新契約論的道德基礎(chǔ)與理論界限

□譚 研

（湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙410082）

一般認為，羅爾斯（John Rawls）通過拋棄形而上學(xué)的致思理路與強調(diào)程序正義，闡發(fā)出了“隱含在契約傳統(tǒng)中的另一種正義觀念的主要結(jié)構(gòu)性特說，新契約論是通過程序設(shè)置來屏蔽道德偶然因素的影響。這種屏蔽功能體現(xiàn)的道德訴求是：政治規(guī)劃不能向那些有權(quán)勢者、特定社會階層、擁有特定才能以及持有特定信仰的人提供更多的關(guān)注與尊重。這種訴求被羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）概括為“平等的關(guān)注與尊重”（equal con?cerns and respect）[2](p550-531)。羅爾斯正是將平等尊重理念貫徹到契約程序的各個環(huán)節(jié)，最終證成了正義原則①查爾斯·拉莫爾（Charles Larmore）指出，新契約論蘊含著鮮明的道德價值，這些價值不是通過契約程序選擇出來的，而是作為新契約論的道德基礎(chǔ)而存在的。參見查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，東方出版社2010年版，第281頁。。為了應(yīng)對正義領(lǐng)域中的諸多挑戰(zhàn)，不少學(xué)者嘗試運用新契約論的方法來為理想的正義秩序規(guī)劃提供論證，這其中存在兩種代表性傾向。一種是托馬斯·博格（Thomas Pogge）等人倡導(dǎo)的“世界主義契約論”②世界主義契約論存在著兩種代表性路徑：博格等人主張的個體主義路徑與查爾斯·R.貝茲（Charles R.Beitz）等人主張的制度主義路徑，前者側(cè)重于“全球原初狀態(tài)”，后者強調(diào)“全球基本結(jié)構(gòu)”。關(guān)于制度主義路徑的不合理之處，參見譚研：《論羅爾斯對全球分配正義原則的拒斥——基于“基本結(jié)構(gòu)”的視角》，載《政治思想史》2018年第1期；Charles R.Beitz:Political Theory and International Relations，Princeton Universi?ty Press，1999。。它將世界上的所有人都視為同質(zhì)的契約主體，并認為處于“全球原初狀態(tài)”中的主體會一致同意將“全球差別原則”確立為規(guī)范全球秩序的正義原則[3](p246-249)。另一種是喬納森·孔（Jonathan Quong）等人主張的內(nèi)在主義解釋。它認為新契約論的證成對象僅是理想的合理公民（Reasonable Citizens），這是“良序社會中一種理想化的公民觀念……是從一種理想的自由主義社會觀念中建構(gòu)出來的”[4](p145)，所以新契約論的主旨僅是向自由社會的合理公民證成正義原則，不必被拓展應(yīng)用至其他非自由社會。然而，這兩種傾向均存在著不少問題。如果說新契約論既不能被簡單地應(yīng)用至全球領(lǐng)域，也不應(yīng)被視為僅適用于自由社會內(nèi)部的狹隘方法，那么它在何種范圍之內(nèi)具有規(guī)范效力？換言之，新契約論的理論界限究竟在哪里？

一、兩種傾向及其問題

以博格為代表的持“世界主義契約論”的學(xué)者認為，既然“世界處處有貧窮和懸殊的不平等——看到這些事實”，人們應(yīng)當運用契約論來解決世界正義的問題[5](p235)。博格采取了取消國家社會邊界的激進方式，設(shè)置了“全球原初狀態(tài)”。在“全球原初狀態(tài)”中，契約主體也不再是不同社會中的特定公民，而是同質(zhì)化的道德個體，他們對自身的價值信念、自然天賦、社會地位、經(jīng)濟狀況等信息毫不知情。依據(jù)“最大的最小化”選擇策略，他們一致同意將“全球分配正義原則”確立為規(guī)范全球秩序的正義原則。博格認為，世界主義契約論通過一次締約獲得面向世界所有個體的正義原則，這種理論以全球最弱勢者的處境作為評價世界秩序正義與否的標準，它能更直接地照顧到全球最弱勢個體，也能更加徹底地捍衛(wèi)全球平等主義[3](p254-258)。然而，這種徹底性是以契約主體的同質(zhì)化為代價的，它存在著諸多問題。首先，在世界正義領(lǐng)域中，并不是所有個體都能被理所當然地視為“理性而合理”（rational and reasonable）的契約主體。例如長久生活在威權(quán)制度下的個體未必能將社會體系視為公平的合作體系，也未必能將其他成員當作平等個體來尊重，他們可能會更認可某種父權(quán)式的監(jiān)管理念。其次，博格直接取消國家邊界的做法也有待商榷。有學(xué)者認為，國家邊界分布的偶然性不同于自然天賦分布的偶然性，博格運用無知之幕將其屏蔽的做法是武斷的[6](p48-49)。

有鑒于此，喬納森等人所主張的內(nèi)在解釋路向強調(diào)新契約論的融貫性，它主張新契約論的證成對象僅僅是理想的合理公民，其適用范圍被嚴格局限在自由社會內(nèi)部。然而，問題在于，即便是在自由社會，其成員也不可能全部由合理公民所構(gòu)成，如何對待那些拒不承認平等尊重理念的成員呢？依據(jù)內(nèi)在主義解釋的邏輯，正義原則既不能向其證成，也不必向其證成，因此那些不合理成員也就被排除在契約證明與正義秩序的規(guī)劃之外。這將極大地削弱新契約論的批判性，也可能導(dǎo)致獨斷論后果：對于那些拒斥平等尊重理念的少數(shù)成員，政府可采取強制手段將其從公共生活中排斥出去；政府甚至可以采取伯頓·德雷本（Bur?ton Dreben）主張的極端措施，即正義原則“不需要向那些不合理的公民證成，你對阿道夫·希特勒有什么好說的，答案就是沒有，你應(yīng)該給他一槍”[7](p329)。這種激烈的排斥手段是難以接受的，也是不必要的①斯蒂芬·馬賽多（Stephen Macedo）所提及的美國納粹黨經(jīng)過合理化后順利參與公共生活的案例足以說明這種激烈的排斥手段是不必要的。參見Stephen Macedo:Liberal Virtues:Citizenship Virtue and Com?munity in Liberal Constitutionalism，Clarendon Press，1990，pp.259-260。。由于無視自由社會中那些不合理成員的存在，內(nèi)在主義解釋難以回答如何促使這些成員接受平等尊重理念而成為合理公民的問題，它可能陷入兩難境地：如果采取簡單排斥的手段，那么可能導(dǎo)致更嚴重的社會沖突；如果采取回避態(tài)度，放任那些不合理成員拒斥平等尊重理念，那么新契約論的道德基礎(chǔ)可能會被削弱甚至瓦解。

既然新契約論不能被簡單地應(yīng)用至全球正義領(lǐng)域，也不應(yīng)當被視為局限于自由社會內(nèi)部的狹隘方法，那么它在何種范圍之內(nèi)擁有規(guī)范效力？對此，我們首先需要解決新契約論的規(guī)范效力從何而來的問題。由于新契約論具有強烈的假想性與程序性特征，這容易讓人以為其規(guī)范效力來源于假想的契約程序。德沃金運用如下案例挑戰(zhàn)了假想契約的道德約束力[2](p502)：畫家在周一不清楚自己作品的價值（這類似于契約主體處于無知之幕下的情形），于是接受買家100美元的出價而成交，到周二兩人發(fā)覺作品價值遠超成交價格（這相當于無知之幕被揭開的情形），那么買家能否主張買賣是公平有效的，并請求法院讓畫家以100美元價格將畫賣給他？恐怕不能。倒是畫家可以主張，恰好在周一達成交易是買家運氣好，但這不應(yīng)成為買家要求法院強制執(zhí)行交易的正當理由。德沃金運用此案例的目的不在于否定新契約論的方法，而在于表明：新契約論的規(guī)范效力來源不應(yīng)當訴諸原初狀態(tài)等契約程序，而應(yīng)當訴諸契約程序所蘊含的道德價值。這種道德價值究竟是什么呢？首先，從原初狀態(tài)的設(shè)置來看，無知之幕的信息屏蔽功能蘊含了如下道德訴求：由于當事人不知道其所屬世代及所屬社會的經(jīng)濟水平，他們將無法依據(jù)自身時代的特殊需要來制定對其有利的條款，這可確保代際立約方之間的平等地位；由于契約主體對自身社會地位與自然天賦毫不知情，故其也無法運用自身競爭優(yōu)勢去獲得有利的談判地位。其次，這種平等尊重的訴求也體現(xiàn)在契約主體的設(shè)置中：契約主體既是理性的，也是合理的；既會理性地追求個體利益，也能合理地顧及別人的感受與利益；這種合理能力促使主體愿意提出與接受公平條款。再次，契約主體需要遵循某些不可讓步的判斷，諸如“宗教迫害是錯誤的”“奴隸制是錯誤的”“虐待婦女兒童是錯誤的”等，這些源自公共文化的基本判斷也蘊含了平等尊重理念②如果公民視自身信仰為唯一真理信仰，并采取迫害手段將其強加給他人，那他就沒有尊重其他人的宗教信仰；如果公民將其他人視為奴隸，視為實現(xiàn)自身需要的純粹手段，那他也沒有將他人當成與自己平等的個體來尊重。參見John Rawls:A Theory of Justice(revised edition)，Belknap Press，1999，p.18.。

從新契約論的道德基礎(chǔ)來看，德沃金所設(shè)想的契約缺乏約束力的原因不在于假想性，而在于契約程序設(shè)置未能貫徹平等尊重理念的訴求。只要道德主體認可此種理念，他們就能接受原初狀態(tài)、無知之幕等體現(xiàn)這種訴求的程序設(shè)置，經(jīng)由契約程序證成的正義原則也可獲得主體的內(nèi)在認同。因此，新契約論在何種范圍內(nèi)擁有規(guī)范效力的問題，可以被歸結(jié)為道德基礎(chǔ)在何種范圍內(nèi)能獲得認可的共享問題。

二、道德基礎(chǔ)的共享限度

德沃金認為，平等尊重理念來源于人作為理性存在物的道德本質(zhì)，它是一種康德式的先驗理念[2](p532)，新契約論的道德基礎(chǔ)依賴于康德式的形而上學(xué)。在價值多元化的現(xiàn)代社會，如果新契約論規(guī)范效力的來源被訴諸特定的完備性學(xué)說，那么這種做法會是充滿爭議的。因此，羅爾斯主張，平等尊重理念來源于自由社會的公共文化傳統(tǒng)，它能夠獲得自由社會公民的共同認可，這種共享性確保了新契約論對自由社會公民具備道德約束力。為了辨明這種共享限度，我們有必要回溯自由社會公民接受平等尊重理念的歷史過程。

有種觀點認為，“無論國內(nèi)正義還是萬民法的實現(xiàn)，除了理論的證明之外，羅爾斯幾乎沒有給出有關(guān)社會—歷史實際動力的解釋”[8][p43]。事實并非如此，雖然新契約論在契約論證中盡量排除了歷史經(jīng)驗因素，但其道德基礎(chǔ)存在著自身的歷史起源。伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）指出，“《正義論》中的反思是針對特定時代的，并應(yīng)用于特定的政治形式的，即現(xiàn)代多元主義國家……羅爾斯預(yù)設(shè)了一種歷史敘事”[9](p53)。在《正義論》中，羅爾斯將新契約論的道德基礎(chǔ)視為公共文化傳統(tǒng)中的既成事實，并未對其提供一種歷史解釋。然而，在《政治自由主義》中，羅爾斯開始提及“政治自由主義的歷史起源”，并闡述了宗教改革、啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命等歷史因素在自由社會公民接受平等尊重理念過程中的重大作用[10](pxxiv-xxvi)。例如，信仰自由原則是此種理念在宗教領(lǐng)域的重要體現(xiàn)，它在長期政治生活中是如何演化為公民信念中不可讓步的基本判斷，即“宗教迫害是錯誤的”呢？羅爾斯提供了如下歷史解釋[10](pxxiv-xxviii)：發(fā)軔于16世紀的宗教改革導(dǎo)致中世紀統(tǒng)一的宗教分崩離析，多種具備權(quán)威主義與救贖主義特征的宗教派別開始共存于同一社會，它們的超驗性承諾導(dǎo)致相互沖突的宰制性訴求，引發(fā)了宗教論戰(zhàn)與宗教戰(zhàn)爭。這種紛爭反復(fù)進行，各方發(fā)現(xiàn)誰也不能徹底戰(zhàn)勝誰，不得已訂立了一種臨時協(xié)議：各方均承認良心自由與教派平等，但這種協(xié)議只是在勢均力敵的情況下，各方為了終結(jié)漫長血腥的宗教戰(zhàn)爭而采取的權(quán)宜之計。與此同時，圍繞君主權(quán)力的斗爭也逐步展開，君主們?yōu)樾蝿菟?，只好讓貴族階層與新興中產(chǎn)階級分享部分權(quán)力，這些斗爭催生了立憲民主政體。于是，那些蘊含著平等尊重理念的原則也被貫徹到法律制度的設(shè)計之中，并逐步獲得公民的認可，最終從勢力均衡下的權(quán)宜之計轉(zhuǎn)化為公共文化中的共享理念。正是這種共享理念構(gòu)成了新契約論的道德基礎(chǔ)。道德基礎(chǔ)的歷史起源反映的正是平等尊重理念獲得公眾認可的歷史進程，這種進程對應(yīng)的是自由社會公民逐步放棄源自完備性學(xué)說的宰制性訴求的歷史過程，也是“合理多元論”（reasonable pluralism）的公共文化形成的歷史過程。正是在這種公共文化傳統(tǒng)中，無論契約主體信奉何種價值信念，他們均能視彼此為世代延續(xù)的合作系統(tǒng)中的平等個體；任何締約方均不應(yīng)運用公共權(quán)力去強化自身的完備性信念；在擬定合作條款時，契約主體需要提出可被合理接受的公平條款，而自身也愿意接受條款的約束；由于各方承認平等尊重理念，所以他們通過契約方式來尋求道德共識才變得可能。

既然新契約論的道德基礎(chǔ)植根于自由社會的公共傳統(tǒng)，那么這是否會導(dǎo)致新契約論僅適用于自由社會內(nèi)部的內(nèi)在主義結(jié)論呢？事情并非如此簡單。由于羅爾斯秉持一種理想靜態(tài)的社會歷史觀，這賦予了平等尊重理念某種程度的普遍性與理想性，所以新契約論不會淪為僅適用于自由社會內(nèi)部的狹隘方法。首先，這種社會歷史觀體現(xiàn)在無知之幕的設(shè)計上。羅爾斯設(shè)置締約者對自身所處社會的經(jīng)濟發(fā)展水平毫不知情，這意味著原初狀態(tài)設(shè)計所依據(jù)的社會形態(tài)是經(jīng)濟發(fā)達的社會。如果締約者們處于貧困社會之中，那么他們不會如此強調(diào)世代正義；相反，為了擺脫赤貧，締約各方可能會犧牲掉后代人的某些非根本利益。例如，在國家工業(yè)化階段，為了盡快發(fā)展經(jīng)濟，這代人很可能采取對資源環(huán)境不那么友好的且不會嚴重危及后代人生存的經(jīng)濟政策，這很難說是對后代人的不正義。其理由如下：這種經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先的模式在某種程度上損害了后代人的生活環(huán)境，但它為兩代人生存權(quán)利的實現(xiàn)提供了物質(zhì)保障；與后代人的環(huán)境權(quán)利相比，這代人的生存權(quán)更具優(yōu)先性。羅爾斯也明確表示，契約程序的設(shè)置無須以持續(xù)性的經(jīng)濟增長作為前提，一個秩序良好的社會完全可能處于密爾所描述的“正義的靜止狀態(tài)”（a just stationary state），人們在其中將不再進行資本積累等活動[11](p63-64)。如果說契約主體沒有發(fā)展經(jīng)濟的壓力，那么只有當不同代際的主體均處于富裕社會之中時，他們才可能認為在合作條款中無須考慮經(jīng)濟發(fā)展與資本積累等事項。其次，這種社會歷史觀還反映在羅爾斯對“自由社會”（liberal societies）的定位上。與非自由社會相比，自由社會不僅在經(jīng)濟方面相當發(fā)達，而且在政治方面也臻于完善，是唯一正義而完善的良序社會形態(tài)，它擔負起建構(gòu)“現(xiàn)實的烏托邦”（realistic utopian）的重要使命：自由社會援助“承受不利條件的社會”（societies burdened by unfavorable condi?tions）以使其發(fā)展為“合宜社會”（decent societies），合宜社會受到寬容并逐步改革發(fā)展為自由社會[12]。由此看來，羅爾斯所秉持的是一種靜態(tài)而理想的社會歷史觀，即自由社會不僅經(jīng)濟比較發(fā)達，而且政治也臻于完善，作為正義而完善的社會形態(tài)，它是其他非自由社會所應(yīng)趨向的目標。與此相應(yīng)，從這種理想社會公共文化傳統(tǒng)中所提煉的平等尊重理念，也應(yīng)逐步獲得其他非自由社會的認可。所以，新契約論道德基礎(chǔ)的共享限度不應(yīng)當局限于自由社會內(nèi)部，新契約論也應(yīng)向自由社會外部進行拓展應(yīng)用。

在自由社會的公共文化傳統(tǒng)中，平等尊重理念能獨立于特定的完備性學(xué)說而獲得秉持不同信念公民的共同認可，這使其不需要承擔證成負擔而具有不證自明的特性：“作為道德存在之所是的基本感知，平等尊重理念構(gòu)成了我們從中獲得道德態(tài)度的生活形式。如果我們不知道如何證成它，那是因為它界定了我們所理解的道德論證的框架?！盵13](p159)依據(jù)這種不證自明的理念，羅爾斯對立憲民主社會進行了提煉與抽象，將很多歷史經(jīng)驗因素排斥在契約論證之外。與古典契約論相比，新契約論對經(jīng)驗情境更具超越性，這種高度抽象的論證方式強化了新契約論的外向拓展應(yīng)用的傾向。

三、新契約論的理論界限

如上所述，新契約論是以源于自由社會公共傳統(tǒng)中的不證自明的平等尊重理念為道德基礎(chǔ)的。如果我們要對新契約論進行拓展應(yīng)用，那么就需要滿足如下條件：其一，契約程序的設(shè)置需要

貫徹平等尊重理念的要求。如果程序設(shè)置違背這種要求，那么這種拓展應(yīng)用就是不合法的。其二，道德主體要認可平等尊重理念。這是其成為契約主體并順利進入契約程序的前提條件。世界主義契約論的前提是所有非自由社會一律認同平等尊重理念，這是很成問題的。就某些非自由社會而言，絕大多數(shù)社會成員生活在由特定的完備性觀念主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)中，他們可能認為政治建構(gòu)的目的不是基于平等尊重理念的公平合作，而是其完備性信念對全部生活的支配，故其難以接受無知之幕屏蔽其價值信念的設(shè)置，從而無法以平等身份進入契約程序去證成正義原則。與世界主義者相比，羅爾斯確實意識到不同社會在制度形態(tài)、價值信念與發(fā)展水平上所存在的差異，也意識到合理多元論的公共傳統(tǒng)與平等尊重理念的共享性等因素在世界正義領(lǐng)域中不是理所當然的這樣一個既成事實。所以，羅爾斯不贊成世界主義者取消不同國家社會邊界的激進做法，也不認可內(nèi)在自由主義者主張的狹隘解釋。在遵循契約論證邏輯的前提下，他試圖將眾多非自由社會逐步納入萬民法的論證框架中，最終實現(xiàn)其“現(xiàn)實的烏托邦”[12](p4-6)。具體而言，羅爾斯依據(jù)世界正義領(lǐng)域的特性，采取契約主體等級制與原初狀態(tài)分階段應(yīng)用相結(jié)合的審慎策略：首先，國際社會中存在眾多非自由社會，甚至存在奉行強權(quán)即公理觀念的“法外國家”（outlaw states），它們不能被簡單地視為合理的契約主體。依據(jù)不同社會的正義狀況，羅爾斯將其劃分為合宜社會、負擔社會與法外國家，并賦予它們不同等級的主體資格。其次，羅爾斯通過對原初狀態(tài)進行兩個階段的拓展運用，分別獲得“次級原初狀態(tài)”與“三級原初狀態(tài)”，最終推導(dǎo)出規(guī)范世界正義秩序的萬民法：第一階段，在“次級原初狀態(tài)”中，契約主體是眾多自由社會的代表，他們不是精于利害算計的政客，而是認可平等尊重理念的合理主體，在不知曉其所代表社會的資源稟賦、經(jīng)濟水平與整體實力等信息的情況下[12](p32-33)，所有代表一致同意確立萬民法為規(guī)范人民社會的正義原則。第二階段，在“三級原初狀態(tài)”中，合宜社會有幸被自由社會寬容而獲得被動簽署萬民法條款的二等資格。需要注意的是，唯有自由社會的代表擁有創(chuàng)制萬民法的主體資格；由于存在人權(quán)保障不充分等問題，合宜社會喪失了創(chuàng)制萬民法的主體資格；至于負擔社會，它們只能被動地遵守萬民法條款。

這種論證策略存在的困難是，如何保證自由社會的代表在“次級原初狀態(tài)”中制定的萬民法條款，對于那些根本沒有參與締約的非自由社會來說，也是公平有利的，因而能夠獲得后者的接受？一般而言，契約程序證成的條款所能保證的只是平等締約方之間的公平與利益，所以通過“次級原初狀態(tài)”所證成的萬民法條款確保的是各個自由社會之間的公平與利益，它不會必然符合那些被排除在外的非自由社會的公平與利益。這可從兩方面進行分析：一方面，要求自由社會的代表們在“次級原初狀態(tài)”中考慮非締約方的公平與利益，這種要求超出了契約主體合理能力的設(shè)置；如果考慮到自由社會的代表還有謀劃自身利益的理性能力，讓他們?yōu)榉蔷喖s方的利益進行公平考量將會變得更加困難。另一方面，合宜社會的代表明知其缺乏充分主體資格而只能被動簽署萬民法，面對如此不公的處境，他們居然會簡單地接受自由社會為其制定的、有可能不利于他們的條款，這很難自圓其說。然而，羅爾斯堅持認為，自由社會的代表們所制定的萬民法條款能獲得合宜社會的接受。這其中的主要原因可能不在于新契約論的邏輯力量，而在于羅爾斯秉持的理想靜態(tài)的社會歷史觀：自由社會作為正義而完善的社會形態(tài)，應(yīng)當是其他的非自由社會所趨向的目標。從這個意義上說，羅爾斯沒有徹底擺脫自由主義憲政民主的價值一元論的影響。一個明顯的證據(jù)是，他沒有認真考慮過世界領(lǐng)域還會存在其他正義而完善的社會形態(tài)，否則他不會只賦予自由社會制定萬民法的主體資格。概而言之，作為世界正義領(lǐng)域中的契約主體，自由社會、合宜社會與負擔社會之間的契約地位是不平等的，這從根本上違背了契約程序設(shè)置所應(yīng)遵循的平等尊重理念。

從拓展應(yīng)用的條件來看，羅爾斯對新契約論第二階段的拓展應(yīng)用都是不合法的，但第一階段的拓展運用是合法的。首先，自由社會公民及其代表認可平等尊重理念；其次，“次級原初狀態(tài)”的設(shè)計遵循了平等尊重理念的要求，無知之幕屏蔽了有違此種理念的眾多自由社會的特殊信息，所以萬民法可以獲得眾多自由社會及其公民的接受。如果止步于此，那么新契約論的融貫性是可以獲得保證的。然而，羅爾斯試圖將其進一步運用至其他非自由社會，他對“三級原初狀態(tài)”的設(shè)置明顯違背了平等尊重理念的要求。因此，新契約論的理論界限不能涵括羅爾斯期待的“現(xiàn)實的烏托邦”，即自由社會以不平等方式吸納非自由社會組建的萬民社會；它至多能被拓展應(yīng)用至眾多自由社會基于平等尊重理念建構(gòu)的國際社會，歐盟勉強稱得上是這種人民社會的某種現(xiàn)實對應(yīng)物。

從道德基礎(chǔ)來看，如何應(yīng)對那些拒斥平等尊重理念的道德主體，才是新契約論的拓展應(yīng)用所面臨的實質(zhì)問題。無論是激進的世界主義契約論，還是保守的內(nèi)在主義解釋，它們均回避了這個問題。前者忽視平等尊重理念在世界領(lǐng)域可能遭到某些非自由社會的拒斥，后者無視此種理念在國內(nèi)領(lǐng)域可能遭到某些不合理公民的拒斥。兩者最終的應(yīng)對方式均是將那些不合理主體排斥在契約論證與正義秩序的規(guī)劃之外。然而，在以價值多元為特征的全球化時代，這種排斥策略不會真正有效。例如，20世紀60年代以來，因為老齡化與低生育率問題，歐美社會不得已從前殖民地引入外來勞工來維系社會經(jīng)濟發(fā)展，而這些移民秉持不同的價值信念。這種價值信念分歧引發(fā)了不同程度的社會融合問題。歐美社會經(jīng)過宗教戰(zhàn)爭、啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命的激蕩，秉持不同完備性信念的公民才逐步放棄宰制性訴求并依據(jù)平等尊重理念進行政治秩序建構(gòu)，從而促成合理多元論的公共文化傳統(tǒng)。而移民群體原先生活在由特定的完備性觀念所主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)中，故其難以自動放棄那種源自其完備性信念的宰制訴求。如此一來，這些倡導(dǎo)多元文化的政策就可能被一些極端主義者所利用，進而削弱合理多元論的公共文化傳統(tǒng)，甚至重現(xiàn)宗教改革以來諸種完備性學(xué)說的宰制訴求相互沖突的暴力景象。

總的來看，新契約論的拓展應(yīng)用所遭遇的迫切挑戰(zhàn)是如何維系自由社會合理多元論的公共文化傳統(tǒng)，而不是如何盡可能地將新契約論拓展應(yīng)用至所有社會。從道德基礎(chǔ)的共享限度來看，新契約論至多可拓展運用至眾多自由社會基于平等尊重理念而建構(gòu)的國際社會，而不是自由社會以不平等方式吸納其他社會而組建的萬民社會。