史學的學科性之思
——歷史哲學史的考察

王志華

（井岡山大學政法學院，江西 吉安343009）

史學的“學科性”不是一個不言自明的問題?，F(xiàn)實中的這些硬事實（如史學研究者和歷史研究機構(gòu)的大量存在，高校普遍地都設有歷史系并招收各層次學生，等等）并不能確證史學這一學科的正當性。自1973年海登·懷特（Hayden White）《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》出版以來，史學的學科性遭遇了前所未有的危機。很多國外史學家對此都非常清醒，如在2014年，林恩·亨特（Lynn Hunt）就坦陳，“盡管名人傳記與大戰(zhàn)題材的書籍持續(xù)流行，但史學依然處于危機之中”。［1］（P1）然而，史學界對海登·懷特的這一詰難或挑戰(zhàn)鮮有實質(zhì)性的回應。

“學科性”指的是某種學問有資格成為一門學科的學理依據(jù)或規(guī)范性基礎，其中最為核心的便是真理基礎。對某種學問的真理基礎的探究顯然是一個哲學問題，所以，歷史哲學是研判史學學科性問題的不二選擇。西方歷史哲學的發(fā)展脈絡（自1725年維柯《新科學》出版至今大致300年時間里）可以劃分為從思辨歷史哲學到分析或批判歷史哲學再到敘事主義歷史哲學這樣一個三部曲。［2］那么，這每一個階段的歷史哲學是如何界定史學研究的特性的？繼而，在1725年之前的幾千年里，人們又是如何看待它的呢？所以，對史學學科性的考察可以分四個階段進行，這四個階段也是西方歷史哲學的發(fā)展脈絡。

一、1725年之前的狀況

1725年維柯《新科學》的發(fā)表，標志著歷史哲學的誕生，人們開始正視并探討歷史、史學的獨特內(nèi)涵。在此之前至古希臘，總體的態(tài)勢便是，“在哲學的大部分歷史中，它并沒有把歷史當作合適的思考對象?！保?］（P3）史學遭到哲學界普遍的鄙視，史學的學術(shù)地位未獲得認可。

為何史學被打入冷宮長達兩千多年呢？這主要歸根于古希臘哲學與史學之間的不相容性，借用柯林武德的話來講，就是古希臘哲學是“基于一種強烈的反歷史的形而上學”。［4］（P51）根據(jù)美國哲學家梯利（Frank Thilly）的觀點，古希臘哲學研究的主題有兩個，即自然和人類，而且是先對自然感興趣而后轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愖陨淼难芯康摹＃?］（P7-8）在自然哲學方面，泰勒斯的“水論”、畢達哥拉斯的“數(shù)論”以及柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學之“四因說”等等，都試圖把握世界的本原、原型，或者說試圖找到構(gòu)成世界的最基本的要素，以便理解世界萬物何以如此。在此，所謂“形而上學”便是指世界的本原、本體，它身居世界萬物之后并且是世界萬物存在的最終根基。

關(guān)于人類自身的研究，緣起于蘇格拉底，集大成于柏拉圖和亞里士多德，按照現(xiàn)在的學科劃分，論題主要涵蓋心理學、倫理學和政治學。其中心理學是對人類靈魂的研究，包括對人類靈魂的構(gòu)成成分及其關(guān)系的研究，在柏拉圖那里是理性和欲望兩部分，在亞里士多德那里則包括植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂三部分，也大體對應于柏拉圖的欲望與理性兩部分，只是更為精細；而靈魂的各個構(gòu)成成分之間的應然關(guān)系，無論是柏拉圖還是亞里士多德，都主張理性要高于支配欲望或非理性。倫理學和政治學則是對人類行為的研究，即志于揭示用以規(guī)范人類行為的至善之法則。所以，在關(guān)于人類自身的研究中，“形而上學”指的是人類靈魂的理想狀態(tài)及人類行為應當遵循的至善法則。

概而言之，古希臘的形而上學致力于對超越感知的無形世界的把握，因而，能夠成為哲學研究對象的，只能是超越人類感知的永恒不動者，即后來所說的“邏各斯”——它代表著現(xiàn)象背后的本質(zhì)、本體、本原或原型。所謂哲學，即是對此類永恒不動者的沉思，其結(jié)果便是“真理”。

而至于那些千變?nèi)f化的依賴于人的感知的現(xiàn)象，它們僅僅是受“邏各斯”所支配的表象，而且由于其變動不居之特性，也無法對其靜觀格致。所以，它們和真理無關(guān)，沒有研究價值。非常不幸的是，歷史——人類過去之事——恰恰是一個不斷變化的過程，尤其對于古希臘而言，這種變化的劇烈度、頻度尤甚?！八麄兩钤谝粋€歷史以特別的速度運動著的時代里，……而人類生活又比任何其他事物都變得更為激烈?！保?］（P53）古希臘的歷史（包括自前2千紀到前11世紀的克里特和阿卡亞希臘時期，前11世紀至前4世紀的城邦國家時期以及自前4世紀至前30年的希臘化以及最終被羅馬征服的時期）城邦時期便持續(xù)了半個世紀的希波戰(zhàn)爭、長達三十年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以及馬其頓的稱霸，后有亞歷山大的東征、馬其頓帝國的崩潰以及羅馬的入侵并導致希臘化諸國的滅亡，［6］（P1-4）這確實是一部急劇動蕩不安的史詩。

確實，“按照通行的希臘的形而上學觀點，應該是不能認識的，所以歷史學就應該是不可能的。”［4］（P51）在古希臘哲學家看來，史學以整理混亂的人類過去之事為主業(yè)，并且在這個過程中，主要是運用從諸如政治學、倫理學、心理學等學科中借用來的“邏各斯”，換言之，它沒有自身特有的“邏各斯”，所以，它不以也無法以揭示“邏各斯”為宗旨。古希臘哲學對史學的這種看法，集中地體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于詩和歷史的斷言中，“兩者的真正差別在于一個敘述了已經(jīng)發(fā)生的事，另一個談論了可能會發(fā)生的事。因此，詩比歷史更富有哲理、更富有嚴肅性，因為詩意在描述普遍性的事件，而歷史則意在記錄個別事實?！保?］（P654）依現(xiàn)代觀點看，撰史是嚴格的歸納之學問，史學的學術(shù)性儼然高于詩學。但亞氏則反其道，概因“未然而可能”更仰賴于抽象的邏輯推演，因而骨子里屬“邏各斯”研究；而“已然之事”當然具有特殊性個體性，或許從中也可以體察出普遍性，但如前所述該普遍性無新意，不會增長人們的知識。這即說，寫詩比撰史更有資格位列學術(shù)之林。

亞氏這一論斷影響深遠，這“不僅在于他那么早就敏銳揭示了史學的學術(shù)特征，更重要的是它代表著自古希臘時代開始西方人頭腦中關(guān)于史學某種根深蒂固的典型觀念?！保?］（P13）換言之，亞氏此言不亞于判了史學一個無期徒刑。受此思維模式所限，古希臘及其后長達兩千多年的西方哲學家普遍地把史學看作無甚學術(shù)價值的學問，因此，關(guān)于史學的真理性這一課題便長時間無人問津。從文明源頭上看，這是古希臘哲學重“無”輕“有”的邏輯結(jié)果。

不過，令史家欣慰的是，在古希臘哲學中有一道催生史學的裂縫：柏拉圖強調(diào)史學盡管不是真理，但它具有一種知覺的真實（正確的意見），并非純粹的錯覺（埃利亞學派的觀點）；并且正確的意見對生活有一種確切的 價值和意義。［4］（P52，55）“知覺”即經(jīng)驗，“知覺的真實”即經(jīng)驗的真實，也就是說，柏拉圖肯定了在經(jīng)驗基礎上可以獲知一種對生活有意義的真實的知識（正確的意見），這也間接地指出了史學的雙重價值，即認識方面的價值（把握知覺的真實）和實踐方面的價值（啟發(fā)、指導日常生活）。希臘史學得以在此夾縫中產(chǎn)生并取得了非凡的成就，誕生了史學之父希羅多德。但是，“知覺的真實”顯然無法與邏各斯并駕，也就是說，無論希羅多德有多偉大，他都無法把史學拉進當時的學術(shù)殿堂。

在希羅多德之后，還有三個“異端”為提升史學的學科尊嚴做出了貢獻，他們是奧古斯丁（354-430）和約阿希姆（Joachim of Flora,1135/1145-1202），前者是基督史觀的杰出代表，后者當屬啟蒙自由史觀的開拓者、奠基者；他們啟發(fā)了后來的思辨歷史哲學。還有法國史家雅克·鮑修艾（Jacques Bossuet,1627-1704）于1681年出版的《通史論》（Discourse on Universal History）也對此做出了貢獻。［9］（P119）

概言之，在1725年之前，主流文化是反歷史的，史學被排斥在學術(shù)范圍之外，被普遍地界定為不是一門嚴肅的學問。而在該主流文化的夾縫中，有以希羅多德、奧古斯丁和約阿希姆為主要代表的“異端”思想家對史學學科性進行了非常有益的探討，這是史學學術(shù)尊嚴的寶貴基因，為日后史學躋身學術(shù)之殿堂奠定了實踐（希羅多德）和學理（奧古斯丁和約阿希姆）基礎。

二、思辨歷史哲學時期

從維柯到黑格爾這大概100年的時間，一般被稱作思辨歷史哲學時期，它肇始于維柯，歷經(jīng)赫爾德、康德，并在黑格爾處獲致完備形態(tài)。如果把1725年之前以希羅多德為代表的史學研究群體稱為“游擊隊”，那么，這時期的可以稱之為“正規(guī)軍”。這是哲學界首次正眼看歷史及史學，從而對歷史和史學的本性開展了深入的探討。

所謂思辨歷史哲學(按照這一概念的提出者沃爾什（W.H.Walsh）的說法),它有三個要點：第一，“涉及到歷史事件的實際過程”；第二，“是要發(fā)現(xiàn)整個歷史過程的意義和目的”；第三，“就要精心制造出一種歷史的哲學或?qū)v史的哲學解釋；人們期望著它由于弄清楚了歷史事件進行時所依據(jù)的計劃，就可以闡明隱蔽在歷史事件之下的合理性。 ”［9］（P6,17,118）第一個要點表明了思辨歷史哲學的“歷史”指的是人類過去之事件及其過程，即指本體的歷史，而非指關(guān)于它們的敘述。換言之，這時期以維柯、赫爾德、康德和黑格爾為代表的哲學家開始正視（而非像古希臘哲學家那樣回避）并試圖理解看似混亂的歷史了。第二個要點表明了思辨歷史哲學看待歷史的雙重視角，即整體主義（整個歷史過程）和本質(zhì)主義（意義和目的）。第三個要點則是其邏輯的必然結(jié)果，指出了思辨歷史哲學的使命——維柯、赫爾德、康德和黑格爾，都試圖以各自的方式去闡明歷史的“計劃”和“合理性”，并由此創(chuàng)立了思辨歷史哲學種種具體的理論形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，思辨歷史哲學確實是一種關(guān)于“歷史的哲學”，［10］是一種理解歷史的本體論進路。

這其中的“整體主義”，即說思辨歷史哲學的理論邏輯囊括了人類的過去—現(xiàn)在—未來這一完整時間，無一遺漏，所以，思辨歷史哲學家大都對全體歷史有一套明確的分期法，如維柯把人類歷史劃分為先后銜接的神的時代、英雄時代和人的時代，［11］（P213-214）赫爾德劃分為詩歌階段、散文階段和哲學階段，［12］黑格爾則劃分為東方的、系列的、羅馬的和日耳曼的四個時期。［12］那么，他們各自的分期的最終根據(jù)，便涉及到各自所謂的“本質(zhì)”或“目的”了，在維柯那里這是“心頭詞典”（Mental Dictionary），［11］（P144-150）在赫爾德那里則是 “人性（Humanit?t）”與“種族性”，［13］（P17-29）康德則有“大自然的隱蔽計劃”、“人類的自然稟賦”和“完美的國家憲法”，［14］（P1-21）黑格爾的則是“絕對 精神”及 其“合理性”和“現(xiàn)實性”——這些就是不同的思想家眼中的歷史的“邏各斯”。進一步分析便會發(fā)現(xiàn)，歷史中的“邏各斯”是關(guān)于“人性”的理論。維柯旨在揭示互不相識的各民族之間具有共同人性，他的“心頭詞典”便是判定各民族之間的一致觀念的真理基礎［10］（P144）；如果說維柯的興趣在于揭示普遍人性，那么赫爾德則強調(diào)每一個種族的品性各異，因而就有許許多多的人性；康德與黑格爾，則把人性等同于普遍理性。

毫無疑問，“整體主義”和“本質(zhì)主義”相互確證，共同構(gòu)筑起了思辨歷史哲學的原像：即“整體主義”意味著人類歷史的各個階段之間及每一個族群的歷史之間具有內(nèi)在的有機的聯(lián)系，每一個族群的歷史、每一個階段的歷史都和“歷史的本質(zhì)”相關(guān)，都具有其特有的意義（如維柯和赫爾德），“本質(zhì)”則像一條紅線，作為歷史的內(nèi)在合理性貫穿于人類歷史始終（如康德和黑格爾）?！罢w”是合理性的整體，“本質(zhì)”是“歷史整體中”的本質(zhì)，它是在歷史中的而非超歷史的，這當是歷史主義的肇始。作如是觀，當可以斷言，每一個族群的歷史、每一個歷史階段因具有共通的內(nèi)在合理性、因朝向共同的目的而構(gòu)成一個有機的整體——這便是啟蒙歷史哲學的先聲。綜合起來，通過這種方式，思辨歷史哲學家借助其各自的“邏各斯”把人類歷史描述得秩序井然了。

與之前的哲學精神相比，思辨歷史哲學家們的革命性是不容置疑的。首先，他們能夠正視歷史并用哲學的方式理解歷史，這本身就是對古希臘哲學的反叛。其次，更可貴的是，他們所揭示出來的“永恒不動者”是在歷史中的，在這個意義上，它是一種在歷史中生成、演化的“永恒不動者”，是變化中的真理，時間中的真理，因而它只能通過對每一個族群的歷史、甚至人類的總體歷史的研究才能被揭示出來，這一思想具有革命性。眾所周知，古希臘哲學的“邏各斯”之所以被稱作“永恒不動者”，就是它和時間無關(guān)，是超歷史超經(jīng)驗的存在！在這個意義上，可以說思辨歷史哲學發(fā)現(xiàn)了時間，“時間性是關(guān)于歷史的奠基性范疇，以時間性為形上前提，歷史‘是其所是并且如其所是’。”［8］（P31）按照這樣的理路，歷史研究可以揭示一種有別于政治學、倫理學、心理學等等學科的“邏各斯”，而非如古希臘哲學認為的那樣它僅僅是運用這些學科的“邏各斯”。

如是，經(jīng)過維柯、赫爾德、康德，尤其是黑格爾的努力，人們發(fā)現(xiàn)，歷史和政治、倫理道德、心理等等均是具有理性可循的，關(guān)于歷史的學問也關(guān)涉真理，“史學可以形成哲學性的見識甚至可以成為哲學研究一部分的想法，預示著對希臘和笛卡爾傳統(tǒng)的根本性突破?！保?］（P3）這意味著在傳統(tǒng)哲學這道結(jié)實的“有色之幕”①此為化用羅爾斯的“無知之幕”這一術(shù)語。中終于撕開了一道口子，為日后史學進入學術(shù)殿堂奠定了元理論基礎。接著，憑借著黑格爾的學生蘭克（Leopold von Rank,1795-1886）在史學方法論方面的巨大貢獻，史學在19世紀終于在被普遍認可是一門與自然科學并駕齊驅(qū)的 學 科。［15］（P284-285）繼 而在蘭克 史 學 的 影響下，以美國為代表的西方國家在19世紀便開啟了史學的科學化和職業(yè)化的歷程［16］。這標志著史學的學科性被官方學術(shù)體制認可了，史學終于進入了學術(shù)殿堂。

盡管如此，這并不意味著史學的學科性就不容置疑了。首先，思辨歷史哲學無法完全把邏各斯歷史化，依然帶有強烈的先驗超驗性，如赫爾德的“人性”與“種族性”、康德的“大自然的隱蔽計劃”及“人類的自然稟賦”、黑格爾的“絕對精神”等均指向歷史現(xiàn)象背后，均屬于那種先于歷史而存在、居于歷史背后但又支配著歷史走向的“永恒不動者”，這看起來，思辨歷史哲學似乎只是把古希臘的那種超驗的真理觀，轉(zhuǎn)用于歷史罷了，這難免令人生疑：歷史的“邏各斯”是否確有其獨特性？其次，維柯、赫爾德、康德和黑格爾僅僅只是從形而上的層面論證了歷史蘊含真理，但是，這個“真理”是什么，他們各自均有一套形而上學的概念與話語，而按照實證主義的邏輯，它們均是無法通過實證邏輯的檢驗從而應該被剪除的多余的概念！并且，作為一種形而上的話語，這些真理理論對具體歷史事件的解釋力并不大。

這說明，思辨歷史哲學的這種本體論路徑還無法充足地闡明“史學的真理性”的問題，還需另辟蹊徑。

三、批判的或分析的歷史哲學時期

既然本體論路徑行不通，學界便把眼光轉(zhuǎn)向了認識論，這便形成了歷史哲學中的另一流派即批判的或分析的歷史哲學。從時間跨度上來講，這一時期從19世紀末20世紀初開始一直到20世紀70年代，大致100年時間。其主旨便是“致力于弄清歷史學家自身研究的性質(zhì)，其目的在于‘劃定’歷史研究在知識地圖上所應占有的地盤。”［17］（P1-2）依照這個界定，不難發(fā)現(xiàn)，它的問題意識非常清楚，就是要確立史學研究的真理性，繼而確立史學的學科合法性。韓震把批判的或分析的歷史哲學稱之為“歷史學的哲學”，［10］著實很有見地。

那么，其具體的研究思路是如何展開的呢？根據(jù)沃爾什的分析，批判的歷史哲學涉及到四大問題，包括“歷史思維的本性”、“歷史中的真理和事實”、“歷史的客觀性”以及 “歷史學中的解釋”。［9］（P8-17）其中“歷史思維的本性”是母問題，后三者均是其子問題。換言之，它是圍繞“歷史思維的本性”這一問題而展開的，具體的論述方式則以自然科學作為參照對象，通過揭示歷史思維與自然科學思維的異同點來確立前者的獨特性。

正是因為不同的哲學家對歷史學與自然科學之間關(guān)系的不同理解，導致他們對“歷史思維”的理解也呈現(xiàn)出原則性的區(qū)別。借鑒沃爾什的說法，批判的歷史哲學形成了一種關(guān)于“歷史思維”的唯心主義理論，分析的歷史哲學則形成了一種實證主義理論。［9］（P34-38）前者試圖把史學確立為一種有著自己思維特性的、與自然科學不同的獨立的科學，后者則強調(diào)史學沒有自己的獨特性，它就是自然科學的分支。前者以柯林武德（Robin George Collingwood）的“重演解釋模式”為代表，后者以亨普爾（Carl Gustav Hempel）的“覆蓋律模式”解釋模式為代表。

而沃爾什則提出了一種介于二者之間的理論：“它必須是一種半科學類型的的解釋”。［9］（P57）他揭示史學家的解釋策略是“‘在適當?shù)母拍睢隆C合’各種事件”，以便把“他所研究的事件構(gòu)成一個一貫的整體?！保?］（P55）這非常類似于自然科學中運用某種假設或范疇綜合經(jīng)驗的做法，但沃爾什坦承，僅憑“適當?shù)母拍睢辈⒉荒芡耆_成歷史的理解，還需要輔之以普遍性的原則。［9］（P57）即歷史學中的普遍原則不同于自然科學的普遍規(guī)律，前者關(guān)涉到人性，他說，“這一反思就表明了各種命題作為一個整體乃是極其重要的。凡是他認為可信的東西，都取決于他對什么是人性的可能性的構(gòu)思；……人性的學科因此對歷史學的每個分支來說，都是基本的學科?！保?］（P59）但關(guān)于“人性”的探討，是一個無法克服的科學難題，“事實卻始終是：我們對這個題目的觀念看來仍然含有一種不是來自經(jīng)驗的因素，它可以隨我們的意而被稱為是先驗的或主觀的?！保?］（P64）換言之，“人性”論是一個形而上的、本體論問題，是一個前科學的問題，注定無法用科學的方式來解答。

唯心主義和實證主義的歷史解釋理論遇到同樣的邏輯悖論。前者的困境有二：第一，要對個別的特殊的事實做出有效的解釋，必然離不開普遍性的假設——這必是關(guān)于人性的假設，而這注定無法獲得科學解答；第二，如果把歷史思維定義為直覺的話(“直覺”無法被科學化，也不可能設計出一套與之匹配的方法來),那么這必然會走向神秘主義。至于實證主義歷史解釋理論，他們要求歷史學向自然科學學習，總結(jié)出普遍性的教訓或規(guī)律，按照這個思路，歷史思維是否具有不同于自然科學的特性，就依賴于所總結(jié)出來的教訓或規(guī)律是否具有獨特性(按照沃爾什的說法,它一定是關(guān)于人性的教訓或規(guī)律)。如前面所分析，這注定無法獲得科學解答。

概而言之，關(guān)于歷史思維或歷史解釋的理論有三，即唯心主義、實證主義和半科學主義。［18］它們均無法圓滿地解答歷史思維的獨特性問題，從而也無法真正地確立起史學的學科性。其共同的難題，都在于無法提出關(guān)于“普遍人性”的共識性理論，這是思辨歷史哲學探討的當然議題，也是批判的或分析的歷史哲學所要刻意回避的。受當時普遍地反形而上學的時代精神所限，批判或分析的歷史哲學沒有把史學引導到對“普遍性概括”的揭示這一道路上來，而是避開了這一理路，都走向了更具經(jīng)驗實在感的理路上了。

這是無法解答但又是不可回避的問題，這便是死結(jié)。這再次說明，本體論和認識論相互依賴相互確證；理論視野的轉(zhuǎn)向只是擱置了而非化解了老問題。而基于每一個史學家對“人性”的各色各樣的深度不同的見解與見識，必然令史學走向形式主義和相對主義。另外，既然關(guān)于“人性的科學”并不是史學的研究對象，但史學研究又離不開關(guān)于人性的普遍概念，由此而來，史學只能借用其他學科（心理學、政治學、倫理學等等）的“邏各斯”，若是如此，這不恰恰證明了史學研究無法揭示一種獨特的真理并因此對真理大廈無所貢獻嗎？不就又回到古希臘哲學家的理論怪圈里去了嗎？顯然，批判的或分析的歷史哲學，其革命性是實現(xiàn)了認識論轉(zhuǎn)向，而其弊端又恰恰是忽略了建構(gòu)與其認識論相一致的本體論學說，致使史學在他們的理論中成了其他學科的“理論販子”這么一個尷尬的角色，顯然照著這一思路往下走，史學的學科性依然成謎，其正當性依然無法被確立起來。

若按照思辨歷史哲學的邏輯發(fā)展，原本在批判的或分析的歷史哲學時期，應當出現(xiàn)一位歷史哲學中的“牛頓”，可惜這時期占主導的時代精神便是反對形而上學，致使這一問題依然懸而未決，這當是批判的或分析的歷史哲學的命門所在。

四、后現(xiàn)代敘事主義歷史哲學時期

1973年，海登·懷特的巨著《元史學》出版，標志著歷史哲學研究的重心從認識論轉(zhuǎn)向語言哲學。在其中，懷特關(guān)于史學性質(zhì)的看法，凝煉成一句話便是，“史學若文學”。［19］（P73）具有典型的后現(xiàn)代特征，它預示著敘事主義歷史哲學不僅無法解答“普遍人性”之內(nèi)涵，還會把由此導致的形式主義、相對主義推向極端。換言之，敘事主義歷史哲學恰恰是以含混不清的“普遍人性”為其理論前提的。

懷特把史學與文學等同起來，其基本的思路就是從敘事的角度來看待史學研究活動，即把史學研究的終端產(chǎn)品史學文本看作一個敘事，然后分析其話語結(jié)構(gòu)。懷特的分析結(jié)果是，每一個歷史敘事都包含著顯性和隱性雙重結(jié)構(gòu)，顯性結(jié)構(gòu)表達文本的意義，這些意義又分三個層面，即情節(jié)化解釋、形式論證式解釋和意識形態(tài)蘊含式解釋，每一種解釋又有四種不同的類型，情節(jié)化解釋有悲劇、喜劇、浪漫劇和諷刺劇，形式論證式解釋有形式論的、有機的、機械論的和情境論的四種，意識形態(tài)蘊含式解釋則有無政府主義、保守主義、激進主義和自由主義四種。隱性結(jié)構(gòu)就是文本的深層結(jié)構(gòu)，有隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷四種修辭格，它們是史家的詩性想象所憑借的修辭模式。隱性的修辭模式?jīng)Q定著顯性的解釋模式，換言之，隱喻①隱喻是根修辭，轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷均是其變體。支配著文本的意義及解釋的效果。［20］（P8-42）

以上便是懷特史學理論的菁華，對此需稍作解釋。若單就顯性結(jié)構(gòu)而論，史學敘事與文學敘事確實高度一致，所謂文史不分家，自古皆然，這并非高論。關(guān)鍵地，懷特還拈出了一個以隱喻為核心的隱性結(jié)構(gòu)，更關(guān)鍵地，隱性結(jié)構(gòu)還支配、決定著顯性結(jié)構(gòu)，這才是懷特的獨創(chuàng)性所在。換言之，在懷特筆下，史學文本就是一則隱喻。那么文本是如何構(gòu)造出來的呢？與隱喻相應的就是史家的詩性想象，所以必然的結(jié)論是，史學文本是史家詩性想象之產(chǎn)物。按照傳統(tǒng)的史學觀念，史學與文學當有本質(zhì)的區(qū)別，前者追求如實之書、客觀真實，后者則追求形式之美；前者主要憑借史家對史料的深耕細作而立論，后者才主要靠想象。懷特通過這樣的方式，消融了史學與文學之間的涇渭。

按照懷特的思路，史學文本的文學性不僅僅是修辭裝飾品，而是其邏輯骨架，借用庫恩（Thomas Kuhn,1922-1992）的理論來說，顯性和隱性結(jié)構(gòu)各自的四對范疇是史學研究的范式，其中隱喻可謂是元范式，它們是史家組織、構(gòu)建敘事的概念網(wǎng)結(jié)。在懷特筆下，“敘事性”是史學之所以為史學的本質(zhì)所在，是史學學科性的具體所指。［3］（P25）按照這樣的邏輯，史家創(chuàng)作史學文本的方式方法與文學家創(chuàng)作文學敘事一致。懷特就曾直言：“任何寫作一個敘事的人都是在進行虛構(gòu)?！保?1］（P33）意即史學敘事乃虛構(gòu)之產(chǎn)物。若翻譯成糙話，無非是說，史家專司捏造杜撰之事。足見敘事主義歷史哲學對史家的打擊與傷害之深。

“史學若文學”這一論斷的后現(xiàn)代主義色彩非常明顯，可以說它是后現(xiàn)代主義在歷史哲學中的典型表現(xiàn)。一般而言，后現(xiàn)代主義在哲學上的表現(xiàn)就是批判“元敘事”，反對基礎主義、本質(zhì)主義，解構(gòu)共識，倡導差異與邊緣，崇尚相對主義與多元主義。眾所周知，現(xiàn)代主義史學的“元敘事”的源頭可以追溯到啟蒙時代（康德則是其杰出代表），該元敘事認為世界各民族都是按照統(tǒng)一的模式走向自由和人類解放（這便是前文所說的普遍人性），這構(gòu)成了現(xiàn)代史學敘事的本質(zhì)和基礎，也是評判史學客觀性的元依據(jù)。顯然地，“史學若文學”這一論斷最為核心的理論根基便是“人性”的復雜多變與不可知性，即人類無法對“人性”做出科學的解答，每一個時代對人性理解各異，同一個時代也有多種多樣的理解，恰如?？滤裕叭藢⒈荒ㄈ?，如同大海邊沙地上的一張臉?！保?2］（P506）所以在敘事主義的理論視域下，不同的史家對人類歷史、人類未來走向的研判與敘述，均是可以自由建構(gòu)的，是見仁見智的事。

如此一來，敘事主義便從根本上解構(gòu)了史學的客觀性。它轉(zhuǎn)而認為，著史的目的不是追求客觀與共識,而是為了更新、深化、擴展人類對自身的理解。而荷蘭歷史哲學家安克斯密特（F.R.Ankersmit）對懷特的理論做了頗有創(chuàng)造性的發(fā)展與完善，主要集中在兩個方面，一是提出了“敘述實體”（Narrative Subtance）理論，［23］（P100）二是發(fā)展了歷史表現(xiàn)理論，［24］（P83）前者為懷特的歷史哲學補充了本體論基礎，后者則進一步確證了懷特的歷史寫作理論。

經(jīng)懷特與安克斯密特等人的努力，“史學若文學”這一論斷便具備了本體論和方法論之基礎，換言之，它被成功地確立起來了，其后果便是把史學變成了文學的一個分支，這基本上就消解了史學的學科獨立性，無怪乎安克斯密特會說，歷史學“是唯一一個依然是一門‘技藝’而非一門學科的”學科。［21］（P101）

五、結(jié)語

史學若要成為一門獨立的學科，那它必定要以一種獨特的真理為基礎。經(jīng)過批判的或分析的歷史哲學以及尤其是后現(xiàn)代敘事主義的精神洗禮，試圖把史學定義為純科學的愿景定會落空；然而，把史學等同于文學的做法也似乎不合情理。于是，邏輯把思路引導到中道立場——“半科學”。如前文所述，這是沃爾什的觀點。本文大體認同沃爾什的見識，但基于敘事主義的語境，會給出不同的思路。

根據(jù)敘事主義理論，歷史敘事有兩個層面，一是話語結(jié)構(gòu)，一是諸多單個的陳述句子。在懷特那里，他只分析了話語結(jié)構(gòu)，如前文所述，它包括顯性和隱性兩個部分。在安克斯密特那里，話語結(jié)構(gòu)被稱為敘事的宏觀層面，陳述句子被稱為敘事的微觀層面。無論是懷特還是安克斯密特，都不否認陳述句子的真值；但他們均否認敘事宏觀層面或話語結(jié)構(gòu)的真值。顯然，這是至論，無從反駁。

所以，史學的真理，必定蘊藏在話語結(jié)構(gòu)與陳述句子這兩者之間。首先，既然陳述句子的真值在邏輯上可以獲得保證，那么，陳述句子當是史學真理的立身之本。但關(guān)鍵在于，史著不是堆砌史料、不是羅列陳述句子，而是有機地敘述、解說它們，在其中，還有一個話語結(jié)構(gòu)在發(fā)揮著更加重要的作用。于是，第二，陳述句子能夠在多大程度上對話語結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響？關(guān)鍵是，對此根本無法給出科學的、定量的分析。不過，毫無疑問的是，說話語結(jié)構(gòu)完全超脫于陳述句子之上，在邏輯上和史學實踐中都說不通。按照這樣的思路，似乎可以有一種叫作“隱喻真理”的理論，［25］史著是敘事，敘事受隱喻性的話語結(jié)構(gòu)所控制，因而，史著整體是一則隱喻，但它也受具有真值的一系列陳述句子所影響，而且還以此為基礎并通過隱喻表達了對人性的真知灼見。在這種意義上，史著表達著一種隱喻式的真理。

若“隱喻真理”理論可以確立起來，那么史學便關(guān)涉著一種獨特的真理，史學的學科性也就有望被確立起來，繼而便可以把史學與科學、文學很好地區(qū)分開來。這當是史學真理理論的大體思路。