比較文明論視野下中國道路的三重超越性*

■劉 超 吳海江

【提要】澄清中國道路的歷史超越性，是在百年未有之大變局中廓清“不變”進(jìn)而增強(qiáng)道路自信的重要前提。在比較文明論視野下，其可統(tǒng)合為三個(gè)維度：在目的論維度，超越外在于人的“精神至上”與“增長(zhǎng)崇拜”，將文明發(fā)展落腳于滿足人民的美好生活需要；在方法論維度，超越“虛無主義”與“浪漫主義”，在守正創(chuàng)新中實(shí)現(xiàn)文明躍遷；在關(guān)系論維度，超越“文明優(yōu)越”與“文明沖突”，開啟文明共生的新紀(jì)元。

當(dāng)今世界正處于大發(fā)展大變革大調(diào)整的百年未有之大變局，國際形勢(shì)呈現(xiàn)出高度的不穩(wěn)定性、不確定性與不可預(yù)見性。新冠疫情又進(jìn)一步加劇了復(fù)雜局勢(shì)，對(duì)中國道路的“肢解”“誤解”與“曲解”借以甚囂塵上，損害著中國的國家形象與道路自信?；诖?，為中國道路“正本清源”就顯得極為重要?；仡檶W(xué)界的既有研究，不僅要立足中國道路的基本內(nèi)涵、機(jī)制保障、歷史進(jìn)程、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)等闡釋路徑，也要在比較文明論的視野下揭示這一具有穩(wěn)定價(jià)值立場(chǎng)與實(shí)踐取向的原創(chuàng)性道路的本真意蘊(yùn)及其歷史超越性。將這一任務(wù)向前推進(jìn)，對(duì)于增強(qiáng)中國發(fā)展的戰(zhàn)略定力，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“破局”“立局”具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。需要特別指出，在比較文明論視野下考察中國道路，并非以先驗(yàn)主義的獨(dú)斷論方式預(yù)設(shè)不同文明形態(tài)的“高下”，而是將中國道路的文明意蘊(yùn)與既有文明觀而非文明實(shí)體進(jìn)行比較分析。所證成的“超越性”也根本區(qū)別于“優(yōu)越性”，其指向不是建構(gòu)確定性的“文明模板”，而是基于文明多樣性的前置立場(chǎng)為人類文明良性發(fā)展與交互提供“中國方案”。

一、滿足人民美好生活需要：超越“精神至上”與“增長(zhǎng)崇拜”

無論在西方或是東方，“文明”都是一個(gè)古老話語。根據(jù)詞源學(xué)考證，西方話語中“文明”的詞根civitas、civilis最早可追溯于1世紀(jì)。中國也早在《周易·大有》中便有“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨”[1]的文明話語使用。但是直到18世紀(jì)初，“文明”才開始用于解釋民族國家這一綜合行為體。在各國思想家以本國為范本探索文明本質(zhì)的過程中，逐漸衍生出兩種具有代表性的文明觀：其一遵循“精神至上”，以黑格爾為代表，他將文明的發(fā)展視為理性的自我超越，認(rèn)為理性有自身的運(yùn)演邏輯，人類文明則是這一邏輯的外在表現(xiàn)。對(duì)文明的抽象理解使此類文明觀只見“終極關(guān)懷”不見“現(xiàn)實(shí)的人”的“現(xiàn)實(shí)生活”。其二可歸納為“增長(zhǎng)崇拜”，以孔德為代表，他試圖通過物理學(xué)、數(shù)學(xué)的量性方法審度文明，將“主體性”等同于“主觀性”，認(rèn)為人類文明的發(fā)展就是不斷破除主觀性而走向徹底的實(shí)證主義，并以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展與生產(chǎn)力進(jìn)步的過程。

馬克思承認(rèn)理性的高揚(yáng)之于文明發(fā)展的象征意義，但同時(shí)否定外在于人的“絕對(duì)精神”“絕對(duì)理性”的實(shí)存，強(qiáng)調(diào)理性并非無對(duì)象的自我規(guī)定，而是獲得于并服務(wù)于人的“感性對(duì)象性活動(dòng)”；同時(shí)，無論是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)還是與之相關(guān)的作為人類文明發(fā)展客觀決定性因素的社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，都一定程度上構(gòu)成文明發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)反映，但均非文明發(fā)展的最終落腳點(diǎn)。因?yàn)椤叭魏谓夥哦际鞘谷说氖澜缂锤鞣N關(guān)系回歸于人自身”[2]。并且“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[3]。馬克思認(rèn)為，文明的發(fā)展要實(shí)際改善“現(xiàn)實(shí)的人”的境遇并轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的主體性力量，并最終指向于一切人的解放與人的一切解放，而其重要的前置因素便是普遍的人的需要的滿足。一定的文明發(fā)展道路如果不能依托經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步為此創(chuàng)造條件，便理應(yīng)被超越。由此，馬克思在理論上完成了“文明”向“人類文明”的復(fù)歸。在馬克思主義文明觀的指導(dǎo)下，中國道路既統(tǒng)合了終極關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，又在不斷解放和發(fā)展生產(chǎn)力的前提下避免落入“見物不見人”的“增長(zhǎng)強(qiáng)制”的異化發(fā)展邏輯，將滿足人民對(duì)美好生活的需要錨定為文明發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，從而在目的論維度實(shí)現(xiàn)了對(duì)“精神至上”與“增長(zhǎng)崇拜”的雙重超越。

首先，中國道路實(shí)現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展與滿足人民美好生活需要的共進(jìn)。馬克思主義認(rèn)為：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]個(gè)體需要的滿足與社會(huì)發(fā)展并非割裂或?qū)α⒌年P(guān)系，而是內(nèi)在于社會(huì)發(fā)展之中并以社會(huì)的發(fā)展為前提?；隈R克思主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，中國道路將社會(huì)發(fā)展與滿足人民美好生活需要視為文明發(fā)展的“一體兩面”。經(jīng)歷了從“兩種文明”到“三位一體”“四位一體”，再到“五位一體”的認(rèn)識(shí)的深化，物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明整體性推進(jìn)的文明發(fā)展格局得以形成。各文明要素內(nèi)嵌著滿足人民美好生活需要的共同價(jià)值目標(biāo)，創(chuàng)設(shè)了滿足人民美好生活需要的全方位、全領(lǐng)域的社會(huì)外部條件。面向新時(shí)代，也應(yīng)著眼于“不平衡不充分的發(fā)展”這一客觀現(xiàn)實(shí)，以社會(huì)的平衡和充分發(fā)展祛除滿足人民美好生活需要的外部制約因素。

其次，中國道路以滿足最廣大人民需要為旨?xì)w?！霸鲩L(zhǎng)崇拜”的文明觀無原則追求資本增殖與技術(shù)進(jìn)步，缺乏文明發(fā)展的人學(xué)考量，將人民視作推動(dòng)文明發(fā)展的工具而不是目的，其結(jié)果必然導(dǎo)向人的需要及人的社會(huì)關(guān)系的異化；“精神至上”的文明觀本質(zhì)上是一種精英史觀，人民被視為文明的“搭便車者”甚至文明進(jìn)程中的消極力量，被排除在文明發(fā)展的視域之外。中國道路顛倒了以上兩種文明觀的“頭腦倒置”，不僅看到人的需要的滿足對(duì)于文明發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性，更是完成從滿足少數(shù)人的需要向滿足最廣大人民需要的文明目的論的歷史性轉(zhuǎn)換。從中國道路的形成與發(fā)展來看，其肇始于最廣大人民的國家獨(dú)立與民族復(fù)興的需要，為人民在艱苦的理論與實(shí)踐探索中選擇和創(chuàng)造，在根本上反映著人民的首創(chuàng)精神與根本利益。“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力?！盵5]從中國道路的實(shí)際效果來看，其在歷史性展開的過程中始終通過不斷滿足最廣大人民需要來完成自我確證。具體來說，無論是宏觀上的“全面建成小康社會(huì)”的戰(zhàn)略構(gòu)想，還是微觀上的“鄉(xiāng)村振興”和“精準(zhǔn)扶貧”的政策導(dǎo)向，總是圍繞著“最廣大人民的需要”這一核心指向，在確保文明發(fā)展持續(xù)性的前提下使人民最大化地共享文明發(fā)展的成果。正如習(xí)近平指出：“讓人民過上好日子，是我們一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)?！盵6]“小康路上一個(gè)都不能掉隊(duì)！”[7]將人民作為“出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”，同時(shí)“一個(gè)都不能掉隊(duì)”，是對(duì)中國道路文明歷史超越性的最好詮釋。

最后，中國道路塑造著人民“積極的需要”?！皾M足人民需要”既包含“供給側(cè)”的方面，也具有“需求側(cè)”的維度。馬克思深刻地指出：“創(chuàng)造出現(xiàn)代社會(huì)在本身經(jīng)濟(jì)因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經(jīng)過長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)，必須經(jīng)過一系列將把環(huán)境和人都加以改造的歷史過程?！盵8]在馬克思看來，文明的發(fā)展離不開人的發(fā)展，對(duì)于人的需要的滿足應(yīng)以人的需要的合理性為前提。對(duì)此，馬斯洛曾將人的需要?jiǎng)澐譃樯?、安全、歸屬與愛、尊重和自我實(shí)現(xiàn)五個(gè)遞階層次，認(rèn)為人的發(fā)展是不斷產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)更高層次需要的過程。但現(xiàn)實(shí)證明，低層次需要的滿足并非必然生成高級(jí)需要，“自我實(shí)現(xiàn)”的標(biāo)準(zhǔn)也由于個(gè)體差異而難以定義。如果無限制地以滿足人民低層次的需要為文明發(fā)展的準(zhǔn)繩，甚至形成“自我實(shí)現(xiàn)=消費(fèi)”的扭曲價(jià)值觀，則會(huì)造成嚴(yán)重的社會(huì)與生態(tài)危機(jī)，使文明的發(fā)展難以存續(xù)?；诖耍袊缆肪艹馍鐣?huì)與個(gè)人分離的“原子式個(gè)人”的原則，在實(shí)踐中探求文明發(fā)展與人的需要滿足的共同實(shí)現(xiàn)，塑造著人民“積極的需要”。從“培育四有公民”到“培養(yǎng)時(shí)代新人”，從“社會(huì)主義榮辱觀”到“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”，中國道路始終重視有利于文明發(fā)展的主體性的塑造，保證滿足人民不斷增長(zhǎng)的美好生活的需要的內(nèi)在特質(zhì)同樣符合人民的根本利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

二、堅(jiān)持守正創(chuàng)新：超越“虛無主義”與“浪漫主義”

“虛無主義”是懷疑主義的極端形態(tài)，其拒絕承認(rèn)文明的繼承性與漸進(jìn)性，否定本文明發(fā)展的歷史，“全盤西化”是其鮮明表現(xiàn)?！昂诖录焙?，福澤諭吉拋出了著名的“脫亞論”，試圖消解自身“亞洲文明”的屬性以實(shí)現(xiàn)快速發(fā)展：“我國不可猶豫等待鄰國的開明來共同復(fù)興亞洲，毋寧脫離其隊(duì)伍，與西洋文明國共進(jìn)退?！膊豢梢蛳掂弴貏e客氣，必須依西洋人對(duì)待他們的樣子加以處理?！盵9]虛無主義文明觀雖然短期加速了日本的現(xiàn)代化，卻也造成了嚴(yán)重的社會(huì)撕裂與文化危機(jī)，成為推動(dòng)日本走上軍國主義道路幾乎“一億玉碎”的重要?jiǎng)右颉?/p>

在理性高揚(yáng)與工業(yè)無限制擴(kuò)張的歷史背景下，西方思想家敏銳地洞察到隱藏在繁榮背后日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍與道德滑坡等社會(huì)問題。弗洛姆尖銳地指出：“除非歷史的道路改換了方向，全世界的人類都將喪失其為人的品質(zhì)，成為無靈魂的機(jī)器人，甚至于自己不覺得這樣?！盵10]然而，明晰現(xiàn)代文明癥結(jié)的“理路”并不等同于準(zhǔn)確錨定文明發(fā)展的“進(jìn)路”，對(duì)于現(xiàn)代文明的“冷思考”部分地導(dǎo)向了對(duì)于文明發(fā)展前進(jìn)與上升的總趨勢(shì)的否定，由此形成了浪漫主義文明觀，其將人的感性和本能視為文明產(chǎn)生和發(fā)展的根本動(dòng)力，主張徹底拋棄現(xiàn)代文明回到前現(xiàn)代社會(huì)。馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)代文明本質(zhì)上是一種壓抑性的文明，其不斷創(chuàng)造出虛假的需要，使人在對(duì)物質(zhì)的無限追求中為物所奴役，“人—人”關(guān)系被“人—物”關(guān)系所替代。要從異化的社會(huì)關(guān)系中解放出來，就要進(jìn)行一場(chǎng)“本能革命”，釋放被現(xiàn)代文明所壓制的人的原始本能，使藝術(shù)與愛欲成為解放的力量。對(duì)此，馬爾庫塞號(hào)召以“大拒絕”的態(tài)度對(duì)待現(xiàn)代文明，即拒絕既有話語體系、拒絕商品、拒絕教育等一切生活秩序化的象征。湯因比則在展望21世紀(jì)時(shí)直接將GDP定義為“人類受損害的程度”，認(rèn)為現(xiàn)代人類文明的走向不是通向進(jìn)步而是墮落，因此要懸置科學(xué)技術(shù)，使人類文明回到田園牧歌的古典時(shí)代。

實(shí)際上，無論“虛無主義”或“浪漫主義”文明觀，都存在方法論謬誤。前者忽視歷史發(fā)展的客觀規(guī)律試圖通過徹底顛覆本國文明而實(shí)現(xiàn)文明創(chuàng)新，其本質(zhì)是將文明進(jìn)程中的主體性錯(cuò)認(rèn)為主觀任意性，從而陷入唯心史觀。正如馬克思所指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！盵11]處理好文明繼承與發(fā)展間的關(guān)系是正確發(fā)揮主觀能動(dòng)性以推動(dòng)文明創(chuàng)新性發(fā)展的前提；后者則缺乏歷史辯證法的向度，沒有看到現(xiàn)代文明的歷史進(jìn)步性，以“拋棄”而非“揚(yáng)棄”的原則對(duì)待現(xiàn)代文明，寄希望于通過文明的倒退解決現(xiàn)實(shí)的文明問題，其結(jié)果必定是開歷史的倒車。相比之下，中國道路堅(jiān)持“守正”與“創(chuàng)新”的辯證統(tǒng)一，既“不忘本來”又“面向未來”，從而在方法論維度實(shí)現(xiàn)了對(duì)“虛無主義”與“浪漫主義”的超越。

一方面，以“守正”為“創(chuàng)新”明確方向。所謂“守正”，即承認(rèn)文明發(fā)展的承續(xù)性，從本文明的歷史中尋找解決現(xiàn)實(shí)問題的答案。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“今天的中國是歷史的中國的一個(gè)發(fā)展：我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要幫助的。”[12]習(xí)近平也多次指出：“不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新。”[13]中國道路既遵循馬克思主義的基本原理，又繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中支撐民族情感的崇高精神與道德價(jià)值，同時(shí)深刻把握社會(huì)主義革命、建設(shè)、改革實(shí)踐中探索和證明的歷史經(jīng)驗(yàn)與發(fā)展規(guī)律，從而避免落入西方話語陷阱而導(dǎo)向虛無主義的自我解構(gòu)，在保持著自身文明底色的同時(shí)始終堅(jiān)定走向人的自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義文明形態(tài)的終極關(guān)懷，為“創(chuàng)新”指明了正確的方向。

另一方面，以“創(chuàng)新”完成“守正”的真理性確證?！笆卣睘橹袊缆分该髁宋拿靼l(fā)展的總方位，但文明進(jìn)程中不斷涌現(xiàn)的新問題不能簡(jiǎn)單依靠“守正”得以解決，需在“守正”的基礎(chǔ)上基于特定的歷史方位的現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行針對(duì)性的“創(chuàng)新”。中國是后發(fā)現(xiàn)代化的國家，具有傳統(tǒng)與現(xiàn)代元素交織的時(shí)空壓縮性，這決定著中國道路面臨著實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與規(guī)避西方現(xiàn)代文明弊端的雙重任務(wù)。馬克思指出：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路?！盵14]中國道路的創(chuàng)新發(fā)展不能無視西方現(xiàn)代文明取得的積極成果而陷入“歷史的反復(fù)”，“自我異化的揚(yáng)棄”只有在理論與實(shí)踐中借鑒“自我異化”合理性因素的前提下才得以完成?；诖?，對(duì)于西方現(xiàn)代文明積極成果的引進(jìn)、消化、吸收應(yīng)當(dāng)是中國道路創(chuàng)新發(fā)展的重要方面。但這并不意味著中國道路必須完整經(jīng)歷資本主義的歷史階段，規(guī)避西方現(xiàn)代文明的弊端同樣是中國道路創(chuàng)新發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性。中國道路圍繞提高資本駕馭能力這一破題的關(guān)鍵，在“守正”的基礎(chǔ)上通過系統(tǒng)的理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、實(shí)踐創(chuàng)新、文化創(chuàng)新不僅發(fā)揮“資本的偉大文明作用”以滿足人民美好生活的需要，更重塑了人與人、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系，在“用資本消滅資本”的歷史進(jìn)程中展現(xiàn)出“與時(shí)遷移、應(yīng)物變化”的強(qiáng)大生命力，這也在根本上證明了“守正”的真理性。

三、走向文明共生：超越“文明優(yōu)越”與“文明沖突”

如何理解和處理不同文明間的關(guān)系是任何文明都無法回避的重要議題。在這一問題上，尤以“文明優(yōu)越論”與“文明沖突論”影響最為深遠(yuǎn)，二者共同構(gòu)成當(dāng)代西方看待世界文明的觀念基礎(chǔ)?！拔拿鲀?yōu)越論”以“文明中心主義”為基點(diǎn)，認(rèn)為文明間應(yīng)當(dāng)是“照搬—被照搬”“支配—被支配”的關(guān)系形態(tài)。其產(chǎn)生于近代西方國家的對(duì)外擴(kuò)張，試圖通過明確的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行“文明”與“野蠻”的分野，從而確立侵略行為的合法性，建立一勞永逸的道德霸權(quán)。20世紀(jì)初，“文明優(yōu)越論”者將符合自身利益的“文明標(biāo)準(zhǔn)”內(nèi)嵌于國際法中，使之成為西方進(jìn)行“文明審判”的工具。20世紀(jì)50年代，國際關(guān)系英國學(xué)派將“為文明制定標(biāo)準(zhǔn)”作為其主要議題，更是以具體的規(guī)范、制度與規(guī)則裁定民族國家是否“文明”，展現(xiàn)出強(qiáng)烈的文明—野蠻、西方—非西方的排他思維，其實(shí)踐邏輯是同者聯(lián)合、異者打壓。當(dāng)下仍具一定影響力的民主和平論、人權(quán)理論、普世價(jià)值論都可以被納入文明優(yōu)越論的范疇，這些不斷以新的面貌示人的文明優(yōu)越論試圖抹殺文明的多樣性，將人類文明的未來寄托于對(duì)西方文明的全球性復(fù)寫上。

“文明沖突論”肇始于20世紀(jì)末國際格局的深刻變化，強(qiáng)調(diào)警惕非西方文明的發(fā)展，以“零和思維”指認(rèn)文明間“遏制—被遏制”“上升—下降”的二元對(duì)立，是西方文明對(duì)中國道路進(jìn)行誤判與猜疑的重要理論根源。亨廷頓認(rèn)為，伴隨“冷戰(zhàn)”的結(jié)束，意識(shí)形態(tài)沖突與經(jīng)濟(jì)利益沖突的重要性下降，文明間的沖突將代替二者成為國際沖突的主要形式。他判定：“冷戰(zhàn)所造成的人類分裂已經(jīng)結(jié)束，但種族、宗教和文明所造成的人類更根本的分裂依然存在，而且產(chǎn)生著大量新的沖突?！盵15]相比于“歷史終結(jié)論”的盲目樂觀，亨氏對(duì)于文明間力量對(duì)比的分析無疑更具現(xiàn)實(shí)色彩：“西方現(xiàn)在占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，并在進(jìn)入21世紀(jì)時(shí)仍將在權(quán)力和影響力方面保持世界第一。然而文明間的均勢(shì)也發(fā)生了一些逐步的、無情的、也是根本的變化。西方的權(quán)力相對(duì)于其他文明將繼續(xù)衰落?！盵16]雖然亨氏多次強(qiáng)調(diào)“文明沖突論”只是對(duì)國際社會(huì)的現(xiàn)狀尋求合理解釋，但現(xiàn)實(shí)是其不可避免地成為宣揚(yáng)文明對(duì)抗的工具。“文明沖突論”雖然沒有參照“文明優(yōu)越論”的模式直接將西方文明塑造成人類文明的終極形態(tài)，但卻通過描寫其他文明對(duì)世界秩序的沖擊從側(cè)面維護(hù)西方文明的中心地位。亨氏甚至判定：“中國的崛起則是核心國家大規(guī)模文明戰(zhàn)爭(zhēng)的潛在根源?！盵17]其隱秘書寫想要表達(dá)的是：未來只有加強(qiáng)對(duì)于西方文明的模仿與認(rèn)同，才能避免大規(guī)模沖突的發(fā)生。在亨氏看似客觀的表象之下，是其作為西方文明“衛(wèi)道士”的一次話語自救。其目的不是將世界文明導(dǎo)向和平與發(fā)展，而是預(yù)設(shè)文明間沖突的難以調(diào)和，進(jìn)而為仍占據(jù)攻勢(shì)的西方文明與非西方文明間的沖突尋找文化上的合理性。因此，“文明沖突論”在本質(zhì)上是排他的。

與強(qiáng)調(diào)“文明優(yōu)越”，渲染“文明沖突”的排他性做法不同，中國道路克服了“文明中心主義”的狹隘心態(tài)，積極開啟各文明相互依存、協(xié)同共進(jìn)的文明共生的新紀(jì)元。文明共生的主張具有深厚的馬克思主義的理論淵源與中國傳統(tǒng)文化的歷史淵源。早在青年時(shí)期，馬克思便做出“人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美”[18]的價(jià)值判斷，體認(rèn)自我與他者的共通性，其中蘊(yùn)含的共生理念是支撐他追求人類解放重要的心理動(dòng)因。中國傳統(tǒng)文化中也包含著豐富的共生基因，“天下大同”“和衷共濟(jì)”都體現(xiàn)著古人對(duì)于文明共生的美好追求。中國道路傳承了二者追求文明共生的價(jià)值旨?xì)w，自覺站在了人類整體利益的高度。

一方面，在文明的交流互鑒中實(shí)現(xiàn)文明共生。文明共生所要達(dá)成的并非是某一種文明的無限復(fù)制，而是不同文明的“百花齊放”。正如習(xí)近平所強(qiáng)調(diào)：“各種人類文明在價(jià)值上是平等的，都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一無是處的文明，文明沒有高低、優(yōu)劣之分?！盵19]加強(qiáng)文明的交流互鑒，以平等謙虛的心態(tài)取他者之長(zhǎng)補(bǔ)自身之短，才是有利于文明發(fā)展的理性選擇。中國從不使用“失敗國家”等話語貶斥他者而表達(dá)自身文明的優(yōu)越性，深知“人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進(jìn)步的源泉”[20]，任何試圖通過貶損其他文明從而否定他國文明存在價(jià)值的行為都是對(duì)人類歷史發(fā)展客觀規(guī)律的違背。中國道路掙脫了“文明優(yōu)越論”的文明中心主義的枷鎖，尊重并維護(hù)世界文明多樣性，推動(dòng)文明的交流互鑒，最大程度上避免文明之間“黑天鵝事件”和“灰犀牛事件”的發(fā)生?！白鹬厥澜缥拿鞫鄻有?，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越”[21]更是被寫入黨的十九大報(bào)告，成為黨和國家堅(jiān)定的價(jià)值追求。

另一方面，以共同應(yīng)對(duì)全球性問題為文明共生創(chuàng)造條件。伴隨全球化走向縱深，“歷史”已然轉(zhuǎn)化為“世界歷史”，其方便了文明交往，卻也將諸多局部和地區(qū)性的問題轉(zhuǎn)化為全球性問題，阻礙“文明共生”的實(shí)現(xiàn)?！拔拿鳑_突論”將他者視為全球性問題產(chǎn)生的根源，遵循以西方文明壓倒其他文明從而克服全球性問題的邏輯。而現(xiàn)實(shí)業(yè)已證明，這不僅無助于問題解決，反而加劇了文明間的緊張關(guān)系，激化新問題的產(chǎn)生。相比之下，中國道路主張各國相互依存共同防范和解決全球性問題，并將此視為推動(dòng)文明共生的重要環(huán)節(jié)。首先，積極維護(hù)現(xiàn)有國際秩序，為“文明共生”創(chuàng)造良好的國際環(huán)境。對(duì)此，中國道路反對(duì)單邊主義與叢林法則，以實(shí)際行動(dòng)推動(dòng)國際關(guān)系的多邊化與法治化，遵循《聯(lián)合國憲章》的宗旨和原則尊重其他文明行為體獨(dú)立發(fā)展的權(quán)利，拒絕成為全球性問題的“輸出者”。其次，主張?jiān)诤献髦写俪扇蛐詥栴}的解決，為“文明共生”凝聚力量。在新冠疫情蔓延全球之時(shí)，我國積極倡導(dǎo)合作抗疫，同世衛(wèi)組織和國際社會(huì)加強(qiáng)溝通協(xié)調(diào)，派遣醫(yī)療專家團(tuán)隊(duì)趕赴他國并主動(dòng)援助防疫物資，推動(dòng)著各國守望相助、共克時(shí)艱，形成了強(qiáng)大的文明合力。最后，中國道路積極貢獻(xiàn)“中國智慧”與“中國方案”，為“文明共生”提供不竭動(dòng)力。在理念上，無論是“人類命運(yùn)共同體”構(gòu)想的提出，還是“一帶一路”倡議的積極推進(jìn)，都形塑著文明共生的價(jià)值觀。在實(shí)際行動(dòng)上，通過成立亞投行、絲路基金等首創(chuàng)性舉措，幫助發(fā)展中國家共享世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果，使文明共生的現(xiàn)實(shí)性在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為必然性。

注釋

[1]《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第30頁。

[2][4][14]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁；第501頁；第182頁。

[3][11]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁；第470~471頁。

[5]《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第1031頁。

[6][7]《習(xí)近平扶貧論述摘編》，中央文獻(xiàn)出版社2018年版，第24頁；第19頁。

[8]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第159頁。

[9]《福澤諭吉全集》第10卷，巖波書店1958年版，第240頁。

[10]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州人民出版社1991年版，第205頁。

[12]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第533頁。

[13]《把培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為凝魂聚氣強(qiáng)基固本的基礎(chǔ)工程》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年2月26日。

[15][16][17][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2002年版，第19頁；第76~77頁；第230頁。

[18]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第460頁。

[19]習(xí)近平：《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，《人民日?qǐng)?bào)》2017年1月20日。

[20]《習(xí)近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講》，《人民日?qǐng)?bào)》2014年3月28日。

[21]習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì)奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利》，人民出版社2017年版，第59頁。