呂佳翼
(南開(kāi)大學(xué),天津300350)
李澤厚是具有影響力的美學(xué)家、哲學(xué)家和思想家,其思想影響已鐫刻在改革開(kāi)放后的學(xué)術(shù)進(jìn)程中,成為當(dāng)代人文學(xué)術(shù)研究無(wú)法忽略的思想坐標(biāo)。從20世紀(jì)50年代卓然成家,到八十年代獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷,直至晚年筆耕不輟、新見(jiàn)迭出,李澤厚每一階段的哲思?xì)v程不僅折射了時(shí)代的風(fēng)云變幻,也蘊(yùn)含著其思想內(nèi)涵和內(nèi)在邏輯的延展和嬗變。我們通常的研究重視前者,忽略后者,對(duì)李澤厚后期的哲學(xué)進(jìn)路及其理論架構(gòu)缺乏整體性的把握。故而本文不揣谫陋,以李澤厚本人最為重視的晚年哲學(xué)思想為視角,重新梳理其哲思?xì)v程、邏輯進(jìn)路、理論成就和后期體系,并結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的若干現(xiàn)實(shí)問(wèn)題反思其理論限度,以求教于學(xué)界同仁。
分析李澤厚哲學(xué)的邏輯進(jìn)路,首先要從他20世紀(jì)80年代的主體性實(shí)踐哲學(xué)說(shuō)起。在其《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》一書(shū)及其后續(xù)的主體性哲學(xué)論綱中,李澤厚以“馬克思+康德”的模式建立起他自己的哲學(xué)體系。其中的實(shí)踐基礎(chǔ)來(lái)自馬克思,主體性維度來(lái)自康德,主體性實(shí)踐哲學(xué)的思想資源判然分明。這一哲學(xué)體系以“實(shí)踐”為基礎(chǔ),“主體性”為核心,以外在主體性、內(nèi)在主體性、群體主體性、個(gè)體主體性四個(gè)概念的交相組接為基本構(gòu)架。在這一理論創(chuàng)造中,李澤厚實(shí)際已在兩個(gè)路向上實(shí)現(xiàn)了某種哲學(xué)變革。其中之一是李澤厚自覺(jué)意識(shí)的,即由傳統(tǒng)蘇式馬克思主義的物質(zhì)本體論到實(shí)踐本體論的變革,使哲學(xué)探討的中心由物轉(zhuǎn)變?yōu)槿?。用李澤厚自己的話?lái)說(shuō)就是,哲學(xué)思索命運(yùn),包括人類(lèi)的命運(yùn)和個(gè)體的命運(yùn)。這一路向上的哲學(xué)變革后來(lái)已幾乎成為馬克思主義哲學(xué)界的共識(shí),李澤厚則可謂開(kāi)路先鋒。
而除此之外,另一路向上的哲學(xué)變革則是針對(duì)西方近現(xiàn)代主體形而上學(xué)展開(kāi)的,但由于當(dāng)時(shí)并未被注意,包括李澤厚自己也未必有明確意識(shí)。西方近現(xiàn)代的主體形而上學(xué)肇始于柏拉圖主義的形而上學(xué)傳統(tǒng),這種形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本特點(diǎn)是把世界兩分,或者用李澤厚的話說(shuō)叫“兩個(gè)世界”,即理念世界和現(xiàn)實(shí)世界,并認(rèn)為真理在于前者。在中世紀(jì)的西方宗教視域中把這種兩分觀念轉(zhuǎn)變?yōu)樘靽?guó)與塵世的對(duì)立,及至笛卡爾開(kāi)創(chuàng)了以“我思”意識(shí)為核心的近代認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng),西方傳統(tǒng)的上述本體論,形而上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w(認(rèn)識(shí)論)形而上學(xué)。由于西方的整個(gè)這一形而上傳統(tǒng),使人或者在宗教中以超驗(yàn)的情感迷狂者在哲學(xué)中以先驗(yàn)的理知思辨,“超越”這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界??档碌闹黧w性哲學(xué)亦不脫此近代理性形而上學(xué)窠臼,它的特點(diǎn)是將主體理解為自因、自足的實(shí)體,由于在主體與客體之間劃上一道鴻溝,形成了存在論上的主客二元,并自設(shè)了主體如何超出自身切中與它完全不同質(zhì)的客體這一西方近代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。然而,李澤厚的主體性哲學(xué)卻與馬克思的實(shí)踐哲學(xué)相接通,而馬克思的實(shí)踐哲學(xué)本身具有變革西方傳統(tǒng)本體論的當(dāng)代性,因此李澤厚實(shí)際完成了主體性哲學(xué)由近代到當(dāng)代的范式轉(zhuǎn)化。
之所以要指出李澤厚在這后一路向中的哲學(xué)變革,乃由于批判、消解主體性和主客二元不僅在當(dāng)代西方而且在我國(guó)成為哲學(xué)主流,給人避之唯恐不及之感,這就特別需要思考我們需要消解的是哪種意義上的主體性,在何種意義上還需要主體性?實(shí)際上,需消解的只是上述西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中特定形態(tài)的主體性哲學(xué);實(shí)際上只要有人存在,就存在主體性問(wèn)題。主客二分的問(wèn)題亦然,我們要消解的是存在論基礎(chǔ)中的主客二分,如西方近代主體形而上學(xué)中對(duì)“自我”的實(shí)體化理解;卻不可能消解主客分化的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程。事實(shí)上,李澤厚主體性哲學(xué)的實(shí)踐歷史性不僅決定了此主體的生存論性質(zhì),而且決定了此主體性的歷史生成性質(zhì),即“前主體性→主體性→非主體性→主體間性”的發(fā)展過(guò)程。[1]在這個(gè)意義上,李澤厚的主體性哲學(xué)是一種“主體生成論”,而非人類(lèi)中心論。
當(dāng)然,非主體性和主體間性的環(huán)節(jié)在李澤厚此時(shí)的主體性實(shí)踐哲學(xué)中尚未展開(kāi)?!榜R克思+康德”模式的主體性實(shí)踐哲學(xué)的重心此時(shí)仍在以主體性回應(yīng)當(dāng)時(shí)的啟蒙主題。80年代中后期李澤厚雖已著手闡述中國(guó)傳統(tǒng)并提出“情本體”,但此時(shí)對(duì)傳統(tǒng)的闡述幾乎還外在于他的哲學(xué)體系,“情本體”也只是作為內(nèi)在主體性的某種補(bǔ)充或從屬,正如李澤厚自己所說(shuō):“詩(shī)的方面則是心理(情感)本體論的哲學(xué)。盡管它只是主體性實(shí)踐哲學(xué)(或人類(lèi)學(xué)本體論)的一個(gè)方面,而且在今天它也許是次要的方面?!盵2]李澤厚曾指出,在外在、內(nèi)在、群體、個(gè)體主體性四個(gè)概念中,個(gè)體、內(nèi)在主體性是他的著重點(diǎn),而個(gè)體主體性特別是個(gè)體內(nèi)在主體性在某種程度上已意味著“情本體”,因此,從前者邏輯地轉(zhuǎn)向后者也就是下一個(gè)課題了。
20世紀(jì)80年代末隨著李澤厚在《華夏美學(xué)》中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的闡述,在《關(guān)于主體性的第四個(gè)提綱》中也開(kāi)始在原有的主體性哲學(xué)基礎(chǔ)上凸出情感本體,回應(yīng)“活的意義”。但真正展開(kāi)卻是在20世紀(jì)90年代以后,特別是以《哲學(xué)探尋錄》為標(biāo)志。但在這以后,李澤厚的哲思路向發(fā)生了諸多變化,如李澤厚的思想資源明顯轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾袊?guó)傳統(tǒng)為主,在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”中回應(yīng)西方,并在此過(guò)程中從多個(gè)角度發(fā)展情本體線索,等等,新的理論體系卻尚未形成。這些新的哲思幾乎是在原有主體性哲學(xué)體系的框架之外生長(zhǎng),既難為舊的體系包容,又未得到新的有效整合。無(wú)怪乎李澤厚這一時(shí)期的作品給人以雜糅、折衷甚至混亂的印象。如一論者評(píng)論李澤厚這一階段對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的闡發(fā):“與這種思想火花式的詮釋直接相關(guān)的一點(diǎn)是,李澤厚從未能提供一個(gè)關(guān)于儒家思想的系統(tǒng)性理解,于是他的這些多從外部比較的脈絡(luò)中得來(lái)的關(guān)于儒家思想的觀點(diǎn)或許站在他所主張的馬克思主義立場(chǎng)上還能夠被整合到一個(gè)思想的系統(tǒng)之中,若站在儒家立場(chǎng)上則顯得非常零散。究其緣由,這當(dāng)然是因?yàn)樗麑?duì)于儒家缺乏一個(gè)內(nèi)在的認(rèn)同立場(chǎng)。”[3]在這個(gè)意義上,《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了?——李澤厚2010年談話錄》《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)?——李澤厚2011年談話錄》二書(shū)的出版是非常重要的,因?yàn)樗鼈円浴扒楸倔w”整合、貫穿了李澤厚的整個(gè)后期哲學(xué),至此以“情本體”為核心的新的理論體系方才比較明確地確立起來(lái)。此后的《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌穭t進(jìn)一步補(bǔ)充了這個(gè)體系。
在李澤厚試圖以“情本體”總結(jié)其后期哲思的努力之下,是否還能認(rèn)為李澤厚對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)發(fā)是散點(diǎn)式的,就值得重新商榷了。實(shí)際上,以“情本體”為核心,李澤厚后期以中國(guó)傳統(tǒng)為主要思想資源形成了一個(gè)新的理論體系。因此,“情本體”一詞本身有著豐富內(nèi)涵和多重意蘊(yùn),但由于李澤厚后期喜以語(yǔ)錄、注疏體表達(dá)其靈動(dòng)的哲思,往往點(diǎn)到為止、言不盡意,對(duì)“情本體”的不同層次和含義也就缺乏明確的梳理和界定,往往混而用之,這就給我們明晰地把握“情本體”的理論體系帶來(lái)一定的困難。因此,它顯然不像前期的主體性哲學(xué)體系那樣條理清晰和易于把握。故此,需要我們通過(guò)對(duì)李澤厚“情本體”之不同層次和多重意蘊(yùn)的梳理和界定,重構(gòu)還原出李澤厚“情本體”的理論體系。
1.廣義即人類(lèi)情理結(jié)構(gòu)。李澤厚的“情本體”雖有內(nèi)、外兩個(gè)向度,但不管是就這一理論的發(fā)展邏輯,還是就其理論重心而言,內(nèi)在維度都是其首要的方面。因此,我們首先討論“情本體”的內(nèi)在維度。就其內(nèi)在維度而言,“情本體”也可分出諸多層次,我們由廣義到狹義分而述之。從廣義來(lái)說(shuō),“情本體”的內(nèi)在維度是一種情理結(jié)構(gòu)或人性結(jié)構(gòu),“是理性與本能的一種恰當(dāng)?shù)慕M合”,“即情感和理知所形成的各種不同比例、關(guān)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)?!盵4]這也即是李澤厚早就提出的文化心理結(jié)構(gòu),或者用主體性實(shí)踐哲學(xué)中的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),也叫內(nèi)在主體性。它包括“理性?xún)?nèi)構(gòu)”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)、“理性凝聚”的意志結(jié)構(gòu)和“理性融化”的審美結(jié)構(gòu)。這三者中的情理結(jié)構(gòu)是不同的,大體而言,前兩者突出理性對(duì)感性(情欲)的制約乃至主宰作用,后者則以理性與感性(情欲)的交融互滲為特點(diǎn)。
2.狹義即中國(guó)傳統(tǒng)的情理結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)以上的情理結(jié)構(gòu)是就人類(lèi)層面而言的普遍性,那么在不同的民族中,由于受不同文化的塑造,其情理結(jié)構(gòu)會(huì)在此普遍性的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出某種特殊性。李澤厚指出,認(rèn)知結(jié)構(gòu)和意志結(jié)構(gòu)中的情理結(jié)構(gòu)人類(lèi)普遍性非常突出,即都表現(xiàn)為理性對(duì)感性的制約乃至主宰作用,文化差異的影響較小,“而狹義的‘積淀’(廣義的‘積淀’指理性對(duì)感性的塑造及兩者的融合,因此包括整個(gè)文化心理結(jié)構(gòu)——引者注)即審美,卻有所不同。它常常直接呈現(xiàn)為人的整個(gè)‘情理結(jié)構(gòu)’即整個(gè)心理狀態(tài),而不限于認(rèn)識(shí)和行為。從而由各不相同的文化(民族、地區(qū)、階層)所造成的心理差異,即理性與感性的結(jié)構(gòu)、配合、比例,便可以頗不相同?!盵5]這里的審美不專(zhuān)指狹義的審美活動(dòng),而應(yīng)更廣義地理解為人生狀態(tài)、人生境界、人性或曰國(guó)民性。那么,我們中國(guó)傳統(tǒng)的這個(gè)審美結(jié)構(gòu)或人性結(jié)構(gòu)有何特點(diǎn)?一言以蔽之,儒學(xué)奠定了中國(guó)傳統(tǒng)情理交融、以情為本的人性結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)在與西方、日本的比較中更加突出。李澤厚指出:“猶太教、基督教以及伊斯蘭教在建構(gòu)人類(lèi)心理上,都突出地呈現(xiàn)了情理結(jié)構(gòu)中理性絕對(duì)主宰的特質(zhì):突出這種信仰—情感與任何生物本能、自然情欲無(wú)關(guān),純粹由理知確認(rèn),并堅(jiān)持、執(zhí)著某個(gè)由知性確定的對(duì)象、原則、觀念或規(guī)則”[6],簡(jiǎn)言之即情理分途、理主宰情。而日本雖也受儒學(xué)影響,但它主要是“通過(guò)儒學(xué)建立起整套嚴(yán)格的外在禮儀規(guī)范和行為秩序”,從而對(duì)個(gè)體形成嚴(yán)格的外在理性約束,“但其內(nèi)心卻并未馴服或馴化”[7],也就是說(shuō)原始的自然感性并未被充分地理性化,而保留了更多的獸性情欲和原始沖動(dòng)。只有在中國(guó)傳統(tǒng)的人性結(jié)構(gòu)中,情感與理性充分、高度地融合統(tǒng)一了。一方面,原始自然情欲被充分地理性化;另一方面,理性是從原始自然本能提升而來(lái)(即自然人化),并無(wú)獨(dú)立自足之基,因此它的根基和最終依據(jù)仍在于情。總之,中國(guó)傳統(tǒng)走的是一條充分的理欲融合之路。這是狹義的“情本體”,也即中國(guó)傳統(tǒng)的審美結(jié)構(gòu),因?yàn)樗噍^于其它文化最為突出地體現(xiàn)了理欲交融而為情這一特征。
3.中國(guó)傳統(tǒng)情理結(jié)構(gòu)的歷史根源。中國(guó)傳統(tǒng)特色的審美結(jié)構(gòu)其來(lái)有自,它與中國(guó)文化的其它特征如實(shí)用理性、樂(lè)感文化、“一個(gè)世界(人生)”等緊相關(guān)聯(lián)而有共同的來(lái)源。這個(gè)共同的來(lái)源便是李澤厚所謂的“巫史傳統(tǒng)”,也就是說(shuō),中國(guó)遠(yuǎn)古的巫術(shù)活動(dòng)沒(méi)有像西方那樣走向科學(xué)與宗教(理性與情感)的分途發(fā)展,而是直接經(jīng)歷了一個(gè)理性化過(guò)程,并在此過(guò)程中以周公的制禮作樂(lè)為質(zhì)變點(diǎn),轉(zhuǎn)化為一整套具有“宗教、倫理、政治三合一”性質(zhì)的社會(huì)禮制。加之漫長(zhǎng)的以血緣、宗法、家族為紐帶的氏族體制以及黃河流域比其它文化較好的生存條件等現(xiàn)實(shí)原因,便沒(méi)有形成彼岸與此岸、理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的兩分觀念,而是“一個(gè)世界(人生)”。因此,并無(wú)形成對(duì)彼岸或理念世界的超驗(yàn)追求(不管是宗教的情感迷狂還是哲學(xué)的抽象思辨),并以此否棄和壓抑現(xiàn)實(shí)人生,而是慶生樂(lè)生,以此際人生及其現(xiàn)實(shí)情感為歸宿和滿足。也因此,輕思辨玄想,重實(shí)際效用和歷史經(jīng)驗(yàn),從而形成了從現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐中提升而來(lái)卻不脫離現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的所謂實(shí)踐理性、實(shí)用理性或歷史理性??傊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)特色審美結(jié)構(gòu)的“情本體”,與實(shí)用理性,樂(lè)感文化,宗教、倫理、政治三合一等中國(guó)傳統(tǒng)的其它特征一道根源于“巫史傳統(tǒng)”所導(dǎo)致的“一個(gè)世界”。李澤厚認(rèn)為,如果說(shuō)周公的“由巫到禮”是“巫史傳統(tǒng)”中的第一個(gè)質(zhì)變點(diǎn),那么孔子的“釋禮歸仁”則是第二個(gè)質(zhì)變點(diǎn),他通過(guò)塑造人性心理,為那套禮制確立了內(nèi)在的依據(jù)。從而,使上述傳統(tǒng)的特征在人性心理中進(jìn)一步確立、鞏固下來(lái),成為中華民族的某種集體無(wú)意識(shí),或者叫“儒學(xué)的深層結(jié)構(gòu)”,至今仍在某種程度上影響著我們的人性、思維、情感樣態(tài)。比如,就以上述中國(guó)傳統(tǒng)特色的審美結(jié)構(gòu)而言,理欲交融的情本體的奠定就是孔子儒學(xué)的一大功績(jī)。這一點(diǎn)正是李澤厚《論語(yǔ)今讀》所強(qiáng)調(diào)的“三讀點(diǎn)”之首。李澤厚指出:“孔學(xué)特別重視人性情感的培育,重視動(dòng)物性(欲)與社會(huì)性(理)的交融統(tǒng)一。我以為這實(shí)際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源?!瓘?qiáng)調(diào)培植人性情感的教育,以之作為社會(huì)根本,這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)?!盵8]此后,正如李澤厚在《華夏美學(xué)》中所描敘的,中國(guó)傳統(tǒng)的審美結(jié)構(gòu)雖又受到莊、屈、禪等文化元素的影響,但以孔子儒學(xué)為主的基本格局并未改變,其它元素被吸收同化到這一格局中來(lái),使之豐富擴(kuò)大。因此,作為中國(guó)傳統(tǒng)審美結(jié)構(gòu)的情本體,其歷史來(lái)源可以圖1約略表示:
圖1 中國(guó)傳統(tǒng)審美結(jié)構(gòu)歷史來(lái)源圖
4.中國(guó)傳統(tǒng)情理結(jié)構(gòu)與李澤厚的道德論。正是根據(jù)上述中國(guó)傳統(tǒng)的情理結(jié)構(gòu)的特點(diǎn),李澤厚提出了“孔夫子+康德”(含義之一)。這是在道德論視域中提出的,根據(jù)李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)中“馬克思+康德”模式,李澤厚強(qiáng)調(diào)的是相對(duì)的道德內(nèi)容中積淀出的絕對(duì)的人性能力,即意志結(jié)構(gòu)。這是一種排斥、壓制情感的理性能力。但后期李澤厚對(duì)此道德論有所發(fā)展,提出將道德作人性能力、人性情感和社會(huì)觀念三分。據(jù)此,在道德行為的情理結(jié)構(gòu)中,不僅強(qiáng)調(diào)理性對(duì)情感的主宰,亦指出情感對(duì)理性的助力,而原典儒學(xué)的情理結(jié)構(gòu)正是將此兩點(diǎn)結(jié)合起來(lái),因此李澤厚以“孔夫子+康德”表明道德心理中的情理結(jié)合又以理為主。但這一援孔子以補(bǔ)康德的道德論建構(gòu)中也隱含著某種理論困難,簡(jiǎn)言之,如何區(qū)分不同的情感以分別作為理性主宰的對(duì)象和輔助理性的動(dòng)力?因此,這恐怕更是一種一廂情愿的理論構(gòu)思,而缺乏實(shí)際的可操作性。
上面闡述了作為內(nèi)在情理結(jié)構(gòu)的情本體之人類(lèi)的和中國(guó)文化的兩個(gè)層面,但它之所以成為“本體”,還是就個(gè)體的層面而言?!氨倔w”在李澤厚哲學(xué)中是西語(yǔ)中用,顯然不同于康德的與現(xiàn)象相分、隔絕的“本體”,而意謂根本、本源、基礎(chǔ)之意,且在不同的組合中側(cè)重于不同的含義,作為人生哲學(xué)的“情本體”則指以各種人生情感為人生的本根實(shí)在,以對(duì)各種人生之情的珍惜、眷戀、傷感、了悟等為人生皈依。它看似卑之無(wú)甚高論,卻是在繼承中國(guó)傳統(tǒng)、回應(yīng)世界潮流的背景下提出的,具有顛覆中西近現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)的變革意義。西方“兩個(gè)世界”的形而上學(xué)傳統(tǒng)有如上述,以追求理念或超驗(yàn)世界為務(wù),否棄現(xiàn)實(shí)世界及人世情感。如尼采所指出,這是一種隱蔽的虛無(wú)主義。及至當(dāng)代以來(lái)形而上學(xué)的沒(méi)落和超感性世界的崩潰,隱蔽的虛無(wú)主義轉(zhuǎn)變?yōu)楣_(kāi)的虛無(wú)主義,即人生意義無(wú)處安放,人生價(jià)值無(wú)處寄托,在對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)中卻并未能夠肯定和發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)價(jià)值。
以李澤厚的眼光來(lái)看,這根本上是由于西方素?zé)o“一個(gè)世界”的傳統(tǒng)之故也。而與此類(lèi)似,中國(guó)也有一個(gè)自秦漢之后,儒學(xué)背離其原始精神,逐漸發(fā)展為一套理性形而上學(xué),又走向破滅的歷史過(guò)程。如李澤厚所指出:“秦漢之后,儒學(xué)變遷,情性分裂,性善情惡成為專(zhuān)制帝國(guó)統(tǒng)治子民的正統(tǒng)論斷。宋明以降,‘存天理滅人欲’更以道德律令的絕對(duì)形態(tài)貶斥情欲。直到明中葉以及清末康(有為)譚(嗣同)和五四運(yùn)動(dòng),才有自然人性論對(duì)情欲的高度肯定和揶揚(yáng),卻仍然缺乏哲學(xué)論證。其后,它又很快被革命中的修養(yǎng)理論和現(xiàn)代新儒家的道德形而上學(xué)從實(shí)踐上和理論上再次壓倒?!盵9]然而,隨著革命烏托邦在現(xiàn)實(shí)中的破滅,市場(chǎng)社會(huì)和“散文時(shí)代”的來(lái)臨,以及現(xiàn)代新儒家的形而上學(xué)建構(gòu)在理論和現(xiàn)實(shí)中的雙重失敗,人生意義問(wèn)題也愈益突出。而“情本體”的哲學(xué)變革意義正是在于回到儒學(xué)原典,繼承一個(gè)世界、樂(lè)感文化、情感本體等原始儒學(xué)精神,從而在理論上顛覆中西近代以來(lái)的理性形而上學(xué)傳統(tǒng),在現(xiàn)實(shí)中安頓此在人生。李澤厚說(shuō),“情本體”的提出是為回應(yīng)海德格爾,以“非本真本己”的日常生活的“情”填補(bǔ)海德格爾的“向死而在”所給出的“空的深”,以孔子的“未知生,焉知死”回應(yīng)海德格爾的“未知死,焉知生”,等等,都是在上述意義上而言。因此,顛覆了形而上學(xué)傳統(tǒng)的“情本體”本身并無(wú)任何實(shí)體化的意義,正如李澤厚所指出:“‘情本體’即無(wú)本體,它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’。這個(gè)形而上學(xué)即沒(méi)有形而上學(xué),它的‘形而上’即在‘形而下’之中。”[10]然而,“情本體”卻并不因此而失其神圣,相反地,它與“禮”一樣有著某種來(lái)自巫術(shù)禮儀的神圣性,只不過(guò)是“一個(gè)世界”中的神圣,是“天道”即在“人道”中的神圣。
因此,“情本體”的“情”并非某種碎片化的日常情感,仍需以某種信仰體系為依托,當(dāng)然這是“一個(gè)世界”中的信仰。于是,李澤厚以對(duì)“天地國(guó)親師”這一傳統(tǒng)信仰體系的重釋?zhuān)瑸椤扒楸倔w”提供某種形上依托?!疤斓亍本推浜我匀绱舜嬖诙允抢硇缘纳衩?,是“物自體”,但它仍不離此際人生,“而是天地神明就行走在‘國(guó)、親、師’之中,它構(gòu)成了神圣的歷史和歷史的神圣?!盵11]“國(guó)”是地球家園,“親”是以血緣關(guān)系為紐帶的人際關(guān)系,“師”是過(guò)往的歷史延續(xù)和積淀,它突出了“情本體”中的歷史性維度,即對(duì)“在時(shí)間中的”偶然易逝之物的感傷和珍惜,此“情”正因有其歷史的維度才變得深沉而富于人性,而不至流于物化的情欲或無(wú)端的情緒。
關(guān)于“情本體”的歷史性,或情感與歷史的關(guān)系,李澤厚在散文中亦多有流露(或者說(shuō)這本就屬于散文,而不屬于理論吧),比如,他寫(xiě)道:“歷史在這里(古跡、藝術(shù)——引者注)雙層地棲居著:它是那一去不可復(fù)返的特定時(shí)空以及由人們不斷描述解說(shuō)著的經(jīng)驗(yàn)話語(yǔ);但它又同時(shí)是那可以超越特定時(shí)空而與我當(dāng)下交會(huì)的某種感情?!谑俏矣种缓没氐秸嬲烧滟F的積淀物——那復(fù)雜的歷史感情中。”[12]在這個(gè)信仰體系中,對(duì)“天地”即“天道”的信仰是一種審美感情,并通由審美達(dá)到此“天地境界”,這就是“以美育代宗教”,這就是“情本體”和“人自然化”的最高境界。在這個(gè)意義上,情本體不僅是一種人生哲學(xué),亦是一種宗教哲學(xué)。綜上所述,作為人生哲學(xué)的情本體由于繼承了“一個(gè)世界”等儒學(xué)原典傳統(tǒng),而具有此岸性,由于回應(yīng)了西方近代傳統(tǒng)和當(dāng)代潮流,而具有普世性,由于繼承“巫史傳統(tǒng)”和重建了信仰系統(tǒng)而具有神圣性,并因情感中的時(shí)間/歷史維度而具有歷史性。因此,作為人生哲學(xué)的“情本體”的特性可概括為:此岸性、神圣性、歷史性、普世性。李澤厚企望以此“情本體”為目標(biāo)的人性建設(shè)反過(guò)來(lái)影響甚至主導(dǎo)外在的工具本體(即經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)生活),從而走出唯物史觀的制約,這便是他的新“內(nèi)圣外王之道”(含義之一)。
在李澤厚的“情本體”中,“情”不僅解作情感、情欲,而且解作情境、情況,而且這兩者本相關(guān)聯(lián),“情感、情欲離不開(kāi)生存情境,生存情境也離不開(kāi)當(dāng)時(shí)人的情感、欲望(首先是生存欲望),它們都是非常歷史具體的”[13],而且在一開(kāi)始可能更是合一的。因此,情理結(jié)構(gòu)(即情與理的關(guān)系問(wèn)題)就不僅有其內(nèi)在的人性方面,而且有其外在的人文方面。后者主要與李澤厚的倫理學(xué)相關(guān),要點(diǎn)有二:一是“禮生于情”或“理源于情”,二是“禮法交融”或“儒法互用”。
第一,包括公正在內(nèi)的各種理性觀念由歷史具體的生存情境而生,而不能如桑德?tīng)柊愠橄蟮卣撟h公正與否,因?yàn)楦鶕?jù)中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用理性而非先驗(yàn)理性,理并無(wú)任何獨(dú)立自足的來(lái)源。中國(guó)傳統(tǒng)的“禮”以及其它文化的宗教性道德,雖似乎有神圣的先驗(yàn)來(lái)源,實(shí)則仍源于具體歷史的“情”。這也就是李澤厚所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”或“禮源于俗”,“禮源于俗”也就是“禮源于情”。這實(shí)際是以中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用理性與馬克思唯物史觀視域中倫理道德的歷史相對(duì)性接通了。然而,隨著歷史情境的變化發(fā)展,這種一經(jīng)產(chǎn)生便相對(duì)固化的宗教性道德或中國(guó)傳統(tǒng)的“禮”必然與具體的歷史情境相脫節(jié),而反過(guò)來(lái)阻礙社會(huì)情境的轉(zhuǎn)型如現(xiàn)代化的進(jìn)程,因此,李澤厚提出必須再次本著“禮生于情”的精神重新制定適應(yīng)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“禮”,而與固化為宗教性道德的傳統(tǒng)的“禮”相脫鉤,這就是“社會(huì)性道德”與“宗教性道德”的兩分。
基于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),李澤厚把自由主義理論所伸張的建立在“原子個(gè)人”基礎(chǔ)之上的契約關(guān)系作為普世性的社會(huì)性道德之基。在這里,自由主義從屬于歷史主義,自由主義是現(xiàn)代社會(huì)情境所生之“禮”,而無(wú)先驗(yàn)的獨(dú)立之基。對(duì)此,有論者批評(píng)這是一種將價(jià)值(“是”)與事實(shí)(“應(yīng)當(dāng)”)合一,并使前者從屬于后者的還原論,“李澤厚把‘社會(huì)性道德’從‘宗教性道德’中分離出來(lái),令人吃驚的是,在‘社會(huì)性道德’的考察中他自始至終沒(méi)有提出合法性問(wèn)題。人權(quán)、權(quán)利從未作為社會(huì)性道德的應(yīng)然之根據(jù)、作為社會(huì)事務(wù)的合法性支撐進(jìn)入李澤厚的視野”[14],并以馬克思哲學(xué)中價(jià)值與事實(shí)的兩重向度批判實(shí)踐哲學(xué)的視野缺失。該論者顯然主張人權(quán)、權(quán)利等現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的某種先驗(yàn)合理性,這是實(shí)用理性與先驗(yàn)理性?xún)煞N思維方式在哲學(xué)基點(diǎn)上的差異。的確,馬克思在早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有某種強(qiáng)烈的價(jià)值懸設(shè)并據(jù)此批判資本主義的異化勞動(dòng),并且在唯物史觀建立后,雖然使價(jià)值(“應(yīng)當(dāng)”)與事實(shí)(“是”)走向統(tǒng)一并使前者從屬于后者,但仍保持了前者的相對(duì)獨(dú)立性和批判向度。但我們要問(wèn)的是,如果這種價(jià)值(“應(yīng)當(dāng)”)不是始源于某種事實(shí)(“是”),并在取得某種相對(duì)獨(dú)立性和超前性后反過(guò)來(lái)規(guī)范、校正和引導(dǎo)事實(shí)(“是”),那么它又所來(lái)何處呢?事實(shí)上,就如馬克思的“人的自由而全面發(fā)展”這一自始至終的價(jià)值懸設(shè),作為對(duì)資本社會(huì)的揚(yáng)棄也只能產(chǎn)生于資本社會(huì)。至于在同一社會(huì)基礎(chǔ)中產(chǎn)生不同的價(jià)值訴求這一點(diǎn)也并未否定它們的始源在于“事實(shí)”,而只是表明了“事實(shí)”本身自我否定的辯證性質(zhì)及其理解的多樣性,以及事實(shí)向價(jià)值轉(zhuǎn)化的間接性和復(fù)雜性。
第二,在宗教性道德與社會(huì)性道德兩分后,李澤厚提出以中國(guó)傳統(tǒng)宗教性道德中的“關(guān)系主義”特征“范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)”以“原子個(gè)人”的契約關(guān)系為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德,從而以“情”化“理”,和諧“糾偏”正義,以此作為建設(shè)中國(guó)特色現(xiàn)代性法治(或者說(shuō)既立足現(xiàn)代性法治又補(bǔ)其不足)的藥方。這就是李澤厚對(duì)“禮(中國(guó)傳統(tǒng)宗教性道德中的‘關(guān)系主義’、人情特征)法(現(xiàn)代法治)交融”、“儒(同前‘禮’)法互用”的新解。這也是李澤厚所謂新“內(nèi)圣(‘情本體’的傳統(tǒng)宗教性道德)外王(現(xiàn)代社會(huì)性道德)之道”(含義之二)和“孔夫子(傳統(tǒng)宗教性道德)+康德(以‘人是目的’為要義的現(xiàn)代性道德)”(含義之二)。
縱觀李澤厚哲學(xué)的邏輯進(jìn)路,特別是前后兩個(gè)理論體系之間的關(guān)系,不難發(fā)現(xiàn)后期整個(gè)“情本體”哲學(xué)是從“內(nèi)在主體性”這一概念開(kāi)出,由內(nèi)在主體性而情理結(jié)構(gòu)而整個(gè)“情本體”哲學(xué)。而“情本體”哲學(xué)由于突出情理交融、理返歸情,而突破了以理塑造情、人化自然為特征的主體性模式,走向非主體性(內(nèi)在人性)和主體間性(外在人文)。這種理論體系的轉(zhuǎn)換既是李澤厚哲學(xué)內(nèi)在邏輯使然,又有客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),即由呼喚現(xiàn)代性走向展望“后現(xiàn)代”,由啟蒙走向超越啟蒙,于是以中國(guó)傳統(tǒng)的前現(xiàn)代性資源作“后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。當(dāng)然,原主體性哲學(xué)中的外在主體性方面也仍被保留下來(lái)并作了部分發(fā)揮,成為某種歷史哲學(xué),如使用制造工具的實(shí)踐基礎(chǔ)(及其中的“度”)、經(jīng)濟(jì)前提論、歷史與道德的二律背反、中國(guó)發(fā)展的“四順序說(shuō)”(經(jīng)濟(jì)發(fā)展→個(gè)人自由→社會(huì)公正→政治民主)等,但與建立在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的闡發(fā)之上的豐富的“情本體”哲學(xué)體系相比,顯然處在次要的附屬地位了。前后兩個(gè)理論體系的關(guān)系如圖2所示:
圖2 兩個(gè)理論體系關(guān)系圖
其中,情本體哲學(xué)的豐富內(nèi)涵和多重意蘊(yùn)根據(jù)本文第二部分所述,有如圖3:
圖3 “情本體”哲學(xué)內(nèi)涵意蘊(yùn)圖
如何評(píng)價(jià)李澤厚后期的哲學(xué)體系?從其歷史哲學(xué)(“外王”之學(xué))來(lái)看,由于基本繼承了前一體系的觀點(diǎn),其意義有如前述,茲不具論,只附帶指出一點(diǎn):由于削弱了前期非常強(qiáng)調(diào)的主體性維度,經(jīng)濟(jì)前提論有走向經(jīng)濟(jì)決定論之嫌;以后期的“工具本體”取代前期的“啟蒙主體”,來(lái)規(guī)劃中國(guó)的現(xiàn)代性道路(“經(jīng)濟(jì)發(fā)展→個(gè)人自由→社會(huì)公正→政治民主”的“四順序說(shuō)”),并急于在“情本體”中回應(yīng)“后現(xiàn)代”,是否對(duì)現(xiàn)代性的某種放逐?就“情本體”哲學(xué)來(lái)說(shuō),它顯然構(gòu)成了一個(gè)多層次、寬領(lǐng)域的理論體系,就其主要的理論資源是原典儒學(xué)(實(shí)則創(chuàng)發(fā)多于繼承)而言,亦可在廣義上稱(chēng)之為新儒學(xué)體系,即李澤厚本人所謂以“情欲論”為核心“儒學(xué)第四期”(據(jù)李澤厚:前三期分別為:先秦的“禮樂(lè)論”、漢代的“天人論”和宋明的“心性論”,現(xiàn)代新儒家則是第三期即宋明理學(xué)的“回光返照”)。
它把儒學(xué)理解為某種深層的心理結(jié)構(gòu)(“積淀”),并以“巫史傳統(tǒng)”“一個(gè)世界”“實(shí)用理性”“樂(lè)感文化”“情感本體”等來(lái)概括其根源和特質(zhì),在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的把握中屬別開(kāi)生面,頗富啟發(fā)。事實(shí)上這些概念一經(jīng)李澤厚提出之后也沿用頗廣。作為人生哲學(xué)的“情本體”對(duì)于中西哲學(xué)傳統(tǒng)的變革意義有如前述,它所提供的審美境界也確為現(xiàn)代社會(huì)注入了某種詩(shī)樣情懷,并可望從中找到某種人生歸宿。關(guān)于宗教性道德與社會(huì)性道德之關(guān)系的“兩德論”不僅在實(shí)用理性與唯物史觀相接通的視域中說(shuō)明了宗教性道德與社會(huì)性道德的來(lái)源和依據(jù),而且為解構(gòu)“宗教、倫理、政治三合一”的傳統(tǒng)弊端并實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了某種可資借鑒的理論設(shè)計(jì),等等。但當(dāng)將其置于中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)時(shí),問(wèn)題也就顯現(xiàn)出來(lái)。
比如,僅以情理交融來(lái)把握傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)即國(guó)民性就顯然太過(guò)簡(jiǎn)略,而且,對(duì)其中的缺失關(guān)注太少,幾乎完全把它作為正面遺產(chǎn)不加批判地繼承下來(lái)并發(fā)揚(yáng)光大。與魯迅對(duì)國(guó)民性的把捉、表現(xiàn)和批判相比,其粗略、簡(jiǎn)化立現(xiàn)。李澤厚力圖建立的“天地國(guó)親師”的信仰體系雖然言之鑿鑿,但其實(shí)際效用難以樂(lè)觀,在這一點(diǎn)上會(huì)不會(huì)與為他所批判的現(xiàn)代新儒學(xué)一樣,也只是哲人的某種書(shū)齋之論?“兩德論”也許是一種理想的理論設(shè)計(jì),但在宗教性道德如何“范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)”社會(huì)性道德上顯然還缺乏一些可操作性或制度設(shè)計(jì)。李澤厚對(duì)居民委員會(huì)可在某種程度上替代法律協(xié)調(diào)、調(diào)解人際關(guān)系的期待是過(guò)于理想化了;以血緣關(guān)系為紐帶的傳統(tǒng)“熟人社會(huì)”也隨原始自然村的解體以及村民“背井離鄉(xiāng)”的城市化過(guò)程而走向“原子個(gè)人”,使李澤厚對(duì)傳統(tǒng)“關(guān)系主義”①的期待落空甚至變味。另一方面,我們卻看到前現(xiàn)代的“裙帶關(guān)系”和“關(guān)系主義”(貶義的)仍在阻礙著現(xiàn)代化的進(jìn)程。在這種情況下,談“關(guān)系主義”的宗教性道德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的“范導(dǎo)和適當(dāng)建構(gòu)”也有脫離實(shí)際之嫌,至少是缺乏某種更細(xì)致的制度設(shè)計(jì)。但李澤厚從20世紀(jì)90年代提出這一理論以來(lái)可以說(shuō)始終在老調(diào)重彈,毫無(wú)推進(jìn),哪怕只是哲學(xué)理念層面的推進(jìn)和更新。
李澤厚的新“內(nèi)圣外王之道”(含義之一)也頗有可商榷處,李澤厚把理想社會(huì)的希望或者寄予工具本體,或者寄予新的“內(nèi)圣外王之道”(含義之一)即人性建設(shè),且不說(shuō)這兩者之間的矛盾,且不說(shuō)離開(kāi)了社會(huì)環(huán)境的人性建設(shè)的烏托邦性質(zhì),在李澤厚的思維中似乎僅剩下經(jīng)濟(jì)與人性?xún)蓸O,以經(jīng)濟(jì)發(fā)展回應(yīng)現(xiàn)代性,以人性建設(shè)回應(yīng)“后現(xiàn)代”,這難道不是一種過(guò)于簡(jiǎn)單的邏輯?至于道德論中的“援孔子以補(bǔ)康德”或者說(shuō)“孔夫子+康德”(含義之一)中的理論困難已如上文所言。
回顧20世紀(jì)80年代乃至90年代初主體性哲學(xué)提出之初,曾被當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)批為“西化”,“主體性”對(duì)彼時(shí)的主流學(xué)界而言還是一個(gè)太“前衛(wèi)”的概念,然而不過(guò)數(shù)年之后的90年代后期,卻已被(包括李澤厚自己的“情本體”在內(nèi)的哲學(xué)思潮)爭(zhēng)先恐后地“超越”,這的確反應(yīng)了“主體性”的尷尬境地,也反應(yīng)了李澤厚后期哲學(xué)中的某種失衡。
注釋?zhuān)?/p>
①李澤厚在《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌罚?013)一書(shū)中提出“關(guān)系主義”一詞,“關(guān)系主義”(或“關(guān)系”)成為此書(shū)的核心語(yǔ)匯之一。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中首先有“關(guān)系本位”的說(shuō)法:“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”,“倫理本位者,關(guān)系本位也。”《梁漱溟全集》(第三卷),濟(jì)南:山東人民出版社1990,79,94.
青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2021年4期