從天德觀到人德觀：先秦道德觀的深化探析

吳燦新

(中共廣東省委黨校，廣東 廣州 510050)

自古以來，中國都極為重視倫理道德。從而在幾千年的傳統(tǒng)社會中，形成了倫理中心主義的主流文化，也造就了“德主刑輔”的德治型治國模式。倫理道德在中國如此重要，那么，它究竟來自何方？這正是中國歷代思想家孜孜以求的重大理論謎底。而中國早期著名思想家周公、老子、孔子和孟子等都為此作出了自己的巨大努力，為中國傳統(tǒng)思想界認知道德本源問題奠定了重要的思想理論基礎。

一、周公的天德觀

周公(大約商末周初—公元前1100年前后)，姓姬名旦，他是周文王的第四子，曾兩次輔佐周武王東伐紂王，并制作禮樂，對建立、鞏固和發(fā)展周朝起到了關鍵性作用，成為西周初期杰出的政治家和思想家，后被尊為元圣和儒學先驅。其思想言論見于《尚書》諸篇。

古代中國其獨特的地理生態(tài)環(huán)境，造就了炎黃子孫以一家一戶為基本生產(chǎn)單位，以農(nóng)耕經(jīng)濟為主體的自然經(jīng)濟。由于農(nóng)事耕作受到天氣條件的嚴重制約，使人的命運與天的運行緊密相連。在相當落后的社會生產(chǎn)力和科學技術時代，人在天的面前往往無能為力，無法正確認識天的威力，于是往往將天擬人化，以為人世間的一切都是天神的安排和命定的，從而導致人必須順應天命的思想觀念之形成。[1]

天命觀的起源最早可追溯到夏朝。在中國遠古原始部落時期，最高權力的傳承實行禪讓制，歷來傳賢不傳子。從最古老的歷史典籍《尚書》中可知，無論是堯傳位于舜，還是舜禪位于禹，都不是因為血統(tǒng)，而是由于其賢德。而禹則傳位于子啟，從此改變了原始部落的禪讓制，開創(chuàng)了中國歷史上的“家天下”。為了使世襲制度名正言順，夏王朝提出了天命觀，宣揚王權乃來自天命，以論證其合法性。如啟伐有扈氏于甘時，他在戰(zhàn)前誓師中宣告道：“天用剿絕其命。今予維恭行天之罰”[2]87，意為上天因此要斷絕他們的國運，現(xiàn)在我只有奉行上天對他們的懲罰。商人滅夏后，繼承了夏朝的天命觀，并把天命思想與宗教迷信結合起來?！耙笕嗣孕殴砩瘛⑸系?，認為通過甲骨卜兆顯現(xiàn)出來的鬼神、上帝的命令是至高無上的?！盵3]35同時，商朝也開始把天與德聯(lián)系起來?！拔┨毂O(jiān)下民，典厥義……天既孚命正厥德”[2]118，意為上天考察下民，主要看他是否循義理行事……上天已發(fā)出命令，以端正人們的德行。

周人滅商后，周公在總結夏商滅亡的經(jīng)驗教訓時明確指出：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”[2]216，意即我們不可不鑒戒夏代，也不可不鑒戒殷代。我不敢知曉說，夏接受天命有長久時間；我也不敢知曉說，夏的國運不會延長。我只知道他們不重視行德，才過早失去了他們的福命。我不敢知曉說，殷接受天命有長久時間；我也不敢知曉說，殷的國運不會延長。我只知道他們不重視行德，才過早失去了他們的福命?，F(xiàn)今大王繼承了治理天下的大命，我們也該思考這兩個國家的命運，繼承他們的功業(yè)。由此可見，周公一方面還十分重視天命，因為周朝依然需要利用天命的至高權威性來論證自己政權的合法性。所以周公常常強調，周代商，是天命之故：“非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔故亂，弼我”[4]161，不是我們小小的周國敢于取代殷命，是上天不把大命給予那信誣怙惡的人，而輔助我們。一個王朝是否得天之命，靠的是什么？周公已經(jīng)明確意識到，天命能否眷顧，從根本上來說，就看一個王朝的統(tǒng)治者是否有德。因而另一方面，周公更多地看到了道德人事在朝代更替中的關鍵作用。雖說天賦王命，然而“天命靡?！?，因為“皇天無親，唯德是輔”[4]194?；侍鞛楹巍拔ǖ率禽o”，是因天命以德為本，是因德乃天立。也可以說，德總是和天的意志聯(lián)系在一起的。周公的天命觀對夏商天命觀的變革，最重要的是將德與天緊密聯(lián)系起來，不僅王權來自天命，而且王權來自道德；有道德才有天命，道德本乃天賦天立。《尚書》中就十分強調天德，《尚書·呂刑》說：“惟克天德，自作元命，配享在下”[2]320。就是說，能心存無私，與天合德，人之生死，上天所托，生殺予奪，代天討罰，符合天意，配享天命。天德是上天為下界立下的道德準則。上天監(jiān)察世間統(tǒng)治的好壞，就是以此標準去衡量。周公由此賦予了天以至善和賞罰明辨的特性，使天成為人世間王權的監(jiān)督者，也使天成為了道德的來源者。至此我們可以清楚地看到，在中國古代思想史上，周公是探索了道德根源的第一人，他將德與天緊密聯(lián)系起來，將天德明確為天賦天立；并由此突顯了道德的至上權威。這是周公在道德根源問題上的重大思想理論貢獻。

二、老子的道德觀

老子(約公元前571年—公元前471年)，姓李名耳，是繼周公之后最著名的思想家，是道家的創(chuàng)始人，存世有《道德經(jīng)》(又稱《老子》)。老子曾任周朝的史官，因此，周公的天德觀他是熟悉的。然而，老子并沒有照葫蘆畫瓢，卻超越了周公的價值論天德觀，從本體論意義上提出了其道德觀。

在周公那里，天、天命固然是道德的最終與最高根據(jù)，但它主要是價值論意義上的，而并非本體論意義上的。老子可以說是中國思想史上第一個探討本體論問題的哲學家，也是第一個從本體論視角上探討道德之源的思想家。在老子之前，古代中國有過盤古開天辟地的神話傳說，如清朝馬骕在其著作《繹史》(卷一)引《五運歷年紀》記載，天氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身；氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。在夏商周時代，也有過天是生成萬物的根源之認識，但至于天的根源問題卻沒有觸及到。到了老子，則開始推求天的來源，由此他提出了道。當然，在老子之前，道的概念已經(jīng)出現(xiàn)。最早，道的含意是指道路、路途，如《易經(jīng)·履卦》中說“履道坦坦，幽人貞吉”[5]30。爾后，在《尚書》里，道有了比較抽象的意義，開始作為規(guī)律、規(guī)則等理解，如《尚書·洪范》中說：“無有作好，遵王之道”[2]144-145。而到了老子，他“在歷史上第一次提出‘道’作為世界的本根，天地萬物都是由道產(chǎn)生的”[6]58。他在《道德經(jīng)》第一章中就說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！盵4]958在老子看來，道是天地之始，萬物之母，是宇宙萬物的始基。那么，這個道是個什么呢？他在第二十五章中說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！盵4]963這個“大道”，不僅在本體論上是宇宙的萬物的始基，而且在價值論上也是天地人最高最終的根據(jù)。

既然天地因道而生，萬物因道以成，那么德無疑也是生成于道。在老子那里，道是德之源，是德之本；德是道之用，是道的載體，是道的體現(xiàn)?！霸诘兰已劾铮沁@種神秘的‘道’孕育并產(chǎn)生了一切萬物，包括道德；道德不過是‘道’在社會和人世間的反映和表現(xiàn)?！盵6]59而德在《道德經(jīng)》中又是一個等差概念，它分為上德和下德。上德以道為體，以無為用；上德之人德合天地卻不自以為有德?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。”[4]966大意是：有上等德的人，不自以為有德，所以是有德。下等德的人是有心施德，所以他無德。有著上等德的人無為出于無意，所以無所不為。下等德的人，無為出于有意，所以無所作為。下德是大道“廢”后才出現(xiàn)的，是人們因欲而興、因求而得的產(chǎn)物，它的具體內容包括世俗所謂仁義禮智?！兜赖陆?jīng)·十八章》道：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！盵4]961即是說，清靜自然，純和平淡的上乘社會秩序被破壞后，才會用仁義來作為民眾行為的補充指導；智巧、技能發(fā)展進步了，虛偽和權謀也從中滋生了；父子、兄弟、夫婦等人倫大多逆?zhèn)惻焉?，不敬不愛，才會認識到孝順、慈愛等人倫的可貴；整個國家陷于混亂，面臨崩潰，才會襯托出忠臣的力挽狂瀾、一柱擎天。

在倫理道德的根源問題上，老子把周公帶有神化意義上的天德觀變革為哲學意義上的道德觀，把其倫理道德智慧奠定在其哲學最高范疇道的根基之上，走了一條“形而上”的認知路線。由此可見，老子的重大思想理論貢獻突出表現(xiàn)為，他用道的概念否定了從遠古以來直至西周時代上帝至高無上的地位和權威，否定了道德決定于天命的看法。老子將周公的道德來源認知從上天拉到“大道”之上，他邁開了走出宗教或神化之網(wǎng)的第一步，闖入了理論思維的新天地。

三、孔子的情德觀

孔子(公元前551年―公元前479年)，子姓，孔氏，名丘，字仲尼，是比老子晚些時最偉大的教育家和思想家。

孔子曾訪學于老子，對老子的思想也比較熟悉。但是，孔子最推崇的則是周公，在《論語》中孔子感嘆道：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公”[7]68。因此，孔子既談天命，也談道。然而，孔子談天命和道，已與周公和老子不同：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”[7]176。因為在孔子那里，無論是天命還是道，都褪除了其原來濃厚的神秘色彩，進一步邁出宗教或神化之網(wǎng)，向“人道”發(fā)展，張揚人的主體性積極因素，具有更加濃郁的人文主義色彩。[1]

周公在構建天德觀的過程中，產(chǎn)生了“以天為宗”“以德為本”的思想，使人與天在天德的基石上統(tǒng)一起來。他的天德觀無疑帶有神化的色彩，但其天德的提出，不僅使天的神性漸趨淡化，使天命的消極性減退，進而激活了天德觀中的積極要素；而且使人的主體性逐漸顯現(xiàn)，相對于神的地位逐步上升，由此對孔子的思想發(fā)展產(chǎn)生了深刻的倫理影響?？鬃友刂芄姆e極思路大步往前走，進一步超越了周公的天德觀。在周公那里，有兩個理論難題沒有解決：一是德由天賦，但這種德的根據(jù)與來源無法進行理論證明。二是天命依德而轉移，但什么是最高的德，周公也并沒有指明。

在孔子看來，要解決這些問題，既不能走周公天德觀的神性之路，也不能走老子道德觀的道性之途，而應當從人道之中去探尋。在人道之中，仁德應是最高的德，是最高的倫理道德準則。《論語·里仁》中孔子說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！盵7]33要知道是否過錯，可以仁來判斷。那么，什么是仁？《論語·顏淵》中記載：樊遲問仁。子曰：“愛人”?！翱鬃拥膫惱硭枷氲暮诵氖恰省部梢哉f是‘愛人’?！盵3]106孔子從仁出發(fā)，提出忠恕之道?！墩撜Z·里仁》說：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵7]35忠恕之道最根本的就是“己所不欲，勿施于人”[7]190。“己欲立而立人，己欲達而達人。”[7]65那么“仁”這種根本的最高的德又從何來？在孔子那里，作為愛人的仁，既是一種最重要的道德感情，也是一種最高的道德準則。這種最高的道德準則源于道德情感，也就是說，這種愛是建立在親親之愛的基礎之上的。《中庸》道：“仁者，人也，親親為大。”[4]430眾所周知，古代中國的經(jīng)濟基礎是以一家一戶為生產(chǎn)生活基本單位的農(nóng)耕經(jīng)濟，因此重視家庭、重視家庭人際關系成為其必然性道德要求。而維系家庭關系最根本的也是最重要的就是血緣親情；在傳統(tǒng)社會中，血緣親情最核心最重要的就是父母子女親情，而反映這種父母子女親情的道德要求則是孝。故在傳統(tǒng)社會里，孝為百德之本，孝為百德之先?？鬃釉凇缎⒔?jīng)》中寫道：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵4]865故孔子認為，正是這種血緣親情，成為了“仁”德的根本與源泉?！墩撜Z·學而》中孔子就說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與!”[7]2無疑，從古代中國家庭人倫關系的視角，可見親情是人之生存的基本要素，也是家庭生存之根本要素，從而親情成為孔子以仁為核心的道德本源。

孔子的情德觀，是人德觀的第一個形式，他揚棄了周公的天德觀和老子的道德觀，既擺脫了周公天德觀的神秘性，也脫離了老子道德觀的過度抽象性，張揚了他倆人的主體性積極因素。如果說，老子的道德觀走了一條“形而上”的哲學認知路線，那么，孔子的情德觀則從天命、大道到仁德再到孝德親情，把倫理道德奠定在其倫理學的親情人道基礎之上，走了一條“形而下”的倫理學認知路線?？鬃友刂@條人道的道路前進，將天上的道德拉回到人間，為中國古代倫理學的發(fā)展奠定了人文基礎。

四、孟子的性德觀

孟子(約前372年—前289年)，姬姓，孟氏，名軻，字子輿。他繼承并發(fā)揚了孔子的思想，被稱為亞圣，與孔子合稱孔孟之道。孟子屬孔子第四代弟子，是曾子的再傳弟子。他對孔子備極尊崇，認為“自生民以來，未有盛于孔子也”[8]49。因此，他直接繼承和發(fā)展了孔子的思想學說。孟子揚棄了孔子的天命和天道思想，剔除了其中殘留的人格神的含義，把天想象成為具有道德屬性的精神實體。他說：“誠者，天之道也。”[8]119孟子把天命天道移向人道，張揚孔子的人文主義精神；并順著這種精神指引的方向，去探尋道德的起源。

孔子在探尋道德本源上的重大貢獻，就在于他將周公的天德和老子的道德發(fā)展為情德，將道德的本源引到人間親情之上。而孟子則進一步將人間親情探底到人性之上。關于人性問題，最早以性的概念出現(xiàn)，在《尚書》中就有過“不虞天性”“節(jié)性”等字句，指的都是天之性情和人的性情。但此時，它雖有了些許道德含義，然還沒有上升為道德的本根?？鬃邮窃谥袊鴼v史上最早接近這一認識的人，他提出：“性相近也，習相遠也”[7]206。人的天生本性原是相近的，但卻由于后天的習染不同才相互有了差別。但孔子卻沒有繼續(xù)深入這一認識，而在道德本源上由性轉向了情。孟子則將孔子關于性之說進行到底，他天才地看到了人性與動物性的根本區(qū)別，認為人與動物之根本不同，就在于人有道德而動物沒有道德，“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”[8]87。人之所以異于禽獸,以其有道德也。如果一個人想吃就吃、想穿就穿、想玩就玩，而不接受教育的感化和拘范，那么這個人和禽獸又有什么區(qū)別？人之所以能夠接受教化有道德，從根本上來說，就在于人性本善，因為人性之中，先天就有善端：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[8]185。孟子認為仁義禮智等倫理道德的要求并非源于人性之外，而是源于人的本性本心之中；人通過內省可以去保持和擴充人性中的這些本有先在的善端，否則將會喪失這些善的品質，向惡轉化。

由此，孟子在弘揚孔子仁德的同時，進一步為孔子的“仁愛”思想提供了其終極意義上的支撐。在孟子看來，仁愛固然直接發(fā)源于家庭血緣親情，但是，從本根上來看，它則發(fā)源于人性之中，是人性之中的“惻隱之心”這一善端發(fā)揚光大的結果?；谌蕫鬯┬械娜收?，就是建立在統(tǒng)治者的“不忍人之心”的基礎之上的。孟子就說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！盵8]53-54“不忍人之心”就是“惻隱之心”，就是一種同情仁愛之心。無疑，孟子認為這種同情仁愛之心雖在本根上是源于人性，但在直接現(xiàn)實性上則是從血緣的感情出發(fā)的。因此，孟子主張，親親而仁民，仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現(xiàn)。

孟子在弘揚孔子的情德觀時，既超越了周公的天德觀和老子的道德觀，也超越了孔子的情德觀，發(fā)展出了道德本源論上的性德觀。孟子從被后來的西方著名倫理學家康德所說的“實用理性”出發(fā)，將道德本源定格在人性之上，這既是古代中國倫理思想史上的重大成就，也是后來中國傳統(tǒng)道德本源論的強大引導者。一方面，孟子之后，談道德本源論，基本離不開人性論；另一方面，無論后來者如何看待人性，但孟子的性善論，始終是中國傳統(tǒng)倫理學的主流。孟子之后，荀子(約公元前313年—前238年)針鋒相對地提出性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調后天環(huán)境和教育對人的影響。他明確說：“人之性惡，其善者偽也……故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵4]1346人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的……所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然后人們才會從推辭謙讓出發(fā)，遵守禮法，而最終趨向于安定太平。董仲舒(公元前179年—前104年)主張性有善有惡：“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！盵9]202朱熹(1130年—1200年)則是性兩元論的集大成者，他說：“人之所以生，理與氣合而已……論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之”[9]219。理是純善的，氣則清濁不齊，故氣質之性有善有惡。王守仁(1472年—1529年)不贊同性兩元論，提出了性一元論：“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也”[9]222。凡此種種人性論，雖然都在不同程度、不同方面有所發(fā)展，但終究離不開孟子的性德觀之道。

孟子的性德觀，是人德觀的第二種形態(tài)，其最重要的貢獻，就在于他沿著孔子的人德觀的人的主體性方向，將道德的本源最終從天上落實到人間，從人之外在引向人之內在，從天德到人德，基本完成了古代早期中國思想家對道德本源的探尋；并在很大程度上抹去了以往道德本源論上的神秘與宗教色彩，具有濃厚的人文主義色彩。當然，孟子的性德觀雖有許多合理之處，但他把道德的本源放置在抽象的人性之上，畢竟是一種唯心主義的道德本源論，缺乏科學性。馬克思主義的唯物史觀則從人類社會發(fā)展的內在客觀規(guī)律上去揭示道德本源論，指出人的本質屬性在于人的社會性，人類社會是在社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動中波浪式向前發(fā)展的；道德作為人類社會的特殊產(chǎn)物，既是人的質的規(guī)定性，也是人性的根本要素，但其本源歸根到底與人性一樣，都是由社會存在特別是經(jīng)濟基礎所決定，從而科學地揭示了道德的真實本源。