神話圖像建構(gòu)商周政治權(quán)力
——張光直神話研究簡(jiǎn)述

田桂丞，倪峰山

(1.銅陵職業(yè)技術(shù)學(xué)院，安徽銅陵 244061；2.湖北大學(xué)，湖北武漢 430062)

張光直是一位出色的考古學(xué)者、人類學(xué)者，致力于中國(guó)商周的考古研究，他以世界性的眼光和人類學(xué)的方法，推動(dòng)了中國(guó)考古學(xué)走向世界考古學(xué)術(shù)體系。其代表作《中國(guó)青銅時(shí)代》《美術(shù)、神話與祭祀》《古代中國(guó)考古學(xué)》《考古專題學(xué)六講》《青銅揮塵》成為世界了解中國(guó)考古的重要媒介。

張光直在神話研究領(lǐng)域頗有建樹(shù)。他的考古研究集中于宗族、城邑、文化和政治等方面，在探討文明起源與政治構(gòu)建的問(wèn)題時(shí)，將神話作為重要研究?jī)?nèi)容，對(duì)神話的功能、分類和演變進(jìn)行了極富特色的研究。其關(guān)于神話與政治權(quán)力、神話與歷史等問(wèn)題的解讀，因具有獨(dú)特的研究角度和思想維度，在一定時(shí)期引領(lǐng)了研究風(fēng)潮。

早在20世紀(jì)80年代，就有國(guó)內(nèi)學(xué)者注意到張光直對(duì)神話學(xué)研究的貢獻(xiàn)。蔣祖棣(1987)評(píng)述了張光直的神話動(dòng)物紋樣與神話宇宙觀的關(guān)系研究，認(rèn)為其受到了世界性薩滿教研究的影響[1]。葉舒憲(2013)認(rèn)為張光直是神話圖像學(xué)研究的先驅(qū)，促進(jìn)了神話學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”[2]。王倩(2016)認(rèn)為張光直對(duì)神話學(xué)的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在對(duì)神話功能、神話宇宙觀和神話歷史化等問(wèn)題的研究，從神話圖像與權(quán)力構(gòu)建、“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”、商周英雄神話起源等方面解釋了神話進(jìn)入歷史的途徑及方式[3]。當(dāng)然，也有一些學(xué)者質(zhì)疑張光直的理論。蕭兵(2006)認(rèn)為張光直借助薩滿教機(jī)制來(lái)分析中國(guó)文化的合理性，對(duì)“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”提出質(zhì)疑[4]。曲楓(2014)和吾淳(2017)也都提出了對(duì)于“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”的質(zhì)疑。本文基于張光直先生的主要學(xué)術(shù)著作，依據(jù)神話研究的一般范式，簡(jiǎn)要評(píng)述張光直神話研究的內(nèi)容，分析其商周神話的功能學(xué)說(shuō)、分類學(xué)說(shuō)和演變學(xué)說(shuō)，并綜述與此有關(guān)的研究成果。

一、商周神話的功能：神話圖像建構(gòu)政治權(quán)力

張光直對(duì)神話功能的探討，集中于神話圖像如何建構(gòu)政治權(quán)力這一問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)神話學(xué)以文本神話為主要對(duì)象，形成了文本中心主義的研究慣例。這種研究范式不僅忽略了文本神話以外的口傳、儀式和圖像等神話形式，也極易被文本“選擇、斷裂、蒙蔽和遺忘”的缺陷所蒙蔽[5]。圖像神話的產(chǎn)生早于文本，具有實(shí)在性、可視性和說(shuō)服力。雖然有些學(xué)者重視開(kāi)展圖像神話的研究，但始終未能將圖像作為要素列入神話研究的體系中[6]。葉舒憲認(rèn)為張光直對(duì)神話圖像功能的解讀，促進(jìn)了神話學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，是神話圖像學(xué)研究的先驅(qū)[2]。

在研究?jī)?nèi)容上，張光直選擇中國(guó)青銅器上的動(dòng)物圖像作為主要研究對(duì)象。這主要基于兩個(gè)層面的考慮：一方面，青銅器是解讀中國(guó)古代社會(huì)的關(guān)鍵要素。一是古代中國(guó)的神話圖像主要存在于寶石、金屬和陶器上，其中青銅器的數(shù)量最多，可供研究的對(duì)象充足；二是古代社會(huì)尊崇“國(guó)之大事，即祀與戎”的觀念，青銅器是當(dāng)時(shí)先進(jìn)的工藝制品，被廣泛制作成禮器與兵器，在社會(huì)語(yǔ)境中扮演著十分重要的角色；三是青銅禮器作為祭祀的工具，是參與儀式、記載神話的重要載體，具有十分顯著的宗教與神話特性。另一方面，學(xué)者對(duì)動(dòng)物圖像的意義莫衷一是。動(dòng)物圖案是殷商與西周初期青銅器藝術(shù)的典型特征，主要可分為兩類：一種是自然界中存在的動(dòng)物，如犀牛、兔、馬、蟬、龜、象、鹿等，另一種是古代神話中特有的神話形象，如饕餮、肥遺、夔、龍等[7]357-358。針對(duì)這些圖像，一些學(xué)者認(rèn)為毫無(wú)意義，即使有也只是裝飾層面的意義[8]12-13；更多學(xué)者相信其有特定寓意，有學(xué)者用“圖騰”說(shuō)進(jìn)行解釋，也有學(xué)者認(rèn)為是自然或宗教力量象征，統(tǒng)治者用其避邪祈福[9]。而張光直認(rèn)為，這些觀點(diǎn)沒(méi)有準(zhǔn)確描述動(dòng)物圖像的意義，它不僅是裝飾和圖騰，更在古代社會(huì)和政治文化中有著不可替代的象征性和宗教性作用。

張光直認(rèn)為神話動(dòng)物圖像具有“精靈助手”的功能。這一點(diǎn)明顯是受到了西方薩滿教研究的影響。米爾恰·伊利亞德(M. Eliade)在《薩滿教：古老的昏迷術(shù)》中指出，薩滿巫師在做法時(shí)，會(huì)使自己陷入迷幻的狀態(tài)，這時(shí)往往需要召喚動(dòng)物精靈作為助手，協(xié)助他們?cè)诨杳灾袑?shí)現(xiàn)升向天界和降臨地界的任務(wù)[10]88-89。張光直認(rèn)為商周帝王在溝通天地時(shí)，不僅需要仰仗巫覡，還需要借助動(dòng)物犧牲和祭祀用具。青銅禮器作為巫術(shù)儀式中的祭祀器具，擔(dān)負(fù)著溝通天地的作用。青銅禮器上的動(dòng)物圖像，與薩滿教的“精靈助手”類似，是“動(dòng)物犧牲”的象征，用來(lái)協(xié)助巫覡溝通天地。據(jù)此，張光直聯(lián)系古代典籍中“操蛇”“帝使鳳”等內(nèi)容[11]47-55，初步建立神話動(dòng)物協(xié)助通天的觀點(diǎn)。

由此，張光直提出神話的功能是參與政治權(quán)力建構(gòu)。依據(jù)動(dòng)物協(xié)助通天的觀點(diǎn)，誰(shuí)能占有帶有動(dòng)物圖案的青銅禮器，誰(shuí)便占有了溝通天地的手段，也就意味著壟斷了上天賜予的權(quán)力。統(tǒng)治者通過(guò)這一手段，建立政治話語(yǔ)體系，獲得政治權(quán)力建構(gòu)的文化基礎(chǔ)。

通過(guò)探討動(dòng)物圖像的功能，張光直提出古代中國(guó)構(gòu)建政治權(quán)力的基本模式。他認(rèn)為，世界范圍內(nèi)從原始社會(huì)向文明社會(huì)轉(zhuǎn)型，主要通過(guò)“突破性”和“連續(xù)性”兩種方式：“突破性”文明依靠人與自然關(guān)系的變革，通過(guò)生產(chǎn)技術(shù)創(chuàng)新和生產(chǎn)力提高，突破原始社會(huì)模式，如蘇美爾文明憑借金屬工具、貿(mào)易和文字等手段的普及，實(shí)現(xiàn)了向文明社會(huì)的過(guò)渡；“連續(xù)性”文明則依靠人與人關(guān)系的演進(jìn)，延續(xù)傳統(tǒng)的人與自然的關(guān)系，通過(guò)建構(gòu)政治權(quán)力體系來(lái)實(shí)現(xiàn)發(fā)展，古代中國(guó)和瑪雅文明都是這種類型的代表[11]140-141。在后一種形態(tài)中，生產(chǎn)力和技術(shù)沒(méi)有顯著提高，資源和文明的最初集聚依賴政治手段，主要包括強(qiáng)制力量、道德權(quán)威、對(duì)知識(shí)及通天途徑的壟斷和財(cái)富：

(1)強(qiáng)制力量是獲得統(tǒng)治的物質(zhì)基礎(chǔ)。一般指軍隊(duì)和裝備，青銅武器和戰(zhàn)車是重要要素。

(2)道德權(quán)威一般通過(guò)祖先神話來(lái)塑造，統(tǒng)治者將祖先塑造成英雄形象，并將其寫成神話乃至歷史，在道德上獲得民眾的擁護(hù)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的合理化。

(3)對(duì)知識(shí)及通天途徑的壟斷憑借壟斷文字、儀式和祭祀等要素，獨(dú)占與神明和祖先的溝通方式，獲得祖先的知識(shí)和上天賦予的權(quán)力。青銅禮器和神話圖像作為祭祀的用具和通天媒介，是壟斷的主要對(duì)象。

(4)財(cái)富也在權(quán)力建構(gòu)中起到了重要的作用。聚集財(cái)富是文明的體現(xiàn)，統(tǒng)治者通過(guò)樹(shù)立政治權(quán)威來(lái)獲取財(cái)富，又通過(guò)財(cái)富來(lái)保障和支持權(quán)力的正常使用。“權(quán)力和財(cái)富相互依靠，既撫育自我，又助長(zhǎng)對(duì)方?！盵11]102-103青銅器和神話圖像作為稀缺資源和技術(shù)，是統(tǒng)治者財(cái)富、榮耀和權(quán)力的象征，在政治建構(gòu)中起到了不可或缺的作用。

與此同時(shí)，張光直認(rèn)為具有“連續(xù)性”文明特征的古代中國(guó)與瑪雅，組成了具有明顯的薩滿式特征文明共同體(連續(xù)體)。這一文明連續(xù)體具有類似的宇宙觀：分層宇宙、貫通天地的神山或神樹(shù)以及相應(yīng)的方位[12]45-48。張光直還指出，“連續(xù)性”是文明演進(jìn)的一般形式，西方的“突破性”則是特例[13]。這一觀點(diǎn)既突破了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的西方中心論思維，又可以對(duì)中國(guó)古代思維、觀念、知識(shí)、信仰等多個(gè)領(lǐng)域中的現(xiàn)象做出合理的解釋，揭示了中國(guó)社會(huì)與文化發(fā)展的一般規(guī)律。

這一觀點(diǎn)引起了不少學(xué)者的質(zhì)疑。蕭兵認(rèn)為張光直過(guò)分借重薩滿教機(jī)制來(lái)詮釋中國(guó)上古文化，指出“帝使鳳”和“虎食人卣”中的鳳和虎并不是薩滿教中助巫通天的“動(dòng)物助手”，從而質(zhì)疑“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”的合理性[4]。曲楓則認(rèn)為張光直將不同地域文化、不同歷史時(shí)期所發(fā)現(xiàn)的人物及動(dòng)物美術(shù)圖像均置于單一的人類學(xué)概念(即薩滿教)之下，忽視了文獻(xiàn)形成年代與考古現(xiàn)象之間的差距和變遷，其構(gòu)建的“薩滿式文明”及“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”理論框架脆弱且問(wèn)題叢生[14]。吾淳肯定了張光直構(gòu)建的“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”，但也指出其用于引證“連續(xù)與突破”理論的例子——蘇美爾文明——代表性不強(qiáng)[13]。

這些駁論指出了張光直理論的一些瑕疵，如引證文獻(xiàn)不盡合理、圖像理解偏于主觀等，但無(wú)法從本質(zhì)上動(dòng)搖其理論的科學(xué)性和創(chuàng)新性。張光直的神話圖像功能論，建立在對(duì)中國(guó)古代政治文化的整體理解上，認(rèn)為掌握政治體系和政治話語(yǔ)是保障統(tǒng)治的核心要素。在“國(guó)之大事，即祀與戎”的社會(huì)語(yǔ)境中，神話、文字等元素被統(tǒng)治者壟斷和利用，成為政治建構(gòu)的工具。神話的這一功能并不是“與生俱來(lái)”的，而是在社會(huì)發(fā)展中被賦予并不斷強(qiáng)化的。這種對(duì)中國(guó)古代社會(huì)文化模式的解讀，較為客觀地反映了當(dāng)時(shí)的文化特征和群體心理，對(duì)幫助理解華夏文明的起源起到了重要的推進(jìn)作用。

二、商周神話的分類：內(nèi)容分類法與神話的歷史化

目前我國(guó)神話學(xué)被歸入文學(xué)學(xué)科，但并不代表神話是文學(xué)的分支。事實(shí)上，神話研究并不能被置于某一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科內(nèi)，文學(xué)家、人類學(xué)家、神學(xué)家、歷史學(xué)家、民俗學(xué)家和神話學(xué)家都可以從自己的方向?qū)ι裨掃M(jìn)行解讀和研究，幾乎所有的社會(huì)科學(xué)研究者都對(duì)神話有興趣[7]288-289。從不同角度進(jìn)行神話研究的學(xué)者，對(duì)神話分類的方式也大相徑庭。文學(xué)研究主張神話從撰寫和創(chuàng)造的視角分類：袁珂提出可分為“神仙神話、傳說(shuō)、歷史、民間童話、宗教故事、風(fēng)俗神話”[15]2-5等九個(gè)類別；王開(kāi)元?jiǎng)t認(rèn)為針對(duì)中國(guó)神話的特點(diǎn)，可以從語(yǔ)言特點(diǎn)、地域、民族和歷史階段四個(gè)視角進(jìn)行分類[16]。人類學(xué)研究則一般認(rèn)為可從內(nèi)容屬性進(jìn)行分類：茅盾認(rèn)為神話分為“開(kāi)天辟地神話、自然現(xiàn)象神話、起源神話、神明故事、冥界神話和英雄神話”[17]18-32；林惠祥提出神話可分為“開(kāi)辟神話、自然神話、神怪神話、冥界神話、動(dòng)植物神話、風(fēng)俗神話、歷史神話和英雄傳奇”[18]3。

張光直的神話分類觀主要見(jiàn)于《商周神話之分類》一文。進(jìn)行分類之前，他闡述了自己選擇神話的條件：“神話要有一個(gè)及以上超自然的、普通人無(wú)法做到的故事，但卻是當(dāng)時(shí)社會(huì)人群信以為真的事實(shí)或觀念?！盵7]289-290這種選擇及界定神話的標(biāo)準(zhǔn)，帶有明顯的人類學(xué)色彩。在人類學(xué)家看來(lái)，神話不是一種虛構(gòu)的敘事，而是神話產(chǎn)生的時(shí)代民眾信以為真的準(zhǔn)則，是一定時(shí)期社會(huì)文化與集體心理的折射。

由此，張光直提出了商周神話分類理論，即分為“自然神話、神仙世界的神話及其與人間世界分裂的神話、天災(zāi)的神話與救世的神話、祖先英雄世系的神話”[7]299-320四類：

(1)自然神話，主要包含自然世界神話和宇宙起源神話。自然世界神話指日月風(fēng)云背后都有神靈，神靈操縱自然現(xiàn)象影響人間。這類神話在商周文獻(xiàn)中零星出現(xiàn)，與中國(guó)社會(huì)的泛靈思想有一定淵源。宇宙起源神話有分離說(shuō)和化生說(shuō)兩種，分離說(shuō)屬于世界父母型神話，指世界像細(xì)胞分裂一樣，由混沌一步步分裂出來(lái)，伏羲女媧和盤古開(kāi)天辟地便屬于此類；化生說(shuō)指世界由一個(gè)古代生物的身體部分衍生而來(lái)，是神話中比較個(gè)別的現(xiàn)象，在東周之前的文獻(xiàn)從未出現(xiàn)，流傳至今的內(nèi)容也很少。

(2)神仙世界的神話及其與人間世界分裂的神話在商周時(shí)期經(jīng)歷了重要的演變。在早期神話中，人界與祖先神仙的世界可以互通，《堯典》《穆天子傳》《山海經(jīng)》中均有互通神話；隨著時(shí)間推移互通變得越來(lái)越難，直至東周的重黎絕通天地神話后，人神溝通便只能仰仗巫覡，神仙世界成為了人的理想樂(lè)園。

(3)天災(zāi)的神話與救世的神話產(chǎn)生于第二種神話之后。人與神從最開(kāi)始的難以溝通，成為了后來(lái)的相互敵對(duì)狀態(tài)，產(chǎn)生了神界降災(zāi)、英雄救世的神話。刑天舞干戚、共工怒觸不周山、女媧補(bǔ)天便是這類神話。

(4)英雄世系神話一般是氏族誕生和英雄事跡神話。與前三種神話不同的是，英雄神話在古代中國(guó)廣泛出現(xiàn)，主要因?yàn)樵S多自然神話被改編成英雄世系神話。

張光直神話分類論的意義，不僅在于他提出了獨(dú)特的分類方式，更重要的是其勾勒出了商周神話演變的過(guò)程。商代以氏族誕生和自然神話為主，神界與人界可以自由溝通，沒(méi)有出現(xiàn)天災(zāi)與救世神話和宇宙起源神話；西周基本延續(xù)了商代的神話體系，但開(kāi)始出現(xiàn)神界與人界分離，相互溝通變得越來(lái)越難；到了東周尤其是春秋時(shí)期，出現(xiàn)了大量的英雄世系神話，神界與人界徹底分離，同時(shí)出現(xiàn)了天災(zāi)的英雄救世神話。

在討論英雄世系神話明顯多于其他類型神話的原因時(shí)，張光直認(rèn)為這與中國(guó)神話的歷史化有關(guān)，許多人類英雄形象來(lái)源于自然精靈形象，英雄神話是由自然神話演變而來(lái)的[7]316。神話的歷史化問(wèn)題早在20世紀(jì)上半葉便形成了學(xué)術(shù)思潮，其中影響最大的當(dāng)屬茅盾的論述：“神話的歷史化，固然也保存了相當(dāng)?shù)纳裨挘裨挼臍v史化太早，便容易使得神話僵死。中國(guó)北部的神話，大概在商周之交已經(jīng)歷史化得很完備，神話的色彩大半褪落，只剩了《生民》《玄鳥(niǎo)》的感生故事?！盵17]188許多學(xué)者以此為基礎(chǔ)，提出了衍生的觀點(diǎn)。張光直重提神話的歷史化問(wèn)題，并不是為了從歷史中“還原”神話以豐富神話體，而是將這一問(wèn)題同中國(guó)古代政治文化聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行討論。他提出中國(guó)古代尊崇“英雄既是祖先”的原則，為了歌頌氏族祖先的功德，從已有的自然神話中取材塑造氏族的英雄祖先故事。這一現(xiàn)象不僅體現(xiàn)了古代政治地位以氏族分支為載體，更反映了文化的政治性與功利性。神話的歷史化與神話建構(gòu)政治權(quán)力的觀點(diǎn)相互支撐，并與“連續(xù)性”文明政治權(quán)力建構(gòu)的觀點(diǎn)產(chǎn)生呼應(yīng)。

三、商周神話的演變：人與動(dòng)物關(guān)系反映政治文化的變遷

從商至周，青銅器神話圖像中人與動(dòng)物的關(guān)系經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)變。商代及周初神話圖像中，動(dòng)物表現(xiàn)出高昂且有力的形象，人形較罕見(jiàn)，且展示出明顯的隸屬性和被動(dòng)性；周代中葉的神話動(dòng)物呈現(xiàn)出呆板固定化的趨勢(shì)，反映出神力衰減的現(xiàn)象；東周后期的神話動(dòng)物的神性幾乎完全消失，人類獵殺動(dòng)物的圖案開(kāi)始出現(xiàn)。

對(duì)這一變化，楊寬認(rèn)為主要是由于自然知識(shí)的普及和人文主義的興起[19]179-180，持這一觀點(diǎn)的考古學(xué)家不在少數(shù)。也有研究認(rèn)為，神話演變與商周青銅器社會(huì)功能的變化有關(guān)。早期青銅器作為神圣的禮器，具有溝通天地的媒介作用，上繪嚴(yán)肅的巫術(shù)與宗教圖案；春秋時(shí)期以后青銅器走下神壇，負(fù)載的政治、宗教意義弱化，上繪圖案也愈加生活化[20]。但這種解讀存在一定問(wèn)題。首先，很難有確鑿的證據(jù)表明青銅器的社會(huì)象征意義有明顯的減弱。相反，楚王問(wèn)鼎的故事恰恰證明青銅禮器在周代末期仍具有相當(dāng)?shù)恼蜗笳饕饬x。其次，在中國(guó)古代文明中，人與人的關(guān)系即政治權(quán)力的建構(gòu)始終是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，即使原材料和冶煉工藝逐漸普及，但青銅器作為政治話語(yǔ)，其表述作用始終存在。

張光直認(rèn)為，神話圖像中動(dòng)物外觀的變化取決于動(dòng)物所扮演角色的變化：早期的動(dòng)物多是人與神溝通的媒介，人對(duì)動(dòng)物表現(xiàn)出親密和敬畏的姿態(tài)；到了周代后期，神成為了人類的敵人，動(dòng)物成為了神降禍于人的爪牙，產(chǎn)生了人與動(dòng)物的獵殺與斗爭(zhēng)。

張光直將神話圖像的演變與商周時(shí)期的社會(huì)發(fā)展進(jìn)行了比對(duì)分析。他指出，起源于新石器時(shí)代的、以嫡長(zhǎng)子繼承為核心的親族關(guān)系是古代政治地位的決定性因素，表現(xiàn)在殷商的神話體系中，帝是最高神明，也是商代統(tǒng)治氏族的祖先，統(tǒng)治者借此獲得神明的權(quán)威；周亡商后，繼承了商代神話體系，但切斷了神界與人界的聯(lián)系，不再有氏族是帝的后代，天命由帝授予有德之人，即西周統(tǒng)治氏族；到了東周末期，統(tǒng)治氏族不再壟斷文化與知識(shí)，越來(lái)越多的氏族在財(cái)富、文化乃至軍事上具有一定的實(shí)力，這些氏族開(kāi)始嘗試將自己的祖先傳說(shuō)納入神話體系，將神明塑造為敵人，而將自己的氏族祖先作為拯救世界的英雄，借此挑戰(zhàn)宗周的神明權(quán)威[7] 327-347，獲得參與統(tǒng)治的合理性。

對(duì)神話演變與社會(huì)演變的關(guān)系問(wèn)題，李炳海認(rèn)為，原生神話向次生神話演變時(shí)，受到文化變遷和社會(huì)制度發(fā)展的影響，呈現(xiàn)出政治化和世俗化的傾向。政治化指“社會(huì)等級(jí)制的成熟驅(qū)使原來(lái)不相統(tǒng)格的神靈成為君和臣，原來(lái)不曾發(fā)生過(guò)沖突的神靈變成敵對(duì)的雙方”；世俗化指社會(huì)進(jìn)步能激發(fā)人欲望的發(fā)展，表現(xiàn)在神話中即“神靈從封閉狀態(tài)中走出來(lái)，與世人日益接近，脫去恐怖的性質(zhì)，人神之間的關(guān)系變得輕松”[21]。李炳海從另一個(gè)側(cè)面解讀了神話演變的契機(jī)和過(guò)程，但其與張光直的共性在于承認(rèn)社會(huì)演變對(duì)神話的塑造作用。神話作為原始人民生活的心理狀況的產(chǎn)物[11]3，能夠準(zhǔn)確地反映一定時(shí)期內(nèi)的社會(huì)政治與文化，神話研究有助于我們深入了解中國(guó)古代傳統(tǒng)文化，這也是人類學(xué)和神話學(xué)共同倡導(dǎo)的研究方向[22]。

四、結(jié)語(yǔ)

張光直的神話研究集中于神話功能、神話分類以及神話演變等方面。在神話功能方面，張光直認(rèn)為神話及圖像充當(dāng)了通天媒介，建立政治話語(yǔ)，參與權(quán)力建構(gòu)。以此為契機(jī)提出的“連續(xù)性”和“突破性”兩種文明起源模式，對(duì)代表著“連續(xù)性”的中國(guó)古代文明的建構(gòu)基本方式進(jìn)行了探討。在神話分類方面，張光直從神話內(nèi)容入手，將商周神話分為自然神話、神仙世界與人間世界分裂的神話、天災(zāi)與救世神話、祖先英雄世系神話。借由不同類別神話的數(shù)量差異，提出了神話的歷史化問(wèn)題，與“連續(xù)性”文明的觀點(diǎn)相呼應(yīng)。在神話演變方面，張光直分析了商周神話人與動(dòng)物關(guān)系的演變，認(rèn)為動(dòng)物神力衰減與人的能力增強(qiáng)是主要趨勢(shì)。同時(shí)將神話演變與政治文化的變遷結(jié)合起來(lái)，提出社會(huì)對(duì)神話的影響和塑造。

一些學(xué)者指出張光直神話理論的不足，其中“連續(xù)性”文明的學(xué)說(shuō)受到了不少質(zhì)疑與批評(píng)。但張光直立足于中國(guó)早期文明的特征，組建了代表著東方話語(yǔ)的“瑪雅—中國(guó)文化連續(xù)體”，不僅突破了西方學(xué)界對(duì)文明起源的刻板概念[23]，更提出中國(guó)式文明才是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，對(duì)國(guó)內(nèi)外神話學(xué)研究產(chǎn)生的影響是廣泛且深刻的。