“被現(xiàn)代”：五四女性解放的另一種姿態(tài)
——許地山式的女性啟蒙書寫

王威龍

(武漢大學 文學院，湖北武漢 430000)

現(xiàn)代教育、思想啟蒙似乎一直是五四女性走向現(xiàn)代的必經(jīng)之路。楊聯(lián)芬認為：“五四新女性產(chǎn)生于新教育制度下的‘學?！@一平臺，是伴隨大學開放女禁及男女社交公開，在新文化啟蒙話語中被建構(gòu)起來的?！盵1]廬隱的《海濱故人》中也曾寫到：“若果始終要為父母犧牲，我何必念書進學校。”[2]當女性解放以現(xiàn)代教育為中介而呈現(xiàn)于文學敘述時，“解放”儼然成為了知識女性的“特權(quán)”。有學者將五四時期的女性分為三類，分別是留學海外接受新式教育的新女性、受新文化影響的“新”女性，而基數(shù)最大的還是“那些很少接受過新式教育或只識得幾個大字的傳統(tǒng)女性”[3]。而新文化運動和五四文學作為知識分子的話語體系，恰恰忽略了這部分沒有受過現(xiàn)代教育的女性的現(xiàn)代訴求。

這直接導致了對五四新文化和新文學中女性解放的研究存在著以偏概全的問題。長久以來，“娜拉”的“覺醒—決裂—出走”的現(xiàn)代之路作為五四女性解放最具代表性的方式，本身就是一種遮蔽。女性解放因女性主體、階級、背景、思想、文化等差異，決定了其本身是一個多面性問題。這決定了女性解放作為社會整體的現(xiàn)代性追求，絕非只有現(xiàn)代教育一種方式。事實上，在五四女性解放的浪潮中，那部分既沒有能力自我表述，又為知識階級忽略的沒有經(jīng)過現(xiàn)代教育啟蒙的傳統(tǒng)女性在走向現(xiàn)代過程中的掙扎與困境，才極具普遍性地代表著現(xiàn)代中國絕大多數(shù)女性的現(xiàn)代之路，也因此更具研究價值和意義。那么，女性主體中這部分沒有經(jīng)歷過現(xiàn)代教育和現(xiàn)代思想啟蒙的“沉默的大多數(shù)”能否“現(xiàn)代”，又如何“現(xiàn)代”？其現(xiàn)代之路是否有不可替代的獨特性，又與五四主流的女性解放話語產(chǎn)生了什么樣的錯位，面臨怎樣的困境？從這個層面上，許地山五四時期的女性書寫為我們打開了一片新的視野。

一、“被現(xiàn)代”：五四時期另一條女性解放之路

“女性如何現(xiàn)代”一直是五四女性解放研究中一個爭論不休的問題。相當一部分研究者認為女性是“在有文化、有知識的男性引導、帶領(lǐng)下才出走的”[4]，并且“作為男性‘玩偶’的中國女性，則始終是處在高度失語的狀態(tài)之下”[5]，因此“女性解放這一話題本身就暗示或隱喻了女性的不平等境遇，它把女性對象化和客體化了，意指女性是被解放的對象”[6]。對“被解放”的觀點，張紅萍專門撰文到：“男女平等、婦女解放，雖然由先進者倡導、領(lǐng)導者推動，但真正的實踐者是婦女們自己。婦女是被解放的，是男權(quán)的話語建構(gòu)。”[7]兩種觀點各執(zhí)一端，共同的問題在于追求一種本質(zhì)化的、理念化的、整體性的結(jié)論。其實女性解放問題的本質(zhì)不在于女性究竟是被解放還是主動解放，因為五四時期女性在文化、知識、家庭、階級、地域、思想各個方面表現(xiàn)出來的巨大差異證明了，并不存在一個同質(zhì)性的經(jīng)驗群體，也不存在一個同質(zhì)性的“女性”，更不存在一個同一性的“解放之路”。

許地山的《商人婦》從諸多方面展現(xiàn)出了女性解放另一個被遮蔽的側(cè)面。惜官可以說走了一條與“娜拉”完全不同的現(xiàn)代之路。如果說“娜拉”展現(xiàn)了一個現(xiàn)代青年知識女性經(jīng)由現(xiàn)代教育實現(xiàn)“現(xiàn)代”的過程，惜官展現(xiàn)的則是一個傳統(tǒng)社會中完全不具備現(xiàn)代知識的弱勢女性如何在社會的顛沛流離中走向現(xiàn)代的過程。在這個過程中，“娜拉”的焦點聚焦在上層知識分子女性中，而惜官的焦點則在傳統(tǒng)的邊緣弱勢女性；“娜拉”的解放是現(xiàn)代思想啟蒙的結(jié)果，而惜官的“現(xiàn)代”來源于面對現(xiàn)代社會時猶疑、困惑后的感知和體悟；“娜拉”以“出走”為標志彰顯了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的決裂，展現(xiàn)了啟蒙的偉力，而惜官則徘徊在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間展現(xiàn)出了某種超越性特質(zhì)。如果五四的女性解放有“娜拉型”的方式，就必然存在著“惜官型”的解放之路。

所謂的“惜官型”的解放之路，首先在于它代表著一個不同于“娜拉”，而且為啟蒙知識分子所忽視的獨特女性主體。許地山筆下的女性有著一個共同的特質(zhì)，她們都沒有受到過現(xiàn)代教育和現(xiàn)代思想的啟蒙，然而卻都在混雜的現(xiàn)代社會中摸索著自我的“現(xiàn)代之路”。在許地山筆下，這種女性可以分為兩類，一類是沒有受到現(xiàn)代教育和現(xiàn)代思想的影響，但是受到了宗教教育和傳統(tǒng)教育的浸潤。敏明所入的學堂是佛教青年會的法輪學校，教習的是佛經(jīng)。尚潔雖然也入學堂和教會，但最常讀的是“幾本經(jīng)典和祈禱文”[8]27。惜官也在基督教徒以利沙伯的引薦下進入婦女學校念書，但“在學校里所念的書，最感動我的是《天路歷程》和《魯濱遜漂流記》”[9]20?？梢娛敲裘?、尚潔、惜官所受到的教育是類似于傳統(tǒng)的宗教學堂，而非現(xiàn)代教育。在傳統(tǒng)教育上，《換巢鸞鳳》中的和鸞則因出生于官宦之家而受到傳統(tǒng)詩書曲藝的影響，并對粵謳等民間文化情有獨鐘。另一類則是從未受過任何教育的女性，惜官在接觸教會之前并不會寫信，春桃也仰仗向高識字才能合伙把公司辦起來等等。由此延伸開來，這類主體幾乎囊括了五四時期除受到現(xiàn)代教育的知識女性之外的所有女性，應當說她們走向“現(xiàn)代”的過程才在最廣泛的程度上代表著中國大眾女性的現(xiàn)代之路。

另一方面，“惜官型”道路代表著缺乏現(xiàn)代文化資本的弱勢女性走向“現(xiàn)代”的獨特方式——“被現(xiàn)代”。這里的“被”并非是“被解放”中的“被”?！氨滑F(xiàn)代”女性走向現(xiàn)代并非是男性引導和啟蒙的結(jié)果，女性在這個過程中對自我命運有著相當?shù)淖灾餍?。但是又不能過度強調(diào)這種主動權(quán)，認為女性“搖身一變”即可成為現(xiàn)代女性?！氨滑F(xiàn)代”是女性在被迫處理自我與現(xiàn)代社會和命運關(guān)系中的一種主動的自我救贖。

第一，“被現(xiàn)代”意味著，現(xiàn)代文化資本上處于弱勢的女性由于在自我表達上的失語，從而在五四知識分子言說中被代表?！芭越夥拧钡脑掝}在五四時期是一個社會的整體性現(xiàn)代追求。吊詭的是，當具體到女性解放的理論倡導和文學創(chuàng)作實踐之時，“女性”解放的主體卻主要通過“新青年”這個形象主體表現(xiàn)出來。而“新青年”之所以“新”，就在于接受了新文化、新思想、新知識、新道德，從而搖身一變成為“叛逆的兒女”。如胡適《終身大事》在現(xiàn)代人權(quán)思想影響下為了反抗封建婚姻而出走的田亞梅。由此，“‘出走’的意象，成為無數(shù)渴望自由的青年人浪漫悲壯的自我想象；而圍繞著‘出走’產(chǎn)生的激情、困厄與體驗，也成為五四文學最為流行的敘述”[10]。

由此，五四的女性解放實際上在一定程度上忽視了當時中國女性真正的主體。正如五四時期女學生沙學聰呼吁“新文化運動的諸君，快做些通俗的文章，給下層社會的同胞覺悟覺悟?？偛灰獙Ｗ龈呱畹奈恼?，在知識階級內(nèi)出風頭”[11]。這暴露了五四作家知識分子的理論倡導和文學書寫與現(xiàn)實的某種錯位。對缺乏現(xiàn)代文化資本的弱勢女性解放之路關(guān)注的缺失，致使五四文學呈現(xiàn)的女性解放，在很大程度上是一個窄化的、片面的言說。而許地山通過女性“被現(xiàn)代”的書寫，彌補了對女性主體中“沉默的大多數(shù)”觀照的不足。而她們走向現(xiàn)代的過程，正是五四女性走向現(xiàn)代的另一種方式。

第二，“被現(xiàn)代”意味著女性走入現(xiàn)代帶有“被迫”的意味。就“出走”而言，如果說“娜拉型”女性的出走標志著女性對“現(xiàn)代”的追求是女性主動自覺的選擇，那么“被現(xiàn)代”女性離開家庭則是被“拋入”現(xiàn)代的?！稉Q巢鸞鳳》中和鸞和祖鳳的私奔表面上看是迫于封建家庭對自由戀愛的阻撓，但實際上，和鸞的出走是在祖鳳半蒙半騙之下半推半就被拐走的。《商人婦》中惜官從富商家逃亡進而獨立的過程并不是啟蒙思想和女性意識的驅(qū)動，而是生活所迫?！毒Y網(wǎng)勞蛛》中尚潔的出走是被丈夫和教會所驅(qū)逐，尚潔只不過是接受了被驅(qū)逐的結(jié)果，并逐步成長為一名獨立女性。同樣是對命運的反抗，“娜拉型”女性通過出走反抗封建傳統(tǒng)的禮教和家庭制度，而許地山筆下的女性則缺乏掌握自身命運的主動權(quán)。

在這個意義上，“被現(xiàn)代”的女性缺乏現(xiàn)代女性意識，致使“離家”這個標志性事件并不具備女性解放的進步意義。但這仍然是其走入現(xiàn)代的起點。在新的文化環(huán)境漂泊中，她們所具有的傳統(tǒng)意識形態(tài)不斷被現(xiàn)代的、異國的文化沖擊、改造和重塑。惜官自言最讓自己感動的兩本書是《天路歷程》和《魯濱遜漂流記》。而這兩本書都在濃墨重彩的講述勇敢的漂泊者為信仰和生存而成就的英雄業(yè)績。這種漂泊意識也深刻地植根于惜官的生命中。伴隨著惜官從中國大陸到新加坡，被賣到印度并再回新加坡尋夫的過程，惜官不僅接觸到馬來文化、印度文化，更從一名無信仰的傳統(tǒng)婦女成為伊斯蘭教婦女，而后又成為一名基督教徒。文化環(huán)境對惜官的影響是巨大的，在不斷的迭變中，傳統(tǒng)的思想文化根基不斷地受到?jīng)_擊、動搖和重新整合，而伴隨著漂泊者對生命和人生理解的深入和多元文化的影響，新的文化身份在文化的雜糅中不斷建構(gòu)。當“中國現(xiàn)代漂泊母題中，絕大多數(shù)的漂泊者形象乃是知識分子”[12]，許地山通過“被現(xiàn)代”女性的漂泊的過程，讓她們在面對“現(xiàn)代”展現(xiàn)出手足無措的尷尬的同時，也找到了“現(xiàn)代”的入口。

第三，“被現(xiàn)代”意味著女性從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變是一個被動的過程。有研究者看到了許地山筆下女性的出走是一個“從行為出走到精神出走的歷程”，于是在這個過程中，她們“從附屬的奴隸變成具有獨立人格的人，主體性意識逐漸增強，女性意識開始復蘇”[13]。然而這個過程卻并非如此簡單直接。被迫出走只不過是“被現(xiàn)代”女性脫離家庭和傳統(tǒng)的規(guī)訓的一個起點，更重要的是如何在一個嶄新的社會場域中被動地重新建構(gòu)自己的存在方式、人生價值。她們不像現(xiàn)代青年知識女性通過現(xiàn)代教育獲得現(xiàn)代意識，完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的覺醒和轉(zhuǎn)變。首先，沒有經(jīng)歷過現(xiàn)代教育，甚至沒有文化讓她們無法以理性的方式接受現(xiàn)代意識。如果說知識分子女性通過現(xiàn)代教育的思想啟蒙獲得現(xiàn)代意識，是沿著啟蒙先驅(qū)的道路走向現(xiàn)代。那么“被現(xiàn)代”女性卻缺乏這樣一個領(lǐng)路人，因此也就不具備對“現(xiàn)代”的理解能力。敏明在退學與接受教育之間的抉擇，是出于考慮到父親年紀漸老，而自己應當體諒父親的親子之情。這說明底層女性是基于傳統(tǒng)的人倫道德來考量自己的現(xiàn)實生活，并在感性人情體驗和生活體驗的基礎(chǔ)上接受現(xiàn)代。這也構(gòu)成了“被現(xiàn)代”女性接受現(xiàn)代的一個價值基點。

其次，因為缺乏現(xiàn)代教育的啟蒙，“被現(xiàn)代”女性面對“現(xiàn)代”的自由、個人、解放這些啟蒙話語其實是無力理解的。作為在傳統(tǒng)的熏染下成長起來的女性，傳統(tǒng)和禮教的思想已經(jīng)作為無意識存在于思想中。即使通過婦女學校獲得了知識，有了獨立的職業(yè)，在生活上實現(xiàn)了現(xiàn)代化，甚至“連從前所有的見地都改變了”[9]20的惜官，究竟在什么層面上接受了“現(xiàn)代”也頗值得商榷。惜官在經(jīng)歷被賣、逃亡直至成為一名經(jīng)濟、職業(yè)、生活獨立的“現(xiàn)代女性”，其自始至終沒有發(fā)展出女性意識。她不僅沒有為自己命運的不公而控訴，反而一味的責怪自己太過唐突：“若是情愿在唐山過日子，無心到新加坡去依賴他，也不會發(fā)生這事?！盵9]19可見，“被現(xiàn)代”女性并非是在五四啟蒙知識分子“女性解放”的意義上接受“現(xiàn)代”的。

可以說，“被現(xiàn)代”女性之所以走向“現(xiàn)代”，是在被迫拋入一個陌生的現(xiàn)代社會時，不得不順從現(xiàn)代社會新的規(guī)則與價值標準的結(jié)果。對“被現(xiàn)代”女性來說，外在的現(xiàn)實世界有著強大的不可撼動的力量，并以惡和痛苦施加于人。在與命運的角力中，“被現(xiàn)代”的女性顯得尤為被動。面對命運的苦難和不公，她們以極其平靜的態(tài)度正視的苦難，接受苦難，絕不違抗命運。正如尚潔所言，“人家怎樣待我，我就怎樣受”[8]35，“所有的網(wǎng)都是自己組織得來，或完或缺，只能聽其自然罷了”[8]37。因此，她們坦然地接受、適應了生活和命運所給予的痛苦的同時，也很順暢地接受現(xiàn)代的生活方式和價值觀念。在《商人婦》中，惜官獲得獨立的每一步——接受基督教，入婦女學校念書，在村中當教習——都不是自己與命運的抗爭中得來的，而是現(xiàn)實生活把宗教、智識、職業(yè)推到了她的面前，只需順從即可。但是，這種與“現(xiàn)代”的融合更多的是一種生活形式而非意識形態(tài)的接受。

二、“被現(xiàn)代”女性與五四“新青年派”女性解放話語的錯位

一直以來，對許地山筆下的女性形象的研究存在著一個悖論。一方面，研究者對許地山女性形象的研究并沒有超越五四女性解放主題反抗封建傳統(tǒng)，追求自我解放的闡釋方式。如《命命鳥》中的敏明被視為“沖破封建主義的門第等級界限”，“傳達了‘五四’兒女對戀愛自由的熱忱追求”[14]?！稉Q巢鸞鳳》中和鸞被認為“沖破了門第等級制的牢籠，與父母包辦的門當戶對的婚姻相對抗，大膽逃入山林，實行自由戀愛”[15]。同時，與“娜拉型”小說相似，“出走”作為一個標志性轉(zhuǎn)折在許地山的筆下普遍存在。但敏明、和鸞、惜官、春桃并不因此就等同于“娜拉”。而僅僅用宗教意識來闡釋這種獨特的女性形象是遠遠不夠的。那么，經(jīng)過“被現(xiàn)代”而獲得走向現(xiàn)代的底層女性，究竟表現(xiàn)出了怎樣的特殊的精神特質(zhì)和文化立場？這種特質(zhì)和立場究竟在什么層面上與五四主流女性解放話語產(chǎn)生了錯位？其中又蘊含著許地山對“現(xiàn)代女性”怎樣的文化思考？

第一，“被現(xiàn)代”女性的現(xiàn)代之路在一定程度上可以理解為對五四主流女性解放話語的反動，從而呈現(xiàn)出一種反啟蒙敘事的特征。在文學史的敘事和諸多研究中，對《命命鳥》《換巢鸞鳳》《綴網(wǎng)勞蛛》的闡釋大多傾向于呈現(xiàn)了反封建的主題。然而事實并非如此，以《命命鳥》為例，敏明作為一個“被現(xiàn)代”的女性所表現(xiàn)出來的并不是對女性解放和自由戀愛等啟蒙話語的認同。首先，就女性解放而言，敏明沒有經(jīng)過現(xiàn)代思想的浸潤，也并沒有萌發(fā)出完全的現(xiàn)代女性意識。甚至對五四女性解放最基本的受教育權(quán)，也“樂得順從他的命令”[16](父親的命令)而主動放棄。其次，就自由戀愛的問題而言，二人的自由戀愛是人類普遍情感的萌發(fā)，而并非如“娜拉”一樣是啟蒙的結(jié)果。更為重要的是，敏明的死亡也決不是殉情，而是看透了愛情虛偽的本質(zhì)，企圖超越凡塵俗世，轉(zhuǎn)向極樂世界尋求永恒的終極價值。因此，敏明的出走和死亡充滿了神性色彩，卻并不是對封建禮教和家庭制度的反抗。同樣，在小說《換巢鸞鳳》中，自由戀愛在“上錯花轎嫁錯郎”的悲劇中否定了自身。包辦婚姻和自由戀愛的對象形成了一個戲劇性的反轉(zhuǎn)，勤勉赤誠的祖鳳為了爭得社會地位，從而名正言順迎娶和鸞，反倒落草為寇，殺人搶劫；而喝酒、逗鳥的包辦婚姻對象啟禎卻成為軍隊將領(lǐng)，剿匪衛(wèi)國。從而呈現(xiàn)出一種反啟蒙敘事的特征。

“被現(xiàn)代”所表現(xiàn)出來反啟蒙敘事根本目的在于通過質(zhì)疑對個人主義和自由主義為代表的主流女性解放觀點，實現(xiàn)否定之否定的超越。許多研究者把這種反啟蒙敘事視作是“許地山早期的斗爭精神不夠堅決，理想表達不夠清晰”[17]，并“以一種消極的方式來面對人生的種種不幸”[18]。但是，“現(xiàn)代”本身就是一個復雜的面向。對許地山而言，現(xiàn)代知識女性通過現(xiàn)代教育獲得現(xiàn)代意識，實現(xiàn)對中國傳統(tǒng)全面反叛，既不適合沒有受過現(xiàn)代教育女性的成長，也不適合現(xiàn)代中國女性發(fā)展的方向。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的拮抗中，越來越多的知識分子看到了“現(xiàn)代”本身存在的問題。在自由主義和個人主義的大旗下，五四一代作家對新的兩性關(guān)系秩序的把握，尤其是對“戀愛自由”和“新性道德”的認識是比較混亂的。章錫琛在《婦女雜志》的“新性道德號”上甚至認為可以容忍婚外的性關(guān)系和多妻多夫制：“如果經(jīng)過兩配偶的許可，有了一種帶著一夫二妻或一妻二夫性質(zhì)的不貞操形式，只要不損害于社會及他個人，也不能認為不道德的?！盵19]正是基于此，在許地山的筆下刻畫出了眾多解放后女性的諸相：尚素解放了性愛，卻陷入了欲望的深淵 ；琰光將自己的愛情視作兒戲，要予便予，要奪便奪，傷害他人。在《海角底孤星》中夫妻關(guān)系并不是相敬如賓，平等相愛的。窮困的丈夫用畢生的積蓄為妻子買一張頭等艙位，淪為一個“簡直是妻底奴隸”[20]的新郎。通過這些解放了的“新”女性形象，個人主義和自由主義等啟蒙思想并沒有給中國社會帶來現(xiàn)代秩序的重建，反而因為過度的自由化和個人化而導致了欲望的放縱、男女關(guān)系的錯位、道德的失范和社會家庭秩序的失落。正如許地山在《東野先生》中借東野夢鹿之口所言：“我決不是個人主義者，因為我要人幫助，也想幫助別人，這世間若有真正的個人主義者是不成的?！盵21]298

第二，正是因為“被現(xiàn)代”女性是背負著傳統(tǒng)的包袱，被迫接受現(xiàn)代的，甚至是在五四啟蒙風潮和現(xiàn)實的裹挾和逼迫下走向現(xiàn)代的，因此女性通過“被現(xiàn)代”走向現(xiàn)代讓她們具備了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重性?！稉Q巢鸞鳳》中和鸞的“出走”雖然逃出封建家庭，在思想上卻仍然受門當戶對、建功立業(yè)思想的束縛，除非祖鳳得一官半職才許圓房。這也構(gòu)成了二人婚姻悲劇的根源。祖鳳正是因此費盡心思出人頭地，直至最終落草為寇，企圖借此招安，混得一官半職。卻不料最終被官兵所剿。因此，當女性解放的現(xiàn)代意識還不曾在理智上滲入到女性的主體思想，同時傳統(tǒng)思想的拘囿尚未去除時，“被現(xiàn)代”女性卻被提前拋入了現(xiàn)代的場域，從而成為現(xiàn)代化和女性解放過程中非常尷尬的一種存在。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重性固然限制了“被現(xiàn)代”女性現(xiàn)代意識的發(fā)展，從而讓許地山筆下的女性在五四的啟蒙語境中顯得傳統(tǒng)性有余而現(xiàn)代性不足。但也同時說明，“被現(xiàn)代”的過程并不是對西方現(xiàn)代女性主義追求的全盤接受，而是以傳統(tǒng)接受現(xiàn)代。從對女性的人格要求來看，許地山對女性表現(xiàn)出了巨大的人文關(guān)懷和尊重的同時，更趨向于肯定中國傳統(tǒng)女性的人格，表現(xiàn)出一種對新式賢妻良母式的追求——基于道德的追求和求真的精神，把中國傳統(tǒng)女性的“妻性”與“母性”，以愛、善、美的形式融入到了現(xiàn)代女性的人格之中。從另一個層面上來看，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重性恰恰是許地山在“何謂現(xiàn)代女性”的問題上給出的答案。許地山筆下的“妻性”一方面體現(xiàn)為妻子對丈夫純粹的、天然的愛和忠心。如《醍醐天女》中，當丈夫在叢林中身陷險境之時，妻子能夠與丈夫愛戀依持、患難與共、生死相依。另一方面，則是妻子對丈夫無條件的包容、寬恕和依賴，甚至達到了一種不可理喻的地步。如《商人婦》中的惜官在經(jīng)歷了丈夫的背叛、被賣和逃亡之后，卻仍然相信丈夫終有一天會悔悟。這種無條件的“寬恕”不免存在著以基督教的人格圖解現(xiàn)實的問題，但其根本在于許地山將中國傳統(tǒng)女性的“妻性”化作了一種愛的象征，并把它融合進了“被現(xiàn)代”的女性人格之中。而對“母性”的表現(xiàn)則更加普遍和直接。《綴網(wǎng)勞蛛》中尚潔可以對一切苦難和痛苦持平靜無抵抗的態(tài)度，唯獨母女骨肉的分離是她無法割舍的?！饵S昏后》中母親雖然已經(jīng)去世，但是關(guān)懷通過講述愛情故事無形中也在彌補缺失的母愛。

第三，就女性走向現(xiàn)代的方式而言，如果說受到知識啟蒙的“娜拉型”女性是“先啟蒙，后出走”，那么“被現(xiàn)代”女性則截然相反。就此而言，“娜拉型”小說關(guān)注的是出走本身。而許地山關(guān)注的是女性在被迫出走之后如何處理個體與社會、意志與命運的關(guān)系。在這個過程中，“被現(xiàn)代”女性的成長過程一方面與魯迅“娜拉走后怎樣”的問題形成了對話，另一方面代表著許地山對女性如何現(xiàn)代問題的獨特理解。

魯迅在《傷逝》和《娜拉走后怎樣》對女性解放的反思中，將思想啟蒙與社會經(jīng)濟地位被作為一體兩面而看待。同樣的問題許地山早在1921年創(chuàng)作的《商人婦》中就已經(jīng)有所呈現(xiàn)。惜官的出走并不具備啟蒙的意義，而惜官走向“現(xiàn)代”的過程卻無形中為“娜拉走后怎樣”的問題提供了出路：一要有經(jīng)濟基礎(chǔ)(三千盧比)，二要有知識(進婦女學校)，三要有自己的職業(yè)和穩(wěn)定經(jīng)濟來源(當教師)。也正是在這個意義上，有的學者認為許地山筆下的女性探尋了除了“墮落”或者“回來”的第三條道路：“女性的自立與經(jīng)濟上的獨立和對個體價值的追求，從經(jīng)濟上的不獨立到獨立，從盲目的生到自我與社會價值的追求?！盵22]然而，經(jīng)濟、智識和職業(yè)的獨立真的足以支撐女性走向現(xiàn)代嗎？“獨立”后的惜官堅持要回到新加坡去尋夫，希望能夠被無情的丈夫再度接納?？梢姡?jīng)濟地位和社會地位的獲得是容易的，而改變一個人的思想是最難的。那么，為何在五四對女性解放話題充分張揚思想解放的重要性的時候，許地山對女性解放的反思卻表現(xiàn)出思想解放的缺失呢？究其原因，許地山并不認同“娜拉型”文本中女性通過烏托邦式的思想啟蒙進行女性解放的方式。

同樣是對大眾舊有思想方式、行為習慣的改造，如果說陳獨秀等人是一種焦灼、急迫的呼號，企圖通過對傳統(tǒng)的批判，現(xiàn)代思想的介紹，恨不能一夜之間把民眾的思想扭轉(zhuǎn)過來。那么，許地山則反對五四啟蒙知識分子強知強信、急功冒進的啟蒙方式。對于“被現(xiàn)代”女性來說，走向“現(xiàn)代”并不是激變的結(jié)果，而是在與命運漫長對抗的過程中逐漸體悟的結(jié)果。他認為“現(xiàn)在人們的毛病就是預備的工夫既然短少，而又急于實行”，“一個人倘要把他所知所信的強別人去知去信去行，這便是獨裁獨斷，不是共和合作”[21]300。在此基礎(chǔ)上，許地山提出了“因理啟悟”和“預備”的啟蒙方式：

一件事情要知道它的好處容易，還是想法子把它做好了容易？誰不知道最近的許多社會政治的理想的好處呢？然而，要實現(xiàn)它豈是暴動所能成事？……最好的是能使他們因理啟悟，去非歸是。我們生在現(xiàn)時，應當做這樣的工夫，為將來的人預備……[21]299

綜上，“被現(xiàn)代”女性的現(xiàn)代之路實際上是對何為現(xiàn)代女性，何為女性解放，甚至何為啟蒙問題更為現(xiàn)實、更為理想的思考——它以道德為中介，前面連接著中國的文化“傳統(tǒng)”，后面牽引著啟蒙語境中的“現(xiàn)代”。許地山并不是站在中國傳統(tǒng)文化、道德倫理的對立面去抨擊禮教的。一方面，他把對傳統(tǒng)的接受與批判建立在人性、情感的體察中，以愛與道德為基點，細審傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣，進而萌生深刻的文化自覺；另一方面，他對啟蒙思想帶來的道德危機有著深刻的警惕。因此，許地山通過女性“被現(xiàn)代”的歷程，以愛的倫理、道德的基點來調(diào)和傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與感性的關(guān)系，從而表現(xiàn)出對中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代思想的接納和反思。其價值在于，借助“被現(xiàn)代”女性所具有的東西方的雙面性，將西方的現(xiàn)代啟蒙主義和中國的文化傳統(tǒng)共同融入一個嶄新的價值體系，從而尋找某種中國化女性的“現(xiàn)代之路”。

三、“被現(xiàn)代”的迷思：困境、出路與價值

作為一種現(xiàn)代性的追求，“被現(xiàn)代”的方式固然有其合理性與超越性，但同時也與各種追求“現(xiàn)代”的模式一樣有其無法規(guī)避的困境。那么，如何處理“被現(xiàn)代”的困境，及其背后的隱喻和價值也是極為重要的問題。

一直以來，春桃一直被視為許地山筆下女性解放和獨立的標桿。她沒有受過現(xiàn)代教育，也沒有受到現(xiàn)代婦女解放思想的影響，卻“天然、自然地具有反對夫權(quán)和獨占權(quán)、保持人格獨立自主并在實踐中堅持和貫徹到底”[23]6的品質(zhì)，“已經(jīng)具有了完全獨立的人格，而不再是男人的附庸，命運的奴隸”[24]，甚至被譽為“最具民主性和獨立意識的下層勞動婦女的形象”[25]。但是，換一個視角來重新審視《春桃》，可能事實并非如此。首先，不可否認，兩男一女的婚姻生活對世俗倫理提出了巨大的挑戰(zhàn)，也是許地山基于愛的哲學建構(gòu)出的一種婚姻形式。逄増玉認為春桃作為北方上層地主階級家庭的女子，本應當“受環(huán)境于階級影響、培育的禮教道德觀念。但奇怪的是，春桃身上一點也沒有這些東西”[23]5。但是，春桃真的就此超越了世俗倫理的束縛了嗎？春桃與向高日久生情而有夫妻之實，但是春桃卻一直在逃避和否認夫妻之名。這集中體現(xiàn)在春桃拒絕向高對自己“媳婦”的稱呼：“咱們沒拜過天地，沒喝過交杯酒，不算兩口子”[21]360。而春桃之所以不愿承認與向高的關(guān)系，原因就在于她仍然篤信“一日夫妻百日恩”的信條，無法擺脫合法卻缺失的封建婚姻。由此可見，春桃不僅沒有超越外在的婚姻形式，而且深受封建意識形態(tài)和婚姻制度的束縛。

其次，春桃一直被視作無論是在精神、物質(zhì)還是生活上實現(xiàn)了真正獨立的堅強女性。鮑霽認為“她始終不肯讓步妥協(xié)。她終于是這場風波的勝利者，堅持了自己支配自己命運”[26]。然而恰恰相反，春桃不僅沒有能夠支配自己的命運，甚至由于自己的妥協(xié)而成了這場風波唯一的犧牲者?！皟赡幸慌钡纳罘绞绞谴禾一趷鄣睦硐胫髁x愿景，突破了外在的婚姻形式，通過“愛”的情感把男女凝聚在一起，從而成為超越了倫理、禮法、世俗的束縛。在這個過程中，春桃一方面壓抑了自己與向高的愛戀，另一方面，又無法擺脫對前夫的責任。而這種責任受到基督教的博愛和傳統(tǒng)夫權(quán)的雙重驅(qū)動。因此，在小說的結(jié)局，面對現(xiàn)實的需要，春桃妥協(xié)了。妥協(xié)的結(jié)果是，在城里向高是戶主，前夫是同居，若是回到鄉(xiāng)下，前夫是戶主，向高是同居?？梢姟洞禾摇返那楣?jié)核心是圍繞夫權(quán)為中心，春桃究竟是誰的媳婦的問題。而春桃最終沒有走出男權(quán)的體系，成了“咱們的媳婦”(1)“咱們的媳婦”是許地山在印度創(chuàng)作《春桃》時最初的題名(具體見許地山《旅印家書》)?！霸蹅兊摹币辉~足以證明小說的人物關(guān)系之間存在著一種從屬的權(quán)力關(guān)系，而讓春桃再度淪為家庭男權(quán)體系中的被支配者。但是小說中男性對女性的尊重淡化了這種“支配”的權(quán)力關(guān)系的壓迫性質(zhì)。。對于這結(jié)果，春桃明顯是不滿意的，“她沒有作聲，直進屋里，脫下衣帽，行她每日的洗禮”[21]360。在小說結(jié)尾，當向高叫她媳婦時，春桃仍舊抵制：“我不愛聽，我不是你底媳婦！”[21]360這表面上是打情罵俏，實則是春桃想要掙脫婚姻形式的束縛而不得的無奈。春桃在兩個男人“戶主”和“同居”的轉(zhuǎn)換下，仍舊還是男人的所有物。

從這樣的角度來審視春桃，還能說是女性解放的標桿嗎？春桃暴露出“被現(xiàn)代”女性現(xiàn)代之路最深刻的困境：在女性解放和自我獨立的過程中“被現(xiàn)代”女性無法掌握“現(xiàn)代”的主動權(quán)，即便企圖以愛的哲學建立一種嶄新的人際關(guān)系和社會關(guān)系，但最終也不得不在封建傳統(tǒng)思想的束縛、男權(quán)社會的角力中妥協(xié)。

那么，如何幫助“被現(xiàn)代”女性走出這個困境？許地山力圖通過女性的主觀人格精神力量，來對抗現(xiàn)實人生的苦難與不公。在許地山筆下，人物與現(xiàn)實人生呈現(xiàn)一種既對抗，又疏離的狀態(tài)。這種疏離表現(xiàn)在，所謂的“對抗”并不是改變外在的客觀世界，而是改變內(nèi)在的主觀精神。“被現(xiàn)代”女性對命運的接受并不意味著屈從命運，而是在順應自然中表現(xiàn)出內(nèi)在的頑強與韌性，是以主觀精神的力量去化解、抵消命運不公帶給自己的痛苦，重回人與外部世界的和諧，從而堅定自己在苦難中生活的勇氣。在《綴網(wǎng)勞蛛》中，處在男權(quán)社會中的尚潔面對“公庭上沒有女人說話的地位”[8]31而遭到了誤解和不公正的判決。但被驅(qū)逐之后的尚潔不僅沒有自暴自棄，反倒以自己強大的人格力量和生活體悟抵消了社會和家庭的不公，并甘愿接受苦難，以自己強大的人格力量壓制、轉(zhuǎn)化、消泯了現(xiàn)實帶給自己的痛苦。由此，尚潔形成了自己“蛛網(wǎng)哲學”。而這種主觀精神力量的背后是一種宗教的人生態(tài)度：“在無論什么事情上頭都用一種宗教的精神去安排。她的態(tài)度常顯出十分冷靜和沉毅，做出來的事，有時超乎常人意料之外”[8]32。

“被現(xiàn)代”的歷程實際上是與民族國家現(xiàn)代化和國民現(xiàn)代進程形成了隱喻關(guān)系。與“被現(xiàn)代”女性一樣，大多數(shù)的國民并沒有受到現(xiàn)代教育的啟蒙甚至沒有受過教育，對西方的“現(xiàn)代”也缺乏如啟蒙知識分子一般的切身感性的生活體驗。而“中國人對于現(xiàn)代性的向往，并不是僅僅從精英人物的談論或其他書本知識得來的，而是靠了自己在日常生活中的切切實實的親身體驗”[27]。而中國現(xiàn)代性則是外源的、后發(fā)的，這決定了中國在由封建社會走向半殖民地半封建社會的過程中，思想的現(xiàn)代性是滯后于技術(shù)和社會生活層面的。這導致了中國的民眾作為社會主體的現(xiàn)代化并非出“心愿”，也并非來自于生命體驗、生存感受、自我意識的發(fā)展，而是形勢所迫。這就必然導致大眾在“圣人死了”之后，面對“現(xiàn)代”的歷史風口，表現(xiàn)出極大的精神危機和文化危機，從而以一種“被”的形式表現(xiàn)出來——被迫面都現(xiàn)代，被動接受現(xiàn)代，以及在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)出種種猶疑、困惑。這也是絕大多數(shù)中國人走向現(xiàn)代的必經(jīng)之路。

從“被現(xiàn)代”這個視角來重審中國現(xiàn)代文學，會帶來對啟蒙本身的質(zhì)疑：當“現(xiàn)代性”追求成為了毫無爭議的道路，知識分子是否忽視了民眾接受現(xiàn)代的特殊性和漫長性呢？啟蒙知識分子與大眾的對立模式，以及由此產(chǎn)生的愛憎效果，是否是啟蒙知識分子的一種偏執(zhí)呢？王富仁認為魯迅與毛澤東是最了解中國農(nóng)民的人。魯迅對中國農(nóng)民的深刻理解在于《吶喊》和《彷徨》思想意義和藝術(shù)價值的凝聚點“首先是當時中國‘沉默的國民靈魂’及魯迅探索改造這種魂靈的方法和途徑的藝術(shù)記錄”[28]。應當說，魯迅是了解中國的農(nóng)民的。他深挖出了中國農(nóng)民和中國人的“國民靈魂”。但是，以魯迅為代表的啟蒙知識分子并不了解底層的農(nóng)民究竟應當通過何種方式走向“現(xiàn)代”。魯迅的鄉(xiāng)村體驗是極為有限的。對此，范家進在《現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說三家論》[29]中已有詳細的論述。而鄉(xiāng)土經(jīng)驗的缺乏讓魯迅，乃至啟蒙知識分子在“農(nóng)民”與“現(xiàn)代”之間缺乏一個有效的貫通方式，也就不了解舊中國的國民究竟該以何種方式走向“現(xiàn)代”。這折射了五四一代啟蒙知識分子的“啟蒙”困境。在啟蒙知識分子那里，“啟蒙”和“現(xiàn)代”具有無可置疑、不可動搖的合理性，也是歷史的必然要求和必然走向。陳獨秀《一九一六年》[30]就可以明顯地感受到這種澎湃的激情和呼喚。因此，他們理所當然的在五四文化運動伊始就預設(shè)了啟蒙的結(jié)果，即“啟蒙”和“現(xiàn)代”必將成功，國民、社會、民族、國家將由此通達“現(xiàn)代”。這就忽視了“啟蒙”和“現(xiàn)代”本身絕不是突變的結(jié)果，而是一個長時段的、漸變的、發(fā)展的過程。當“啟蒙”受挫后，理想與現(xiàn)實的錯位便產(chǎn)生了“啟蒙”與“啟而不蒙”的憤恨，隨處可見由民眾與啟蒙知識分子的對立而帶來的孤獨、彷徨、寂寞的情緒。這種“啟而不蒙”的大眾也被冠以“庸眾”稱號出現(xiàn)在五四文學之中。

但是，毛澤東在《新民主主義論》中曾言：“這個文化運動，當時還沒有可能普及到工農(nóng)群眾中去。它提出了‘平民文學’口號，但是當時的所謂‘平民’，實際上還只能限于城市小資產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的知識分子?！盵31]錢玄同則直言新文學作品“原是給青年學生看的，不是給‘初識之無’的人和所謂‘灶婢廝養(yǎng)’看的”[32]。如果以同情的眼光來審視“被現(xiàn)代”的民眾，會發(fā)現(xiàn)在五四現(xiàn)代性的追求過程中，啟蒙知識分子有著求全責備的問題。在一定程度上，絕大多數(shù)的大眾并非排斥現(xiàn)代，拒絕啟蒙，而是有著自己接受現(xiàn)代的節(jié)奏和進程。而“被現(xiàn)代”的困境是需要隨著時間的前進、代際的更迭，不斷自我克服、自我超越、自我發(fā)展的過程。由此，在已經(jīng)完全具備現(xiàn)代思想的啟蒙知識分子與底層民眾之間在啟蒙的追求和結(jié)果上形成了錯位。而知識分子因焦灼的啟蒙追求又缺乏對這種“被現(xiàn)代”民眾同情的理解，從而把黑暗的世界和“愚昧”的民眾一同按在砧板上拷問，也就自然而然地形成了啟蒙知識分子與民眾對立的矛盾。而這種知識分子對“被現(xiàn)代”民眾的批判，“由于底層民眾自我言說的被屏蔽，由他人的聲音以及知識者敘事人共同制造出來的‘真相’也仍然是要打上問號的”[33]。因此，無論是從文學的內(nèi)容還是形式，抑或是對“現(xiàn)代”的追求都是服務于知識分子本身的，而不是民眾，都是一種精英文化的立場，而非底層文化的立場，這就產(chǎn)生了啟蒙的錯位。

許地山深知識分子與大眾之間的隔膜，也深知少數(shù)的知識分子與落后大眾之間力量之懸殊。如他所言：“縱使你一個人在這世界內(nèi)能實行你的主張，你的力量還是有限，終不能敵過以非為是的群眾?！盵34]但是許地山不僅把大眾當作被啟蒙的對象，還是推動社會改造的主體，更是啟蒙知識分子的同行者、合作者。這就要求知識分子作為“一個救護時世的人，在智慧方面當走在人們的前頭；在行為方面，當為人們預備道路。這并不是知而不行，乃是等人人、至少要多數(shù)人都預備好，然后和他們同行”[35]。因此，知識分子不應當以高高在上命令的姿態(tài)指揮啟蒙，避免獨斷獨裁，強知強信，而應當以“預備”的方式使多數(shù)人都理解，“號召同志，使人起信”[36]，以“因理啟悟”的方式改造大眾，從而完成一種長時段、漫長的、逐步的改造。

無論是現(xiàn)代還是“被現(xiàn)代”，其背后的核心問題是許地山探求何為現(xiàn)代，中國如何現(xiàn)代的問題。而“被現(xiàn)代”不僅讓我們發(fā)現(xiàn)了五四缺乏現(xiàn)代文化資本的弱勢女性的現(xiàn)代之路，更為我們打開了女性解放問題內(nèi)部的多樣性，看到被“娜拉”遮蔽的另一種女性解放之路。而無論是知識女性通過現(xiàn)代教育的“現(xiàn)代”，還是底層女性通過“被現(xiàn)代”而走向“現(xiàn)代”，都只是五四女性解放問題的一個側(cè)面，五四的女性解放形態(tài)仍有諸多被豐富的空間。