《史記?封禪書》中的儒家文化研究

摘要：在西漢的鼎盛時(shí)期，大一統(tǒng)思想瓜熟蒂落，在形成高度共識(shí)的基礎(chǔ)上，漢武帝進(jìn)行了一場(chǎng)復(fù)古更化的政治改革。這次改革對(duì)漢武一朝的歷史進(jìn)程的走向起到了十分關(guān)鍵的作用。在這場(chǎng)自然發(fā)生同時(shí)也是政府強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)的改革中，儒生和方士相互融合，漸漸由對(duì)立走向統(tǒng)一。放在這樣的背景下，郊祀和求仙反映了儒家的文化內(nèi)涵，也反映了各方的矛盾沖突。本文研究的重點(diǎn)并不在于說明郊祀、求仙的儀式及其符號(hào)化的象征意義，而在于揭示其中所涵攝的表與里的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：漢武帝；郊祀；求仙；封禪；儒家

中圖分類號(hào)：B 082文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.04.01

《史記·封禪書》（簡稱《“封禪書”》，下同）是一篇爭(zhēng)議頗多的古代文獻(xiàn)。錢鍾書評(píng)價(jià)說，“語氣皆含姑妄言而姑妄聽之意，使通篇有恍惚迷茫之致”[1]。歷來研究《史記》的人不知凡幾，就是這樣一篇“恍惚迷?！钡奈墨I(xiàn)，引得千古學(xué)人褒貶不一，眾說紛紜。司馬遷有繼承孔子的大志參見：《史記·太史公自序》。，并曾受教于董仲舒[2]，對(duì)《春秋》一經(jīng)自然有深入研習(xí)?？紤]到政治背景的特殊性，在寫作關(guān)于“今上”（漢武帝劉徹）的文章中運(yùn)用 “春秋筆法”也在情理之中關(guān)于春秋筆法，董仲舒《春秋繁露》把春秋分十二世為三等，有見，有聞，有傳聞；有見三世，有聞四世，有傳聞五世。并認(rèn)為這三等的寫法要區(qū)別對(duì)待，于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，根據(jù)這個(gè)原則，“世愈近而言愈謹(jǐn)”。（參見：董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局出版社，2011：1-3.）。但司馬遷畢竟是“善敘事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”的良史之才參見：《漢書·司馬遷傳》。，他的本意實(shí)欲建構(gòu)一歷史哲學(xué)，而借事實(shí)以發(fā)明這個(gè)觀點(diǎn)可參看梁啟超《中國歷史研究法》的一段議論：“……載之空言，不如見之行事之深切著名。舊史官紀(jì)事實(shí)而無目的，孔子作《春秋》，時(shí)或?yàn)槟康亩鵂奚聦?shí)。其懷抱深遠(yuǎn)之目的，而又忠勤于事實(shí)者，惟遷為兼之?！保▍⒁姡毫簡⒊?中國歷史研究法[M].石家莊：河北教育出版社，2000（1）：24.）。在《封禪書》的“太史公曰”里，司馬遷透露了他寫作的心曲：“余從巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意，于是退而論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里。后有君子，得以覽焉?！眳⒁姡骸妒酚洝し舛U書》。?？上У氖?，“后有君子”大多輕看了這篇文章的學(xué)術(shù)價(jià)值，拘泥于鬼神仙怪之說，見其“表”而不探其“里”，對(duì)事關(guān)中華文明一大節(jié)點(diǎn)的重大事件竟作掩耳盜鈴之態(tài)，良可浩嘆。筆者才疏學(xué)淺，何敢指謫先賢？無非想從儒家“文化轉(zhuǎn)型”的角度對(duì)《封禪書》中極為珍貴的史料作一新的解釋，對(duì)漢武帝時(shí)期學(xué)術(shù)與政治生態(tài)錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系作一初步的探索而已。

翻遍《封禪書》武帝的事跡，似乎只講了兩件事，一是郊祀，二是求仙。這郊祀與求仙實(shí)際上是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)政治變革的一個(gè)極其重要的外在表現(xiàn)形式，與“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這件中國人耳熟能詳?shù)氖录兄Ыz萬縷的聯(lián)系。大凡一種學(xué)說，絕不是憑空從天上掉下來的。如果我們能仔細(xì)研究，定可尋出那種學(xué)說背后的諸多前因，諸多后果。但是要講清楚這前因后果的流變，談何容易！一方面是一種學(xué)術(shù)思想，根上有根，錯(cuò)綜復(fù)雜。秦漢學(xué)人又最善于把自己的學(xué)說附衍于前人著作之后清人章學(xué)誠說：“茍足顯其術(shù)而立其宗，而援述于前，與附衍于后者，未嘗分居立言之功也。故曰：古人之言，所以為公也，未嘗矜其文辭，而私據(jù)為己有也”，可見在古人看來，六藝皆周公之舊典，違反現(xiàn)在意義上的學(xué)術(shù)規(guī)范是算不得什么大錯(cuò)的。（參見：章學(xué)誠.文史通義[M].上海：上海古籍出版社，2008（1）：53.），更是增加了研究的難度。另一方面，學(xué)術(shù)又與那時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、軍事各方面相互交織，甚至互為因果，因此講學(xué)術(shù)絕不能只在學(xué)術(shù)的圈子里打轉(zhuǎn)，把社會(huì)環(huán)境摸清楚了，這“述學(xué)”之功才算完成了一半。因?yàn)檫@兩層緣故，研究歷史上的文化轉(zhuǎn)型，竟是個(gè)“無底洞”。面對(duì)紛繁的史料，很有種“汗漫掇拾，茫無所歸”的感覺。愚者千慮，終有一得，但這篇千慮之得的拙作實(shí)難產(chǎn)生究竟的結(jié)論，充其量只能算是一個(gè)開篇而已。

西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)胡學(xué)瑾：《史記·封禪書》中的儒家文化研究一為了論述的方便，筆者不憚其煩，將武帝元年舉賢良方、正直言極諫之士的詔書節(jié)錄如下：

蓋聞五帝三王之道，改制作樂而天下洽和，百王同之。當(dāng)虞氏之樂莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已沒，鐘鼓管弦之聲未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、紂之行，王道大壞矣。夫五百年之間，守文之君，當(dāng)涂之士，欲則先王之法以戴翼其世者甚眾，然猶不能反，日以仆滅，至后王而后止，豈其所持操或繆而失其統(tǒng)與？固天降命不查復(fù)反，必推之于大衰而后息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補(bǔ)與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？參見：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

這份詔書，錢穆稱之為“其一朝政治，即已于此露其朕兆，定其準(zhǔn)的”[3]，又說“其后武帝一朝政治，如封禪巡狩，明堂郊祀，改正朔，易服色制度，外征四夷，種種所謂復(fù)古更化者，皆已于此詔冊(cè)中及之。”[3]102平心而論，考察武帝一朝的政治，錢穆先生的這個(gè)評(píng)價(jià)大致是準(zhǔn)確的。這冊(cè)詔書，很有點(diǎn)“施政綱領(lǐng)”的意思，是武帝初年繪制的政治藍(lán)圖，以后的種種措施，都是為了達(dá)到這些目標(biāo)所進(jìn)行的努力。

根據(jù)這份“施政綱領(lǐng)”，我們至少可以得出以下幾個(gè)結(jié)論：第一，復(fù)古主義第一次在國君層面得到了承認(rèn)。這個(gè)復(fù)古主義的目標(biāo)，是要建成五帝三王的政治模式。從西周解體到劉徹接手政權(quán)，已經(jīng)有五百年的時(shí)間。在這五百年中，不知有多少知識(shí)分子鼓吹復(fù)古思潮，不知有多少大小國君對(duì)上古社會(huì)心向往之，但因?yàn)榉N種原因總是沒有達(dá)成目標(biāo)。這一冊(cè)詔書的出臺(tái)，明確了復(fù)古更化的目標(biāo)，政治意義和社會(huì)效果十分巨大。第二，這冊(cè)詔書彌漫著強(qiáng)烈的宗教情結(jié)。劉徹心目中理想的政治，已經(jīng)不滿足于要建成人的安樂社會(huì)，而是要打通人和天的關(guān)系了。我們來看受命之符、災(zāi)異和命之夭壽三個(gè)關(guān)鍵要素。受命之符和災(zāi)異，在現(xiàn)代人看來，不過是最普通的自然、地理和天文現(xiàn)象，但按照當(dāng)時(shí)的政治理論，卻是上天頒發(fā)給他的兒子（天子）的詔書，是人和天溝通的最重要的渠道。“受命”的王朝要從這上面找根據(jù)。符瑞和災(zāi)異也就罷了，更要命的是“命之夭壽”也是一項(xiàng)重要的指征，長生延壽的理想社會(huì)不是和基督教的天堂、佛教的西方極樂世界相差無幾了嗎？第三，武帝朝進(jìn)行的改制，它的理論基礎(chǔ)是建立在陰陽五行學(xué)說的基礎(chǔ)上。改制就是要改歷法、改服色，要搞郊祀、封禪、明堂、巡狩種種典禮。把陰陽五行學(xué)說應(yīng)用到政治上，是典型的“歷史循環(huán)論”。這個(gè)學(xué)說，最早是由戰(zhàn)國時(shí)候的鄒衍創(chuàng)立的[3]。鄒衍這個(gè)人，最善于使用類推的方法[5]，能夠從已經(jīng)知道的很小的東西一直推到無限，因此在當(dāng)時(shí)得了個(gè)“談天衍”的外號(hào)參見：《史記·孟子荀卿列傳》。。這個(gè)學(xué)說提出的本意大概是為了勸阻當(dāng)時(shí)政治上的野心家，要各安天命，不要做非分之想，沒想到在西漢末年和東漢時(shí)期，反被利用，竟然演變成了對(duì)歷史影響很大的“讖緯”之學(xué)。這是后話了。

二復(fù)古更化的政治綱領(lǐng)在武帝朝是基本確立了。那么，它的本質(zhì)是什么？又是如何產(chǎn)生的呢？

（一）大一統(tǒng)思想的儀式化承認(rèn)

秦始皇是中國歷史上一個(gè)最特立獨(dú)行的人物，他不理會(huì)世人的非議，以巨大的氣魄開創(chuàng)了前無古人的規(guī)模和制度。當(dāng)時(shí)的丞相王綰、御史大夫馮劫和廷尉李斯在討論秦始皇的封號(hào)時(shí)說：“以前五帝時(shí)期，國土面積不過千里，而且那些諸侯小國如果不聽命，天子還無法轄制?，F(xiàn)在陛下平定天下，實(shí)行郡縣制，每個(gè)地方都實(shí)行統(tǒng)一的法令。這樣的局面，是自古以來都沒有過的，論功勞，五帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上?！眳⒁姡骸妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》。做臣子的“拍皇帝馬屁”本也正常，但認(rèn)為秦始皇開創(chuàng)了中國大一統(tǒng)的評(píng)價(jià)確也是實(shí)情。不過，社會(huì)對(duì)這大一統(tǒng)的接受和認(rèn)可，卻是一個(gè)漸進(jìn)的過程，需要時(shí)間來消化。隨著民族的融合，區(qū)域交通的發(fā)達(dá)，這種認(rèn)可逐漸樹立并加強(qiáng)了。特別是從漢朝立國以來六十多年，天下安定，大一統(tǒng)帶給社會(huì)的心理感受比兵連禍結(jié)的分裂局面不知要強(qiáng)多少。在這種背景下，朝野迫切需要以一種象征性的儀式把這種社會(huì)的共同認(rèn)識(shí)確定下來，這個(gè)儀式的高潮便是武帝朝復(fù)古更化的提出。

（二）為什么要復(fù)古

原來，自春秋五百年來的文化，一直存在著“法先王”和“法后王”兩種主張。諸子百家在“兼弱攻昧、取亂侮亡”的大時(shí)代里，立了很多應(yīng)時(shí)的學(xué)說。在筆者看來，所有這些學(xué)說都是創(chuàng)新。其中有一派為了取得讓自己的說法令人信服的效果，就假借古人進(jìn)行掩飾，說我的這一套理論都是上古就有的?！痘茨献印返摹缎迍?wù)訓(xùn)》篇有一段話說得極好：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。亂世暗主，高遠(yuǎn)其所從來，因而貴之。為學(xué)者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之。此見是非之分不明?！眳⒁姡骸痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》。人的社會(huì)心理一般都是在時(shí)間和空間上隔得越遠(yuǎn)，好惡的情感也就越顯著，我們看看拿撒勒人耶穌在當(dāng)?shù)厥窃鯓拥夭皇艽娋椭懒藚⒁姡骸恶R太福音》13：53-58；《馬可福音》6：1-6；《路加福音》4：16-30。。因此，《禮記》上說：“毋剿說，毋雷同；必則古昔，稱先王”參見：《禮記·曲禮上第一》。。正是學(xué)術(shù)活動(dòng)在那個(gè)時(shí)代最生動(dòng)的寫照。就這樣，一種本來是虛構(gòu)的學(xué)說，經(jīng)過幾代人的積累，越來越繁，越來越詳，到后來終于“三人成虎”，竟成為社會(huì)的共同信仰了。許多學(xué)者認(rèn)為，《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》、《逸周書》、《管子》、《關(guān)伊子》、《鹖冠子》、《晏子春秋》、《商君書》等許多的書都是“偽書”[3]57-66，[4]7-9，但是這些“偽書”自有它客觀存在的價(jià)值，因?yàn)樗鼈冎v的雖然不是唐虞史，不是夏商史，但卻是最真實(shí)的戰(zhàn)國、秦漢史！

（三）為什么是儒家

武帝一朝政治，托詞于儒家者甚多，但細(xì)考其學(xué)術(shù)流變，卻多非儒學(xué)正宗，時(shí)人譏之為“緣飾儒術(shù)”。這個(gè)現(xiàn)象背后的原因是什么呢？1.儒家思想制度，保存宗法性的內(nèi)容最多，本來最適宜西周封建制度，但經(jīng)戰(zhàn)國、秦漢，社會(huì)雖然有激烈動(dòng)蕩，但宗法這一中國社會(huì)最具特色的社會(huì)基本關(guān)系卻沒有改變過，所以，儒家的東西很能得到連綿不絕的傳統(tǒng)力量。2.儒家具有組織性，同時(shí)又能與權(quán)貴相結(jié)合。儒家的教育具有系統(tǒng)性，因此能從魯國四處流布，通行中國。本來，在春秋戰(zhàn)國，有組織的學(xué)派有墨儒兩家。墨家尤其厲害，以低層民眾為基礎(chǔ)，尚賢尚同，節(jié)用非攻，明鬼兼愛，簡直是早期基督教的模樣，組織嚴(yán)密，在系統(tǒng)內(nèi)部甚至可以執(zhí)行死刑，但它終于因?yàn)闆]有去攀附政治而失敗。傅斯年評(píng)價(jià)說：“戰(zhàn)國時(shí)代因世家之廢而尚賢之說長，諸子之言興，然代起者仍是士人一個(gè)階級(jí)，并不是真正的貧民。儒者之術(shù)恰是適應(yīng)這個(gè)階級(jí)之身份、虛榮心及一切品行的。所以，墨家到底不能挾民眾之力以勝儒，而儒者卻可挾王侯之力以勝墨，這也是一層理由。”[6]3.武帝獨(dú)尊儒術(shù)是實(shí)情，但儒家吸收了其他學(xué)派的思想也是實(shí)情。武帝時(shí)候的儒家早已不是孔子時(shí)候的儒家了。作為一種學(xué)術(shù)的文化絕對(duì)不會(huì)一成不變，相反是一定要變遷的。一個(gè)人的學(xué)術(shù)思想就算在人生的一個(gè)階段成型后也總是處在不斷豐富完善甚至局部否定的過程之中，更不要說幾十年上百年的一種學(xué)術(shù)了。拿了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去看武帝，總覺得歷史對(duì)他的評(píng)價(jià)有些苛責(zé)。儒生和方士的結(jié)合是武帝時(shí)期的基本特點(diǎn)，但其實(shí)儒生和方士的結(jié)合早在秦始皇時(shí)期就很明顯了。我們?cè)嚺e那千年公案的“焚書坑儒”為例：兩個(gè)替始皇帝求奇芝仙藥的術(shù)士盧生、侯生，因?yàn)檫@虛無的東西不能求到，害怕始皇終究一天要責(zé)罰，竟然跑路了。這件事使秦始皇勃然大怒，于是使御史查問在咸陽的“諸生”，傳相引告，最后定了四百六十多人的罪，把他們?nèi)靠又剃枀⒁姡骸妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》。。這就是坑儒的來歷。請(qǐng)問“諸生”究竟是儒生呢還是方士呢？從秦始皇認(rèn)方士為儒生的態(tài)度，已經(jīng)可以看出儒生和方士你中有我，我中有你，難以區(qū)分。到了武帝朝，我們看看那位被朱熹稱之為一代“純?nèi)濉钡亩偈娴木拗洞呵锓甭丁罚喼币躁庩栁逍姓摓榛镜墓歉?！筆者舉這個(gè)例子是想說明，武帝用“儒術(shù)”總稱那個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的那種學(xué)術(shù)，是符合那個(gè)時(shí)代的基本觀念的，我們?nèi)f不可憑考據(jù)的真實(shí)而去輕易否定歷史的另一種真實(shí)。

（四）儒家要想獨(dú)尊，必須要過“黃老”這一關(guān)

黃老，本是“黃帝”和“老子”的并稱。黃帝的思想，因年代久遠(yuǎn)已經(jīng)很難考證，只能散見于《列子》等古籍中關(guān)于古書中黃帝思想，主要有：《列子·天瑞篇》所引《黃帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！薄读凶印ぬ烊鹌匪饵S帝書》曰：“形動(dòng)不生形而生影，聲動(dòng)不生聲而生響，無動(dòng)不生無而生有?！薄读凶印ぬ烊鹌匪S帝曰：“精神入其門，骨骸反其根，我尚我存？”《列子立命篇》所引《黃帝之書》云：“至人居若死，動(dòng)若械?！保▍⒁姡骸读凶印贰＃?，然而“總可以認(rèn)為是黃帝這個(gè)社會(huì)里、民族里相傳的訓(xùn)條”[7]。老子的思想，主要集中表現(xiàn)在一本《道德經(jīng)》中，根據(jù)金德建先生從韓非子的《解老》、《喻老》篇出發(fā)進(jìn)行考證，老聃傳下來的五千言也是經(jīng)過歷史變遷，后人不斷加工的產(chǎn)物[8]。不管怎么講，我們說漢初黃老思想的神髓在于 “無為自化，清靜自正”參見：《史記·老子韓非列傳》。八個(gè)字總是不錯(cuò)的。說到底就是政府對(duì)社會(huì)放松管制，很有點(diǎn)“最好的政府就是管得最少的政府”的意味。那么黃老思想怎么竟能做到和漢初經(jīng)濟(jì)社會(huì)“銀釘拍”的契合？楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束以來，百姓飽受戰(zhàn)亂之苦，民生凋敝，社會(huì)經(jīng)濟(jì)十分糟糕參見：《漢書·食貨志》曰：“至于始皇，遂并天下，內(nèi)興功作，外攘夷狄，收泰半之賦，發(fā)閭左之戍。男子力耕不足糧餉，女子紡績不足衣服。竭天下之資財(cái)以奉其政，猶未足以澹其欲也。海內(nèi)愁怨，遂用潰畔。漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業(yè)而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。天下既定，民亡蓋臧，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。”。在這種情況下，“君臣俱欲休息乎無為”參見：《史記·呂太后本紀(jì)》。，選擇無為政治幾乎帶有了歷史的必然性費(fèi)孝通對(duì)此有十分精彩的論述：“中國的歷史很可助證這個(gè)看法：一個(gè)雄圖大略的皇權(quán)，為了開疆辟土，筑城修河，這些原不能說是什么虐政，正可視作一筆投資。和羅斯福造田納西工程性質(zhì)可以有相類之處。但是缺乏儲(chǔ)蓄的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)卻受不住這種工程的費(fèi)用，沒有足夠的剩余，于是怨聲載道，與汝偕亡地和皇權(quán)為難了。這種有為的皇權(quán)不能不同時(shí)加強(qiáng)他對(duì)內(nèi)的壓力，費(fèi)用更大，陳涉吳廣之流，揭竿而起，天下大亂了。人民死亡遍地，人口減少了，于是亂久必合，又形成一個(gè)沒有比休息更能引誘人的局面，皇權(quán)力求無為，所謂養(yǎng)民。養(yǎng)到一個(gè)時(shí)候，皇權(quán)逐漸累積了一些力量，這力量又刺激皇帝的雄圖大略，這種循環(huán)也因而復(fù)始。為了皇權(quán)自身的維持，在歷史的經(jīng)驗(yàn)中，找到了‘無為的生存價(jià)值，確立了無為政治的理想?！保▍⒁姡嘿M(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：人民出版社，2008（1）：77-78.）。從一般民眾的心理來看，在天下安定之后，對(duì)政府的最大期許莫過于“輕徭薄賦”四個(gè)字而已?？疾熘袊鴼v史，一些大規(guī)模的農(nóng)民起義，莫不起因于統(tǒng)治階級(jí)橫征暴斂，百姓不堪其苦，又恰逢天災(zāi)人禍導(dǎo)致的，陳勝、吳廣如此，綠林赤眉如此，黃巾起義如此，瓦崗農(nóng)民起義如此，元末紅巾如此，太平天國等等莫不如此。據(jù)史載，高帝時(shí)，田租的征稅是十五稅一參見：《漢書·食貨志》。，后中途間廢；惠帝即位，減日租，復(fù)十五稅一參見：《漢書·惠帝記》。；文帝十二年，有詔減天下田租之半，到了十三年干脆廢除田租參見：《漢書·食貨志》云：“乃下詔賜民十二年租稅之半。明年，遂除民田之租稅?！保ㄓ忠娝抉R遷：《史記·孝文本紀(jì)》詔書：“農(nóng)，天下之本，務(wù)莫大焉。今勤身從事而有租稅之賦，是為本末者毋以異，其於勸農(nóng)之道未備。其除田之租稅?！保?；景帝時(shí)，恢復(fù)田租，定為三十分之一參見：《漢書·食貨志》。?？傊?，西漢的田租，最高不過十五分之一，最低為三十分之一，有時(shí)，甚至完全免除。這樣看來，西漢的田租，可謂最輕了[9]。這樣的治國之策果然收到了很好的效果：國家糧倉里的粟米，陳米下面還有更陳的，因?yàn)樘嘀缓枚岩徊糠衷谕饷嫒纹涓癄€；京師府庫里面的錢，累積到百巨萬之多，因?yàn)殚L期不用，連穿錢的繩子都爛掉了；社會(huì)上騎母馬的人連宴會(huì)出席的資格都沒有，守門的人都可以天天吃肉，跟漢初天子都找不到顏色相同的馬、將相都乘牛車的情形如有天壤之別。參見：《漢書·食貨志》。

那么，為什么到了武帝時(shí)期一向戰(zhàn)無不勝的“黃老思想”會(huì)“過時(shí)”呢？要講清楚內(nèi)中原由，有一段史料尤其值得重視：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。元年，漢興已六十馀歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學(xué)為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。草巡狩封禪改歷服色事未就。會(huì)竇太后治黃老言，不好儒術(shù)，使人微伺得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢?！眳⒁姡骸妒酚洝し舛U書》。從這一段記載，我們可以得出：第一，新興階層迫切需要社會(huì)對(duì)自己地位的承認(rèn)。所謂“搢紳之屬”指的主要是讀書人，這些讀書人，既無軍功，又非世襲貴族，他們的社會(huì)地位十分尷尬。現(xiàn)在社會(huì)安定，正是到了“可以馬上得天下，不可以馬上治天下”的時(shí)期，士人階層興起的條件已經(jīng)成熟。第二，政治斗爭(zhēng)的結(jié)果。劉徹十七歲即位，年輕氣盛，想馬上建立自己的一套班子。他的辦法是從文化入手，搞一套“儒家”人馬。結(jié)果是碰到了深信黃老的竇太后?！敖€是老的辣”，第一次斗爭(zhēng)以武帝失敗，也即以儒家失敗而告終。但等到竇太后一死，在劉徹的支持下，這股潛伏的勢(shì)力終于粉墨登場(chǎng)。第三，文景之治創(chuàng)造了十分有利的經(jīng)濟(jì)條件。好比一個(gè)富二代坐擁巨富，卻叫他“無為”，這也不許，那也不行，怎么可能？武帝的性格又好大喜功，揮霍原是他的拿手好戲，開疆拓土、征伐無度、巡狩封禪，都是靠錢堆出來的。天時(shí)地利人和，造就出了一個(gè)璀璨光輝的西漢文明，同時(shí)也把天下弄得元?dú)獯髠?，終于由盛轉(zhuǎn)衰。

三筆者在前面講到，《封禪書》主要講的是漢武帝的郊祀與求仙，但文過大半，“郊祀”卻一祀也沒有祀，“求仙”也一仙未曾仙，這又是為何呢？這就是司馬遷說的“表”與“里”的關(guān)系了。我們明白了武帝朝想要做些什么和為什么要這么做，也就能夠理解是怎么做的了。漢武帝郊祀和求仙的儀式自然具有很強(qiáng)的研究價(jià)值，但筆者的這篇小文顯然無意詳細(xì)考察繁瑣的儀式化程序，也無意探討它們背后的人類學(xué)和宗教學(xué)的成因和流變，筆者關(guān)心的，不是孤立的郊祀求仙現(xiàn)象，而是它們與當(dāng)時(shí)政治的關(guān)系。這種關(guān)系的確立，如果簡單地使用“決定”和“被決定”這種習(xí)以為常的邏輯公式推演，所得出的結(jié)論不僅有可能是空洞的，而且有可能是錯(cuò)誤的。

儒家思想本來是從祭祀發(fā)展而來，祭祀在儒家的理論體系中具有非常重要的地位?！蹲髠鳌酚芯湓挘小皣笫?，在祀與戎”參見：《左傳·成公十三年》。，原來在上古部落時(shí)代，形成了很多小的國家，哪個(gè)國家掌握了對(duì)天的這種最高的祭祀形式，也就表示擁有了最高的政治權(quán)力。此時(shí)的祭祀固然是對(duì)自然界的敬畏，但也是國家軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力角逐的結(jié)果。這個(gè)根深蒂固的觀念被不斷傳承，成了一件最理所當(dāng)然的事情。到了春秋末年孔子對(duì)遠(yuǎn)古的儒家思想進(jìn)行整理并系統(tǒng)化的時(shí)候，漸漸從祭祀的迷信中剝離出來，保留了祭祀的合理成分，提出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”的觀點(diǎn)，完成了從天到人的偉大轉(zhuǎn)變。但到了戰(zhàn)國時(shí)期，各種文化相互交流、碰撞并不斷融合。尤其是魯國與齊國地緣最近，因而交流最頻繁，以儒學(xué)為主要色彩的魯國文化和以陰陽神仙為主要色彩的齊國文化達(dá)到了高度的融合。這時(shí)候的祭祀不僅超越了人事，更將其上升到理論化的程度。但是儒學(xué)從來不是一個(gè)固步自封的學(xué)說，它順勢(shì)而行，創(chuàng)造性地提出了“屈民以伸君，屈君以伸天”的“天人感應(yīng)”理論。這個(gè)理論的集大成者就是董仲舒。要知道，這個(gè)觀點(diǎn)的提出具有劃時(shí)代的意義，“天人感應(yīng)”的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，都是在“人”的身上！人事變了，天象才會(huì)變，而不是相反。在中國漫長的歷史中，直言極諫之士不絕于史書，這其中多少是打著天的旗號(hào)！一個(gè)最奇特的政治現(xiàn)象出現(xiàn)了：與天象災(zāi)異相聯(lián)系的最迫切的最現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題被不斷提出、抨擊和建議。筆者在閱讀《春秋繁露》的時(shí)候，體會(huì)到董仲舒為了限制君權(quán)苦心孤詣的心境，未嘗不掩卷嘆息。中國文化“真”與“善”的關(guān)系十分復(fù)雜，真的未必善，而善的也未必真。從祭祀這件事上，我們可以看出中華文明的包容和妥協(xié)精神。

祭祀對(duì)象變化的政治意義。本來在秦王朝，郊祀的上帝主要是青、白、黃、赤所謂“四帝”。高祖二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問：“故秦時(shí)上帝祠何帝也？”對(duì)曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓?，而有四，何也？”莫知其說。於是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤參見：《史記·封禪書》。。一直到武帝元朔五年，青、白、黃、赤、黑“五帝”的祭祀慣例才被打破?！斗舛U書》記載：亳人謬忌奏祠太一方，曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！膘妒翘熳恿钐Ａ⑵潇糸L安東南郊，常奉祠如忌方參見：《史記·封禪書》。?！疤弧边@個(gè)稱號(hào)，在中國歷史上第一次出現(xiàn)?！疤焐褓F者太一，太一佐曰五帝”這句話萬不可輕輕看過，其實(shí)表明了“大一統(tǒng)”觀念從人走向天，而又反過來影響人的微妙變化。在春秋戰(zhàn)國，列國林立，祭祀多個(gè)上帝自然是合情合理，但國家統(tǒng)一以后，這種諸神并立的局面勢(shì)必要發(fā)生改變?！疤弧保吹兰宜Q的“道”）的出現(xiàn)真是恰到好處。在元狩五年，漢武帝因病祠之甘泉宮的太一神君，得以痊愈參見：《史記·封禪書》。，更加激起了對(duì)“太一”強(qiáng)烈的信心。到后來，制定了祭祀太一的典禮，伐南越用這個(gè)典禮，到泰山封禪用的也是這個(gè)典禮。雖然“太一”后來多使用王綰提出的“泰一”的稱號(hào)，但“泰皇最貴”的觀念終于是確定下來了。郊天、郊地是泰一。封禪，封的是泰一?！疤┮弧敝霕O盛于漢武帝時(shí)。它是天神，是上帝，是統(tǒng)屬五帝和北斗、日、月的。他的地位之高，等于現(xiàn)在的玉皇大帝[4]246。筆者在這里所討論的，是就祭祀對(duì)象的最高位階而言，若泛泛而論，在武帝朝那幾乎是無神不拜，后世所謂“淫祀”遍布指的就是這種現(xiàn)象。另外，就祭祀分布而言，秦以來東西二分的山川祭祀格局被屏棄，禮書中的“五岳四瀆”概念進(jìn)入了國家祭祀的實(shí)際操作?！拔逶馈弊鳛闃?biāo)志性符號(hào)，象征著君主對(duì)國家疆域四至的控制力[10]。與這種國家祭祀的運(yùn)轉(zhuǎn)相配套的，是武帝三十余次大規(guī)模的巡行。

在現(xiàn)代人的一般觀念中，歷代封建統(tǒng)治者大多使用“君權(quán)神授”的觀念來麻痹和欺騙廣大人民群眾。這個(gè)說法只對(duì)了一半。很多封建統(tǒng)治者，比如劉徹，也許是發(fā)自內(nèi)心地相信這一套把戲的。在這種情況下，皇帝的信念會(huì)直接影響到國家的行為。于是，上有所好，下面的人自然附炎趨勢(shì)，才會(huì)有公孫卿“黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂胡須下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十馀人，龍乃上去。馀小臣不得上，乃悉持龍須，龍須拔，墮，墮黃帝之弓”參見：《史記·封禪書》。這樣的奇談怪論，才會(huì)有封欒大為“五利將軍”這樣的荒唐舉動(dòng)（所謂“五利”，是指黃金可成、河決可塞、不死之藥可得、仙人可致，再加一個(gè)匈奴可破）參見：《史記·封禪書》。?？傊?，對(duì)生死的追問和對(duì)永生的渴望，成了雄心勃勃的漢武帝用一生去準(zhǔn)備完成而沒有完成的終極目標(biāo)。《紅樓夢(mèng)》的《好了歌》說“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！終朝只恨聚無多，及到多時(shí)眼閉了。世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了！君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了？”如果說后世的神仙之學(xué)還能如跛足道人所說“可知世上萬般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了?！保敲丛跐h武帝身上竟是要把天下好事都占全了，榮華富貴和長生不死不僅沒有沖突，而且還順理成章呢。因此，漢武帝的求仙本來是單純的個(gè)人行為，他卻動(dòng)用了全朝的力量來參與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，求仙成了當(dāng)時(shí)最大的儀式，儒、道兩家都服務(wù)于這種儀式。儒家文化在吸收了其它學(xué)派的合理之處之后，順應(yīng)了時(shí)代的社會(huì)和政治需求，因而能不斷傳承創(chuàng)新，成為中華傳統(tǒng)文化的主流與代表。JS

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On the Confucian Culture in Shih Chi： The Book of Fengshan

HU Xuejin

（Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract：During a period of great prosperity in the Western Han Dynasty （206 B. C. –A.D. 24）， the conception of grand unification was matured. Based on the common view nationwide， the Emperor Wu of Han Dynasty carried out a political reform converting to the ancient tradition. The reform played a key role in the course of Chinese history. The reform occurred spontaneously but simultaneously was forcefully guided by the government. In the process of the reform， the conflict between the Confucian scholars and Fangshi （Taoist necromancers） melted away and gradually got united. In this circumstance， offering sacrifice to heaven and earth in rural areas and pursuing immortality reflected the cultural connotation and the conflict of the reform. This paper does not focus on the rite or the symbolic significance of these ceremonies， but attaches importance on the relationship between the phenomena and its connotation.

Key Words： Emperor Wu of Han Dynasty； offering sacrifice to heaven and earth in rural areas； pursuing immortality； fengshan （offering sacrifice to heaven and earth）； Confucian

本文責(zé)任編輯：林士平2016年8月第18卷 第4期Journal of Southwest University of Political Science & Law Aug.，2016Vol18 No.4政治與哲學(xué)文章編號(hào)：1008-4355（2016）04-0010-08