互搏斗的道士和僧徒原來是當時流行的一種博戲中的物品——長行子所化。還如《宣室志·侯道華竊藥升仙》描述了道士們對供給者侯道華的惡劣態(tài)度：“皆奴畜之，灑掃隸役，無所不為，而道華愈欣然。”[2]112這些都表現(xiàn)了一些道士的虛偽行徑，表達了作者對唐末道士為謀取個人利益而不顧世人性命之行為的不滿。

晚唐時期，求仙問道熱潮并沒有隨著時間流逝而消退，反而愈演愈烈。筆者認為這些可能與當時動亂不堪的社會現(xiàn)狀有很大關系。處于亂世的人們將精神寄托在我國的本土宗教——道教身上，希冀能夠得道升天。這一渴望成仙的心理被一些“有心人”利用，就出現(xiàn)了大力鼓吹道家無所不能的現(xiàn)象。而這又恰好契合當時世人“病急亂投醫(yī)”的心理，因此在當時社會中有很大一部分人深受其害。作者希望以上故事能夠警醒世人。

三 佛道文化在小說中的對立與融合

佛道二教是中國歷史上的兩大主要宗教，是構成中國傳統(tǒng)文化的重要部分，對中國文學的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。佛教傳入中國后，一方面用道家文化解釋自己，另一方面還對道教加以攻擊，道教發(fā)展起來后各朝代統(tǒng)治者們對待佛道二教的態(tài)度不同，兩教為了發(fā)展自身在歷史上出現(xiàn)了對立；當然二教之間也有相輔相成、相互汲取的現(xiàn)象?！缎抑尽分袑@兩種現(xiàn)象均有所反映。

(一)佛道文化在小說中的對立

佛教從印度傳入中國后，為了爭奪信徒，佛教一邊對道教加以利用，一邊又加以詆毀。至于道教，看到佛教傳入中國后信徒增多，產(chǎn)生了極其強烈的危機意識，故與佛教展開了激烈的競爭。從東漢開始，佛道二教就互相爭位。到了唐朝，統(tǒng)治者定道教為國教，佛道之爭更甚以往。武德四年，佛道兩家針對定位問題展開激烈爭論，武德八年，統(tǒng)治者決定其位次順序為道、儒、佛。唐高宗曾三次召集僧道進行問難，佛道爭論事件多年未得結果。而唐敬宗、文宗、武宗以及宣宗朝對佛道二教的態(tài)度出現(xiàn)了反復。故在唐王朝，佛道兩教的排序一直沒有準確定論，佛道之爭一直在持續(xù)。這些社會現(xiàn)狀反映在《宣室志》中，就表現(xiàn)出一種佛道文化的對立。

如《宣室志·尹君》中嚴綬傾慕尹君得道，常去拜訪他，等其升官之后便迎尹君入府，“日與同席”[2]11。嚴公之妹學佛而“怒其兄與道士游”[2]11，并以堇汁害尹君，尹君假死脫身。嚴公之妹因學佛就殘害與兄長交往的道士，這一行為充分證明唐時佛道兩教已經(jīng)到了視同水火的地步?！缎抑尽こ嗨瘛分性T官游巴川時遇到赤水神，赤水神告訴袁生他所在祠堂因數(shù)月下雨而被毀，卻未得到及時修繕。故希望袁生來年調補新明縣令時，能幫其重修。后袁生果為縣令，卻無銀兩為其修繕祠堂。此時袁生發(fā)現(xiàn)赤水神把一個老和尚的魂魄拘禁鞭打，就想讓老和尚出錢修祠，并勸說赤水神放了老和尚。袁生向老和尚說明了緣由，讓他修祠。老和尚應允后魂被放回，病也痊愈了，但他并未修祠，而是領著弟子去毀壞赤水神像和祠堂。赤水神便將災禍降至袁生，后來袁生竟憂郁而死。筆者認為先不論袁生的自作自受，單論赤水神將老和尚的魂魄拘禁鞭打，而老和尚病愈之后卻毀神像和祠堂，這些都表明佛道兩家并不是都能和諧共處，反而有時到了相看兩厭的地步。

以上便是佛道兩家對立的典型例證。筆者認為這應該是受到唐高宗時佛道之爭余波的影響，而后來統(tǒng)治者對佛道兩教的不同態(tài)度，對當時社會上分別學習佛道兩教的人也有很大影響，故出現(xiàn)了佛道對立的社會風氣。張讀因其自身學佛，也受到此風氣的影響，故在小說中表現(xiàn)出一種佛道文化的相互對立。

(二)佛道文化在小說中的融合

佛道兩教信仰中都提倡出世，都講求修行，故雙方有相通之處也并不能視為抄襲。佛教剛入中國時以天竺文寫成，為拉攏信徒，便出現(xiàn)了用道家字句解釋佛教經(jīng)典的現(xiàn)象，比如“妙”字就是由《老子》中“故?！疅o’，欲以觀其妙”[10]轉化而來。久而久之，佛道兩教難免會有相似之處。唐代是一個高度包容的時代，有著海納百川的胸襟和氣魄。世人各自學習佛、道，兼學兩者的也有之。即使到了中晚唐時期，佛道兩教經(jīng)歷幾次浮沉，在社會上也各自有著追捧者。為了揚長避短，佛道文化相互吸收與融合也就不奇怪了，這些在張讀小說中也有體現(xiàn)。

如《宣室志·游仙都稚川》中有一和尚契虛為躲避“安史之亂”而遁入太白山。后有一道士來拜見，他告訴契虛應到仙都稚川看一看，契虛請喬君為其指路，喬君告訴他，在途中他會遇到一位樵夫當向導。隨后，契虛被指引著去了稚川，拜見稚川真君，被告知道教“絕其三尸”[2]14的修煉方法。這里講述的是道士指引和尚學習道術，這樣的故事可謂是罕見。作者認為佛可以學道，道也可以學佛，二者可以相互學習，共同促進各自教派的發(fā)展?！缎抑尽ぷo佛寺地神》講的是佛道兩家互幫互助的過程，有一神者以背承受世人留在佛祠之地的唾液，“由是背有瘡，漬吾肌且甚”[2]124，卻毫無怨言，僧人道嚴聽了他的遭遇就“使畫工圖于屋壁，且書其事以表之”[2]125，希望以此減輕他的痛苦。佛祠之地本不應出現(xiàn)道家的一切，作者不僅讓它出現(xiàn)了，還為這些與道家相關之物的出現(xiàn)給予了合理的解釋，使人讀之毫無違和感。

以上這些都是佛道文化在《宣室志》中的融合。無論是佛可以學道，道也可以學佛，還是佛道兩家相互幫助，這不僅僅是作者自身多元文化背景的反映，更是唐代社會政策開放、思想高度活躍與自由的結果，這些即使到了晚唐也依然有增無減。

佛道文化的對立與融合在小說中的體現(xiàn)，一方面是晚唐時期文化思想高度活躍與繁榮的產(chǎn)物，另一方面也是統(tǒng)治者對佛道兩教政策不同的結果。這些對我們了解當時社會的風氣習俗和政策制度都有很大的幫助。

處于社會動亂前夜的晚唐時代，宗教可以成為世人暫時麻醉精神的良藥，因此在宗教的虛幻世界里，人們都寄希望于佛道兩教，企圖從中尋找精神的安放之地，但無論是對因果報應的虔誠信奉和對特異佛僧的深切期盼，還是對求仙訪道的執(zhí)著追求和對道術害人的強烈諷刺，這些都透露出一種無力扭轉命運的宿命感，作者通過這些表達了晚唐社會頹勢下士人明顯的晦暗心態(tài)。