民族考古學在史前宗教研究中的運用與不足

屈 譜

(重慶師范大學 歷史與社會學院，重慶 401331)

交叉學科是指在研究某一方面問題時，通過不同學科進行綜合交叉輔助研究的一種學科。通過交叉學科的研究，可以把傳統(tǒng)單一學科的研究范式大大擴展。通過不同方面的研究角度和方法可以完善和補證單一學科所無法解決的問題。如民族考古學，就是一種明顯的交叉學科。

民族考古學運用于考古學的觀點，最早是在美國新考古學學者路易斯·賓福德1962年的《作為人類學的考古學》[1]一文中提出。上世紀80年代在中國產(chǎn)生較大影響，許多學者對此研究方法和范式進行了研究和討論。學界關于民族考古學理論及其本土化的研究已較為完善，最新研究評述有魯大立、閆佳楠、孫旭旺的《中國“民族考古學”理論研究綜述》；[2]陳虹利、韋丹芳的《中國民族考古學研究回顧與反思》[3]和張儉的《我國民族考古學理論和方法的研究述評》[4]等，都對民族考古學這一理論和中國學界對其研究的進程有了一個較為完善的歸納評述。

但學界對民族考古學的概念一直有所分歧未能厘清，汪寧生先生曾在《論民族考古學》一文中將其分為狹義和廣義兩派，其贊同廣義的觀點，認為民族考古學即是民族志材料和考古學材料的比較研究。[5]另外，據(jù)何鴛先生在《考古學大辭典》中編寫的“民族考古”詞條解釋，“民族志考古”也稱“民族考古”，即是通過利用當代現(xiàn)存的民族志資料，并用考古學眼光進行現(xiàn)代民族志的調(diào)查，探求人們特定的行為模式、生存方式和遺留的遺存之間的關系及模式，并供考古學家參考，試圖通過考古遺存看到造就這些遺存的古人行為及生存方式。[6]

筆者較為贊同上述這兩種觀點，民族考古學的概念由于外文翻譯的問題，在中國學界已經(jīng)討論了數(shù)十年，難以厘清，而在這數(shù)十年之間，以民族考古為題或關鍵詞的文章多如汗牛充棟，各取其義。筆者更愿意將民族考古學看作一種考古學或史前史的研究方法，即是提示了學界用民族志的材料作為考古資料的一種驗證，以考古資料為主，民族志資料加以補充和印證。這樣一種民族考古學的方法對于主要以前文字記載時代的考古資料為研究對象的史前史，特別是該時期的史前宗教信仰的研究尤為重要。因為史前史無文字資料的記載，而宗教信仰研究屬于思想史的大范疇，在沒有文獻的基礎上，很難準確理解原始先民在遺址、遺跡中蘊含的主要思想、信仰，這就需要民族志材料的印證，通過近現(xiàn)代記錄的原始部落或少數(shù)民族殘存的一些風俗習慣和原始信仰，可以識讀和驗證一些我們在考古活動中發(fā)現(xiàn)的反映史前原始先民信仰的遺跡?？偟亩?，相較于其他時期的考古，史前史更需要民族考古的輔助；相較于其他考古活動方面，史前宗教信仰研究可以說與民族考古密切相關。另外，筆者認為這里的“民族志”一詞可以有更為廣泛的概念，立足中國來說，歷代典籍記載了中國古代的風俗習慣、禮制，依然可以看作一種廣泛的“民族志”材料，與地下考古資料進行驗證，早在王國維先生最早提出的二重證據(jù)法中便已涉及。

學界對于原始宗教的研究，主要是分為三個方面。其一，為原始宗教理論研究，如謝寶耿的《原始宗教》[7]、E.E埃文斯的《原始宗教理論》[8]、朱天順的《原始宗教》[9]、呂大吉的《宗教學通論新編》[10]等；其二，對現(xiàn)存少數(shù)民族原始宗教信仰資料的調(diào)查收集，如朱文旭的《彝族原始宗教與文化》[11]、張純德的《彝族原始宗教研究》[12]、蔡家麒的《論原始宗教》[13]、張橋貴的《宗教人類學云南少數(shù)民族原始宗教考察研究》[14]、周錫銀的《藏族原始宗教》、呂大吉主編的《中國各民族原始宗教資料集成》[15]等；其三，通過考古發(fā)掘材料研究特定性質(zhì)或特定地區(qū)的史前宗教遺存，如呂大吉主編的《中國各民族原始宗教資料集成考古卷》[16]、王芬的《中國新石器時代的宗教遺跡》[17]、李伊萍的《新石器時代“灰坑葬”中所見祭祀現(xiàn)象》[18]、陳國慶的《燕山南北地區(qū)史前原始宗教的形成與發(fā)展》[19]、蕭兵的《略論西安半坡等地發(fā)現(xiàn)的“割體葬儀”》[20]和《北方史前氏族社會過渡中的原始信仰》[21]等。

學界已有前輩將民族考古學用于史前宗教的研究，如宋兆麟的《云南永寧納西族的葬俗—兼談對仰韶文化葬俗的看法》[22]、李仰松的《佤族的葬俗對研究我國的遠古人類的葬俗的一些啟發(fā)》[23]、汪寧生的《古俗新研(九)——有關特殊葬俗二則》[24]等。但總的來說，這種類型研究數(shù)量并不多，且多是對某一遺址某一時期的一種具體細化的考古遺存、遺跡進行補充說明，單篇中對民族考古學的運用并不多。對民族志的重視和運用，尚有可發(fā)展的空間。下面筆者列舉一些例子，以期說明民族考古學對史前宗教研究的作用。

一、運用的例證

(一)民族志

老官臺文化時期的大地灣遺址墓中發(fā)現(xiàn)有豬下頜骨陪葬，[25]68、861白家村遺址和北首嶺遺址墓中有野獸獠牙，[26]，[27]以及東西伯利亞地區(qū)基托伊文化人們喜歡以野豬牙作為裝飾。[28]以上這些考古發(fā)現(xiàn)的實物資料結(jié)合民族志材料就可以發(fā)現(xiàn)其中思想層次的內(nèi)涵。比如在近代納西族中還有這樣一些與豬骨有關的習俗，“曾經(jīng)隨葬豬下頜骨……還把吃剩的豬下頜骨掛在室內(nèi)……也是家族安危的象征”[29]，王仁湘先生籍此推測這些人們認為“用豬頭、豬下頜骨隨葬是對死者靈魂的一種護衛(wèi)”。[30]79-85馮恩學先生也通過富育光、孟慧英《滿族薩滿教研究》中記載的斗東野豬的石老習俗資料認為基托伊文化人們以野豬牙為飾是將野豬當作是勇猛之神。[28]另外，中國古籍中有將豬作為恐怖象征的例子，例如《淮南子·本經(jīng)訓》“逮至堯之時，十日并出……封豨、修蛇，皆為民害”[31]句中記載的民害“封豨”即是指在遠古時期為亂的大野豬。上述民族志資料和古籍中的記載反映了原始的社會經(jīng)濟形態(tài)下，人們對于野獸的恐懼，從而引申出了對野獸的骨骸的崇拜，將其當作寄居動物靈魂的靈物，祈求豬下頜骨中的豬靈庇護平安。

另外，興隆溝遺址興隆洼文化時期的F22中發(fā)現(xiàn)有2件人頭蓋骨牌飾，[32]筆者認為其可能具有特殊的宗教信仰內(nèi)涵。根據(jù)國外民族志記載，美洲的諾澤人在逝者死后，為了保持對死者的記憶，并利用這些死者遺骨的巫術力量，便會將死者某些部位的遺骨帶在身邊；澳洲的塔斯馬尼亞人會在火葬死者后收集其遺骨，然后捆在獸皮之中，給其親屬作為護符隨身佩帶。[33]389-390此處興隆溝遺址發(fā)現(xiàn)的人頭蓋骨牌飾也有鉆孔，可能便是用于佩戴。按民族志的記載，我們便暫且可以做一個較為合理的解讀，即這類人骨牌飾是靈魂觀念影響下，原始先民在親屬死去后將其遺骨作為寄托逝者靈魂或巫術力量的靈物，隨身佩戴以期獲得庇佑。法國學者E·杜爾干在其《宗教生活的初級形式》一書中稱：“死者的骨骸、他們的頭發(fā)都很重要，算得上是巫師常常使用的媒介。”[34]42陜西省西安半坡遺址除甕棺葬現(xiàn)象外，出現(xiàn)了特殊的葬俗“割體葬”，例如M66墓主的下腿骨被砍斷后和大腿骨埋葬在一起的，而其他更多的“割體葬”墓葬墓主是缺少手指，但有零星的指骨往往在隨葬的缽或者墓葬填土中被發(fā)現(xiàn)。[35]據(jù)民族志資料記載，太平洋地區(qū)波利尼西亞群島的薩摩亞人在為其部落酋長舉行的喪禮上，曾號召群眾共剁下百節(jié)手指；[36]陳星燦先生曾根據(jù)一本傳教士所寫的巴布亞新幾內(nèi)亞游記的記載，割體的手指可能為一種表達憤怒的方式，后來隨主人一起埋葬。[37]北首嶺遺址的發(fā)掘者認為此類割體葬可能是為了驅(qū)除邪祟。[38]筆者認為割體葬體現(xiàn)的思想層面的內(nèi)涵當與興隆溝遺址人頭蓋骨牌飾相近，都是將部分遺骨作為了靈魂的寄居物。

半坡遺址還有典型的葫蘆形器這種陶器類型，筆者認為這種葫蘆形器當是女性生殖崇拜的體現(xiàn)，民族志資料中，我國西南地區(qū)的如彝族、傣族等一些少數(shù)民族，都有關于葫蘆與人類起源、繁衍相關的傳說，[39]聞一多先生也認為“女媧”的原意也是葫蘆。

興隆溝遺址F22還出土了兩件人面飾，石制、蚌制各一件。[32]這當是目前西遼河地區(qū)發(fā)現(xiàn)最早的人像雕塑。馬克思曾提到稱“偶像最開始是作為死者的雕像被后人祭祀”。[40]民族志記載，我國的鄂倫春人現(xiàn)在依然在供奉一種被稱作“阿嬌魯”祖先神偶像，寄居其中的祖先靈魂可以保佑生者狩獵平安、順利和繁衍。[41]所以興隆溝遺址這類人面飾品可能是對亡者的偶像崇拜。也有可能是巫術中使用的人偶。弗雷澤認為原始人相信“相似律”和“接觸律”。①受這類觀念影響，原始先民們便認為自己或巫師可以通過“交感巫術”、模擬活動去對目標事物施加或好或壞的影響。[42]民族志資料記載南非的祖魯人就有這樣的人偶。[33]330而在歐洲某些地區(qū)，為了懲罰情人，被拋棄的姑娘會用針刺情人的畫像。[33]332現(xiàn)在中國的香港、廣東地區(qū)，民間依然盛行一種稱為打小人的巫術，即通過拜神婆用鞋子等物打擊小紙人，以期脫離霉運或者是詛咒他人。

白家村遺址，考古資料顯示該遺址晚期遺存中多數(shù)墓向都在220-280度之間。筆者認為發(fā)掘者的觀點是正確的，即白家村遺址墓向多統(tǒng)一向廣義的西方，可能是西方被視為了死者靈魂應當回歸的祖先之地。[26]據(jù)民族志記載，現(xiàn)代云南省麗江市華坪縣的傈僳族人，在成年人逝去后都會舉行一種送靈魂儀式，會請巫師主祭，唱出死者生前的事跡與希望，再唱出《傈僳族的遷徙》等，最終就是為了將逝者的靈魂送歸到民族的發(fā)祥地，使其回到祖宗身邊。[43]

甕棺葬在老官臺文化時期就有發(fā)現(xiàn)，主要為小孩葬具，②較為特別的是這種甕棺或其器蓋上常鉆有小孔，云南省大墩子遺址發(fā)現(xiàn)的甕棺葬中，多數(shù)甕棺的肩、腹壁處、底部也有1至3個圓形的小孔。[44]這些器蓋所用的陶器都是日用品，小孔當是將其作為葬具后專門所制的。民族志資料記載，世界許多地方都在其墓葬中或葬具上發(fā)現(xiàn)有這樣類似的孔洞，例如“在法國、英國、蘇聯(lián)……巨石建筑的墓……的入口處，常鑿一個方形或圓形的小孔……是供靈魂出入的”；[45]而太平洋新幾內(nèi)亞的超卜連茲人認為，他們是從一個大地的孔洞中來的，逝去后也要回到孔洞中去；[46]中國納西族人前往墓地放置死者的骨灰袋時，會抽掉骨灰袋底部的線，以使死者尸骨可以觸碰到土地，以便使死者靈魂可以“自由”地活動。[47]另外，宋兆麟先生也根據(jù)永寧納西族人的民族志材料去理解仰韶時期特殊的小孩甕棺葬習俗，其認為小孩的年齡小而沒有舉行成丁禮，不是氏族的正式成員，所以夭折之后不能葬于氏族公共墓地。[29]所以筆者認為這些小孔是在靈魂觀念下，為了照顧亡故的小孩的靈魂，使其能夠自由出入而專門制作的。半坡遺址中的割體葬可能也是為了靈魂出入而將肉體破壞。

河南省賈湖遺址發(fā)現(xiàn)有一件有契刻符號的柄形器。關于其性質(zhì)，我們認同《舞陽賈湖》作者的觀點，該柄形器的性質(zhì)應當是類似于民族志記載中，澳大利亞阿蘭達人的宗教法杖楚林噶，[48]或彝族畢摩祭司在宗教儀式中引導死者靈魂回歸祖先之地的指路手杖。詳細分析另有《中原地區(qū)前文字時代宗教信仰演進研究》一文。

(二)古籍的運用

另外，用歷代典籍記載的古代風俗習慣和禮制去驗證地下考古資料，上文筆者討論豬骨性質(zhì)時就已用到。學界亦早有學者進行運用，如容觀敻的《東山嘴紅山文化祭祀遺跡與我國古代北方民族的薩滿教信仰》、[49]田廣林的《論東山嘴祭壇與中國古代的郊社之禮》[50]121-125和王震中的《東山嘴原始祭壇與中國古代的社崇拜》[51]等。以下列幾個例證，以期說明。

湖南省高廟遺址下層遺存中發(fā)現(xiàn)有祭壇，其中出土了大量帶有鳳鳥負日等圖案的陶器，[52]這說明了后世楚國所在的地區(qū)早至新石器時期就已出現(xiàn)了太陽鳥崇拜。這在后世史籍記載中有所體現(xiàn)，如關于楚國祖先祝融的傳說，《白虎通·五行篇》中將“南方之神”祝融其靈魂(本質(zhì))看作是鳥，[53]《古今注》中也記載楚國存在關于楚魂鳥的傳說，[54]隨州發(fā)掘的擂鼓墩一號楚墓中的漆盒上繪有一幅“楚人拜日圖”，而后世所傳的四靈獸之一的朱雀亦是正好在南方。

西遼河地區(qū)的趙寶溝遺址、[55]東山嘴遺址和太湖地區(qū)的良渚文化各遺址以及全國各地均有發(fā)現(xiàn)祭壇遺址。這些祭壇遺址性質(zhì)的確認就多是依靠古籍的記載。如《后漢書·祭祀下》載“封者，謂封土為壇，柴祭告天”；[56]2178《禮記·祭義》載“祭日于壇，祭月于坎”等。[57]1217考古發(fā)現(xiàn)的祭祀遺址多是通過這類古籍記載而得以確定。

興隆洼遺址中F166的居室墓(M134)中發(fā)現(xiàn)了一件骨笛，[58]榆樹山、西梁遺址出土了1件刻有幾何紋的骨笛F102①:4，[59]舞陽賈湖遺址也有大量素面骨笛出土。[60]根據(jù)典籍記載，音樂自古就和祭祀、巫術等精神層面活動密切相關，如商朝的音樂基本就可分為兩大類，即“巫樂”和“淫樂”。[61]民族志中亦有記載，我國許多少數(shù)民族仍在用歌的形式傳頌神話和祭祀，例如我國苗族神職人員端公就善長于唱歌誦詞。[62]結(jié)合這兩者，同時分析原始社會生活水平落后，制作精細的骨笛需要耗費大量時間和精力，當是有精神上的重要作用，而當代民間依然有在晚上吹笛子會招來善鬼的說法。

二、問題與不足

民族考古學在史前信仰的研究中起到了一種重要的作用，但如果運用不當，僅僅將民族志資料照搬比對，會使得最終的結(jié)果有失偏頗。

比如圖騰崇拜的研究，“圖騰”一詞最早是在18世紀末的民族學專著中出現(xiàn)，[34]92圖騰崇拜多在民族志資料中的澳大利亞人、印第安人中發(fā)現(xiàn)和證實。作為圖騰崇拜象征的有紋飾、圣物和圣地等。[34]118-124許多學者僅僅將圖騰崇拜的驗證付諸于一種特定的圖案，這是不妥的，如在興隆洼遺址M118中發(fā)現(xiàn)，墓主兩側(cè)隨葬有兩具骨架完整、并列擺放、一雌一雄的豬骨。[63]9發(fā)掘者認為該墓葬中墓主與兩具豬骨架并列埋葬在一起，體現(xiàn)有祭祀祖先靈魂與祭祀獵物靈魂相結(jié)合的圖騰崇拜意義。[63]24筆者認為，這里所體現(xiàn)的宗教信仰方面只有人和豬死后都有靈魂的萬物有靈觀念，而同時期的興隆溝等遺址的房址、墓葬中也都出現(xiàn)了大量豬骨，體現(xiàn)了當時該地區(qū)的居民可能經(jīng)常以豬為食，由此而產(chǎn)生對豬靈的動物崇拜，祈求動物食物的豐產(chǎn)，豬骨一雌一雄也是這一考慮。而發(fā)掘者僅僅通過豬骨架擺放就認為其具有圖騰崇拜的意義還缺乏直接的證據(jù)。因為圖騰崇拜最根本的一個特點是祖先與自然物的親緣結(jié)合，原始先民將某一種自然物作為族群或個人的“圖騰”，即是認為這些自然物和自身及祖先有著著親緣關系。呂大吉先生稱：“圖騰不過就是氏族的祖先，圖騰崇拜可以包括在廣義的祖先崇拜之中?！盵10]497在圖騰崇拜的觀念下往往會衍生出一系列相關的禁忌或族群儀式。

在史前宗教信仰的研究中，圖騰崇拜是很難與自然崇拜相區(qū)分開的，因為史前時期的考古發(fā)掘中沒有文字典籍的出土，原始先民的行為習俗也無法還原，思想層面更是無從了解，也就無法通過地下考古材料直接去證明原始居民對自然物與自身之間親緣關系的看法，即史前的考古發(fā)掘所得的資料很難判斷原始先民是否將某種自然物看作其血親，而這是判斷圖騰崇拜的一個關鍵。

所以我們在將民族考古學運用于史前宗教信仰研究時，要注意恢復當時的全方位社會經(jīng)濟環(huán)境，而不能照搬民族志材料和歷史時期的記載，仍要以考古學為根本立足點和出發(fā)的。陳星燦、丁乙等學者也指出民族志材料與考古材料類比研究時要注意社會文化系統(tǒng)環(huán)境相似等原則。如大地灣遺址隨葬的豬下頜骨、白家村遺址隨葬野獸獠牙的墓葬墓主多為男性，[26]可以通過性別的區(qū)分反映出這些豬下頜骨、野獸獠牙可能有勇武的象征或其載體。再如考古資料中，人形偶像很難以留下諸如“交感巫術”等宗教行為的痕跡，所以在史前宗教研究中，當將其主要視為偶像崇拜和祖先崇拜。西安半坡遺址的葫蘆形器，筆者之所以認為可能與女性生殖崇拜有關，一個出發(fā)點便是仰韶文化時期半坡遺址大量的魚紋和蛙紋，而學界多將此兩者當作女性生殖崇拜的體現(xiàn)之一。

史前宗教信仰是一個資源很豐富的研究領域，因為在落后的原始社會中，許多事物都被賦予了迷信的思想內(nèi)涵和作用，如文苑仲先生曾談道：“在蒙昧時代，那些我們現(xiàn)在稱之為原始藝術的雕塑……等在當時可能就是一種宗教或巫術活動”，[64]323王仁湘先生也在《人神之間：史前中國造神運動中的三次藝術浪潮》的系列講座中談論道：“對于最初出現(xiàn)的造型藝術……我認為它是一種靈魂藝術，可以明確地說是造神藝術，他們畫出來的圖像是他們要表現(xiàn)的神靈偶像”。[65]但就是因為資料的豐富和性質(zhì)難確定性，使得這一主題的研究經(jīng)常誤入一個“利己主義”的歧途，即是將材料不經(jīng)多重考證便加以自我定義。

注 釋：

①“相似律”：原始人在特點的一些事件產(chǎn)生一種想法，即一個事件總是緊隨著另一事件而出現(xiàn)，認為只要掌握了事物這個關聯(lián)的奧秘，就可以達到預期的目的?！敖佑|律”：物體切斷實際接觸后仍可在遠方互相作用。

②后來在姜寨等遺址中也發(fā)現(xiàn)有成人甕棺葬。