隆禮樂(lè)與大一統(tǒng)
——從哲學(xué)范疇論先秦儒道哲學(xué)中的“和”思想之辯證演化

唐佳紅

(安徽大學(xué)歷史系，安徽合肥 230039)

中國(guó)哲學(xué)盡管存在著許多對(duì)立概念與范疇，但在勢(shì)同水火的對(duì)立之外，卻最終導(dǎo)向一種能夠調(diào)和陰陽(yáng)、包舉萬(wàn)象的具有廣泛包容性的最終狀態(tài)，這就是“和”理念，對(duì)它的闡說(shuō)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)側(cè)面。“和”是儒道哲學(xué)理論體系中最重要的理念范疇之一，它代表了二元化的哲學(xué)范疇在彼此碰撞中所逼近的最終真理，解釋了萬(wàn)物在運(yùn)動(dòng)中達(dá)到充盈、和諧的最終狀態(tài)的自然規(guī)律?！昂汀痹诓煌恼Z(yǔ)境下有著不同的稱(chēng)謂，或稱(chēng)之為“中和”，即所謂的“致中和，天地位焉”(《禮記·中庸》)；或稱(chēng)之為“和”，如“萬(wàn)物各得其和以生”(《荀子·天論》)，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)，“知和曰常，知常曰明”(《老子·五十五章》)；或稱(chēng)之為“中正”“中庸”“中和”(《禮記·中庸》)。在儒家思想中，“和”的最高境界是天下“大同”，而在道家思想中，“和”的最終歸宿則是“天人合一”的自然狀態(tài)，即對(duì)“道“本體的回歸。佛教中的“不二”概念在佛教經(jīng)典中被解釋為“不落兩端，至于中道”。正是由于中國(guó)傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的儒道“和”思想的影響[1]，這種持中觀(guān)念強(qiáng)調(diào)肯定性與統(tǒng)一性，具有強(qiáng)大的包容性與共納性，因此先秦儒道哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上肯定事物矛盾性與差異性的同時(shí)，又從本體論上解釋了其統(tǒng)一性。中國(guó)哲學(xué)的矛盾概念存在于一個(gè)互系互通的統(tǒng)一范疇之中，刻畫(huà)事物的對(duì)立性與矛盾性也是為了說(shuō)明、支撐這個(gè)統(tǒng)一至諧的范疇而存在的 “和”的概念，在中國(guó)儒道哲學(xué)中占據(jù)著十分重要的位置，甚至可以說(shuō)“和”是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的至高范疇，因而以其為基點(diǎn)孕育出了一套與二元對(duì)立的斗爭(zhēng)哲學(xué)分庭抗禮的大統(tǒng)一哲學(xué)體系。這是長(zhǎng)期以來(lái)為一種二元分裂的思維方式所統(tǒng)治的西方哲學(xué)所不具備的精神文化基礎(chǔ)。

先秦儒道兩家關(guān)于“和諧”的思想已經(jīng)為歷來(lái)的學(xué)者所闡述。本文試從兩者所構(gòu)建的哲學(xué)范疇出發(fā)，以禮樂(lè)觀(guān)、倫理觀(guān)、陰陽(yáng)觀(guān)和大一統(tǒng)思想為中心論述孔、老、莊三者“和”理念的異同與辯證發(fā)展。

一、人道秩序——儒家禮樂(lè)與“和”

儒家思想中的“和”主要體現(xiàn)在其禮樂(lè)思想以及以其為中心構(gòu)建的政治倫理學(xué)中，即人道哲學(xué)。儒家傳統(tǒng)音樂(lè)理論中，將聲律分成宮、商、角、徵、羽五部，再加上變徵、變宮復(fù)為七部，而樂(lè)器又分為金、石、絲、竹、匏、土、革、木八音。儒家認(rèn)為音樂(lè)的理想發(fā)作就是達(dá)到五聲八音相“和”的狀態(tài)：“五聲和，八風(fēng)平；節(jié)有度，守有序。盛德之所同也?！?《左傳·襄公二十九年》)又說(shuō)：“聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和。”(《尚書(shū)·舜典》)即調(diào)和聲音差異、節(jié)奏緩急、情感哀樂(lè)等，使之有序有節(jié)、和諧共作。音樂(lè)又必須以“和”為起點(diǎn)，所謂“樂(lè)以和起聲”(《禮記·樂(lè)記》)，又以“和”為歸宿，調(diào)和情感，感應(yīng)人的善心，即“樂(lè)之務(wù)在于和心”(《呂氏春秋·適音》)。音樂(lè)的“和”還在于其本身的有節(jié)制，所謂“樂(lè)無(wú)太，平和者是也”(《呂氏春秋·適音》)。儒家將失去了平和之氣的靡靡之音稱(chēng)為“淫樂(lè)”，“淫”即過(guò)度，即“樂(lè)無(wú)太”的“太”，這是音樂(lè)失和的結(jié)果。“其聲哀而不莊，樂(lè)而不安，慢易以犯節(jié)，流湎以忘本。廣則容奸，狹則思欲。感條暢之氣，而滅平和之德?！?《禮記·樂(lè)記》)這種音樂(lè)其調(diào)混亂不安，或過(guò)緩，或過(guò)急，反而使人滋生淫欲，其原因在于“奸聲感人，而逆氣應(yīng)之；逆氣成象，而淫樂(lè)興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之；順氣成象，而和樂(lè)興焉”。(《禮記·樂(lè)記》)“和”在這里又表示“倡和有應(yīng)”，所謂“善倡則善和，惡倡則惡和”(《禮記·樂(lè)記》)。淫樂(lè)感邪惡之氣，正是由于聲樂(lè)本身失和導(dǎo)致人心為之搖動(dòng)。

儒家習(xí)以禮樂(lè)并稱(chēng)，是以不僅音樂(lè)必須體現(xiàn)“和”，還必須配合“禮”，與自然、禮儀合而為一，達(dá)到通達(dá)人情、曉明道德的目的?！稑?lè)記·樂(lè)論》：“鐘、鼓、管、磬、羽、蘥、干、戚，樂(lè)之器也；屈、伸、俯、仰、綴、兆、舒、疾，樂(lè)之文也。簠、簋、俎、豆、制度、文章，禮之器也；升降、上下、周還、裼、襲，禮之文也?！倍Y與樂(lè)的和諧統(tǒng)一是禮樂(lè)教化的前提，樂(lè)器、彈奏、叩擊、聲調(diào)與禮器、祭法、禮服、舞蹈等互相配合，各守其職，最終構(gòu)成大道至諧的景象。但儒家的“禮樂(lè)”實(shí)際是兩個(gè)概念，即“禮”與“樂(lè)”，樂(lè)的目的是“親親”，即“樂(lè)君臣，和遠(yuǎn)近，說(shuō)黔首，合宗親”(《呂氏春秋·大樂(lè)》)，而禮的目的是“尊尊”，故云：“禮者，敬而已矣?！?《孝經(jīng)·廣要道》)儒家禮制的核心是“別異”，即“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”(《禮記·曲禮》)，“禮之不同也”(《禮記·禮運(yùn)》)。禮在儀式上有等級(jí)的區(qū)別，即“辨隆殺”；在內(nèi)容上則體現(xiàn)著名分、地位、身份的差異性，即“明貴賤”。正如荀子所說(shuō)：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”“分”即區(qū)分辨別，是以說(shuō)：“樂(lè)者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。”(《禮記·樂(lè)記》)音樂(lè)為“同”與禮制為“異”的對(duì)立特征又使禮與樂(lè)本身構(gòu)成了一組對(duì)偶范疇，禮主于敬，樂(lè)主于和，而“禮之用，和為貴”，因此禮樂(lè)一體最終目的仍是“和”，是以《禮記·樂(lè)記》言：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！币魳?lè)平和，則君臣相得，百姓和睦，海內(nèi)晏然；禮法有序，則教化明了，少不敢凌長(zhǎng)，臣不敢犯君，有德行而守節(jié)。這是儒家理想中的政治社會(huì)，即以禮樂(lè)秩序?yàn)槭侄我龑?dǎo)社會(huì)達(dá)到和諧。這種社會(huì)的最高形態(tài)便是《禮運(yùn)》中所描繪的大同社會(huì)。但禮樂(lè)的“和”并非是主張以樂(lè)勝禮的“和”，而是禮樂(lè)配合、各得其宜的“和”，即“樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事。禮義立，則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣”(《禮記·樂(lè)記》)。禮樂(lè)之間所體現(xiàn)的“和”是在保持禮樂(lè)各自特點(diǎn)下的彼此統(tǒng)合，是禮的節(jié)度秩序與樂(lè)的親和愉悅的共同作用，而非偏于一端，這即是孔子所說(shuō)的“君子和而不同”。禮樂(lè)代表的“和”其實(shí)就是儒家“中庸”“中和”思想的具體表現(xiàn)，儒家所說(shuō)的“中和”其實(shí)異詞同義，如服虔云：“和，中和也。”(《毛詩(shī)正義》)鄭玄云：“中，和也?！?惠棟：《周易述》引鄭玄注)可知儒家所說(shuō)的中和，一方面指代“中庸”，一方面即“和”的同義語(yǔ)。如“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)、“寬猛并濟(jì)”(《左傳·昭公二十年》)、“政刑德禮”(《論語(yǔ)·為政》)等，都是儒家“中和”精神的經(jīng)典論述。

儒家善推，如《孟子·梁惠王上》：“古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”即指將以個(gè)人為中心外推的“愛(ài)有差等，尊賢相次”的個(gè)人倫理體系上升到國(guó)家集體，以培養(yǎng)個(gè)人道德感和其所闡發(fā)倫理原則(仁義禮樂(lè))來(lái)完成從個(gè)人、家庭推及國(guó)家的秩序?qū)崿F(xiàn)。因此儒家的禮樂(lè)之“和”既是個(gè)人生活的準(zhǔn)則規(guī)范，也是儒家政治倫理觀(guān)的核心與價(jià)值追求。正是由于儒家禮樂(lè)制度在政治社會(huì)中所具有的廣闊適用性與覆蓋性，儒家禮樂(lè)理論中的“和”思想，在個(gè)人飲食起居、待人接物等各方面都深有體現(xiàn)。以儒家經(jīng)典中的飲食文化為例，中國(guó)傳統(tǒng)飲食文化在制作、食用和傳承三個(gè)方面追求著“和”“節(jié)”“范”[2]330-346，“和”即是佐料、水火、原料、烹具等一切在制作過(guò)程中所遵從的原則和規(guī)范。儒家認(rèn)為食物必須與人的五感相協(xié)調(diào)，又要求食物與烹飪材具互相適應(yīng)，同時(shí)與四時(shí)、五行、陰陽(yáng)要一一對(duì)應(yīng)，烹食既與“水火齊”(《呂氏春秋·本味》)，也與“季節(jié)和”(《周禮·食醫(yī)》)，這樣食物才能在最佳狀態(tài)中被烹制出來(lái)。食物的味性也當(dāng)互相補(bǔ)足，《禮記·禮運(yùn)》：“和之者，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，皆有滑甘，是謂六和?！笔澄镞^(guò)陽(yáng)則補(bǔ)以陰，酸苦則補(bǔ)以滑甘，這樣食物才能咸淡得宜、味性中和?！吨芏Y·內(nèi)饔》言：“割烹煎和?！奔词钦f(shuō)在烹飪過(guò)程中的各種烹飪手法——蒸、煮、煎、切、燉、燒等——最終都是以能夠達(dá)到“和諧”為標(biāo)準(zhǔn)的。各種原料對(duì)應(yīng)著一種傳統(tǒng)的烹飪手法，才能契合其本性，使之和諧，肉食和五谷也應(yīng)當(dāng)互相配合，才是最和諧的膳食之道，人才能夠避免飲食帶來(lái)的疾病。儒家的烹飪文化，體現(xiàn)著儒家尚“和”的精神，它既追求食物色澤與味感的統(tǒng)一，又追求食物性質(zhì)與人體的和諧。這種追求與自然萬(wàn)物統(tǒng)一、和諧的狀態(tài)，正是儒家文化精神一以貫之的核心?！蹲髠鳌?昭公二十年》記載齊王與晏子討論和同，晏子以烹飪比執(zhí)政：“和如羹焉，水、火、酰、醢、鹽、梅，以烹魚(yú)肉，燀執(zhí)以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)?！彼J(rèn)為烹飪秉承著裒多益寡的原則，多則去之，少則益之，因此五味能夠協(xié)調(diào)。他進(jìn)而將禮樂(lè)制度與飲食文化同舉：“聲亦如味，一氣、二體、三類(lèi)、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也；清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂(lè)、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽(tīng)之，以平其心；心平，德和?！睆年套拥倪@段話(huà)可見(jiàn)儒家飲食文化中的“中和”思想也只是儒家禮樂(lè)推廣的一個(gè)側(cè)面，其揆旨都是“和”，印證了儒家禮樂(lè)中“和”思想的無(wú)處不在。在人的日常交接中，凡服飾、車(chē)馬、行為、語(yǔ)言、容止等都無(wú)不受到儒家禮樂(lè)制度的規(guī)范，也無(wú)不以“和”作為修己待人的目標(biāo)。

二、天道自然——道家辯證主義(陰陽(yáng))與大統(tǒng)一思想

(一)陰陽(yáng)和氣

“和”在儒家思想中最主要的是其政治倫理性。此處所指的“政治倫理”，不是指狹義的政治，而是普遍的一切個(gè)人與他人的聯(lián)系，如孔子所說(shuō)的孝友亦“施于有政”之政治，要之則一切社會(huì)關(guān)系。即以禮樂(lè)一體為手段，包容事物本身的差異性(包含對(duì)立性)，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的政治秩序與天下大同的儒家最高政治理想。而在道家哲學(xué)中則主要體現(xiàn)出其自然性，即著重討論人與萬(wàn)物(自然)的關(guān)系。以張岱年對(duì)古代哲學(xué)的概念范疇分類(lèi)來(lái)看，儒家的哲學(xué)范疇多屬于“人生哲學(xué)的概念范疇”(人道范疇)，而道家的哲學(xué)范疇則多屬于“自然哲學(xué)概念范疇”(天道范疇)[3]464。道家的自然傾向已經(jīng)為古今學(xué)者所深知，老子說(shuō)：“道法自然?！?《老子·二十五章》)莊子言：“自然不可易也?！?《莊子·漁父》)老莊思想的繼承性一則體現(xiàn)在以“道”貫之的延續(xù)性上，一則體現(xiàn)在其哲學(xué)思想的“自然”傾向上。老子所說(shuō)的“和”主要體現(xiàn)在《周易》所展現(xiàn)的成熟完善的對(duì)立與統(tǒng)一的辯證法思想，即“陰陽(yáng)相沖”?！独献印放c《周易》之間深刻的淵源聯(lián)系，在很大程度上來(lái)自于兩者的辯證主義傳統(tǒng)。在老子看來(lái)，事物所具有的矛盾性存在于一個(gè)圓環(huán)上，事物無(wú)論朝哪個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，都不是絕對(duì)地遠(yuǎn)離或靠近某一性質(zhì)。事物的矛盾性質(zhì)是一種互系的環(huán)狀關(guān)系，而非一種割裂的線(xiàn)性關(guān)系，其本身不存在一種單方向的發(fā)展趨勢(shì)。因此他說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！?《老子·二章》)事物的陰陽(yáng)兩態(tài)都是彼此相成的，其作用也是可以互相轉(zhuǎn)化的，如其言：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！?《老子·四十五章》)老子關(guān)于事物矛盾性的辯證認(rèn)識(shí)論構(gòu)成了他自然和諧觀(guān)的基礎(chǔ)。雖然他說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！钡诶献拥年庩?yáng)范式中，他特別強(qiáng)調(diào)對(duì)事物“陰”態(tài)的持守，如“致虛守靜”(盈虛動(dòng)靜)、“柔能勝剛”(剛?cè)?、“善下而王”(上下)、“知雄守雌”(雄雌)，要之即以“清靜為天下正”(《老子·四十五章》)。因此對(duì)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”一語(yǔ)則有了更具體的解釋?zhuān)蹂鰞H以“一”釋“和”，并未論及陰陽(yáng)?！独献印泛由瞎緞t注解為：“萬(wàn)物無(wú)不負(fù)陰而向陽(yáng)，回心而就日。”[4]63其以“心”解“陰”，以“日”釋“陽(yáng)”，并未區(qū)分陰陽(yáng)的各自作用。而嚴(yán)遵在《老子指歸》中釋為：“歸柔去剛，清靜不動(dòng)，心意不作，而形容脩廣，性命通達(dá)者，以含和柔弱，而道無(wú)形也。”[5]89兩者相比，嚴(yán)遵的解釋當(dāng)更合老子大較，這段話(huà)中的“負(fù)”意即“背負(fù)”。即指萬(wàn)物所因以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)本原是“陰”?！独献印と耪隆罚骸百F以賤為本，高以下為基?！痹谶@兩組對(duì)偶范疇中，賤、下均為陰態(tài)，貴、高均為陽(yáng)態(tài)，正是萬(wàn)物“負(fù)陰抱陽(yáng)”的體現(xiàn)。因此在老子的萬(wàn)物陰陽(yáng)和諧觀(guān)中，都是以回歸事物的“陰”為旨要，如《老子·四章》：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存?！边@即是王弼所說(shuō)的“崇本舉末，守母存子”，以“無(wú)”為本、母，以“有”為末、子，老子的陰陽(yáng)觀(guān)其實(shí)就是其虛無(wú)本體論的衍生觀(guān)念?？偠灾献拥暮椭C觀(guān)建立在事物矛盾性(陰陽(yáng))互相轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)之上，將陰陽(yáng)混同并強(qiáng)調(diào)對(duì)事物陰態(tài)的持守，進(jìn)而達(dá)到“和之至”的狀態(tài)。

《周易》作為傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，后世又為老莊學(xué)者歸入“三玄”之一，可以說(shuō)其代表著儒家和道家哲學(xué)思想的最大公約數(shù)，也是儒道哲學(xué)討論的最終歸宿。《周易》既容納了儒家思想中關(guān)于“變通”的理論，又包含著道家思想中“道生萬(wàn)物”“一”與“無(wú)為”的核心觀(guān)念。陽(yáng)與陰作為天地所具有的基本屬性，而乾坤又是《周易》六十四卦的起點(diǎn)，因此陰陽(yáng)代表了《周易》所指稱(chēng)的具有偶對(duì)性的兩類(lèi)事物的集合。陰陽(yáng)作為一種氣質(zhì)，其運(yùn)動(dòng)升降與碰撞交合決定了事物的變化；而作為一種范疇，則規(guī)定著宇宙間全部事物的兩相，所謂“萬(wàn)物之生，負(fù)陰而抱陽(yáng)，莫不有太極，莫不有兩儀。絪缊交感，變化不窮”《周易本義》。正是由于陰陽(yáng)在《周易》思想中的核心地位，因此《周易·系辭上》謂：“一陰一陽(yáng)之謂道?！薄肚f子》又說(shuō)：“《易》以道陰陽(yáng)?！?《莊子·列御寇》)《周易·雜卦》對(duì)《周易》六十四卦的對(duì)偶性作了統(tǒng)一闡釋?zhuān)浴肚贰独ぁ窞槭?，六十四種卦象共代表了三十二組對(duì)偶范疇，它們的含義則體現(xiàn)為事物的陰陽(yáng)二相，如剛?cè)?、憂(yōu)樂(lè)、與求、起止、盛衰、內(nèi)外等等。不僅如此，六十四卦還具有彼此相生的關(guān)系?！吨芤住ば蜇浴费裕骸坝刑斓兀缓笕f(wàn)物生焉。”在天地統(tǒng)攝之下，《乾》《坤》受《屯》，《屯》受《蒙》，《蒙》受《需》……最后終于《未濟(jì)》，利用“萬(wàn)物生于天地”來(lái)說(shuō)明六十四卦的相生關(guān)系，以事物生長(zhǎng)、發(fā)展、盛衰的因果規(guī)律將六十四卦統(tǒng)一了起來(lái)?！吨芤住返娜M卦象之間是可以互相轉(zhuǎn)化的，因此事物的彼面出自事物的此面，事物的此面亦因緣于事物的彼面，其對(duì)立的兩個(gè)方面是同時(shí)并存、相互依賴(lài)的。這其實(shí)就是一種相反相成的耦合關(guān)系，所以《周易》傳統(tǒng)中有“盛極而衰，否極泰來(lái)”的說(shuō)法?！吨芤住るs卦》言：“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w?！蓖醴蛑裕骸瓣庩?yáng)異撰，而其絪缊于太虛之中，和合而不相悖害，混淪無(wú)間，和之至也?！盵6]598事物的陰陽(yáng)二相最終在通變生化的過(guò)程中得到了統(tǒng)一，這種統(tǒng)一最終形成了至和的景象?！吨芤住で费裕骸扒雷兓髡悦?。保合太和，乃利貞。”朱熹注：“太和，陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣也?！盵7]718這與老子所說(shuō)的“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，《禮運(yùn)》所言禮“必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)”，莊子所說(shuō)的“處二氣之和”是同一個(gè)道理?！疤汀?或稱(chēng)大和)是易學(xué)中所設(shè)想的“和之至”境界，它既是“易”原初的起點(diǎn)，也是“易”追求的目標(biāo)，因此張載稱(chēng)“太和所謂道”，徑以“太和”指稱(chēng)“道”，正是由于道本體在本質(zhì)上即系一種極度和諧的充盈狀態(tài)。

(二)萬(wàn)物一統(tǒng)

上文已經(jīng)談到莊子“一”概念對(duì)老子的繼承性，但莊子較之老子，對(duì)“一”這一概念的闡述發(fā)揮更加深入具體。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《老子》一書(shū)中出現(xiàn)具有“道”本意及“統(tǒng)一”意義的“一”共計(jì)10處，而《莊子》(包含外篇、雜篇)則超過(guò)90處，其內(nèi)容遠(yuǎn)比《老子》更具體豐富。他稱(chēng)“通于一而萬(wàn)事畢”(《莊子·天地》)，甚至將其稱(chēng)之為“太一”，將“一”這一概念上升到了老子所未論及的“混同”階段，正是由于“一”在字義上強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一性。正如他在描述其構(gòu)建的上古“真人”人格特征時(shí)所說(shuō)：“故其(真人)好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一?！?《莊子·大宗師》)這種“真人”，本質(zhì)上即是宇宙混同的產(chǎn)物。《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！蓖蹂鲎⒃疲骸叭f(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何由致一，由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)，已謂之一，豈得無(wú)言乎？”這其實(shí)是老子對(duì)“生生之謂易”的具體闡述。“道”是一種無(wú)形的超驗(yàn)本體，即“虛無(wú)”，而“一”為有形的經(jīng)驗(yàn)本體，即“存在”。所謂“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《老子·四十章》)，這其實(shí)就是《周易·系辭上》所說(shuō)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“道”與“一”即同為形而上與形而下的本體，因此老子所說(shuō)的“一”在一定語(yǔ)境下即為“道”的同義語(yǔ)，喻指事物的矛盾與對(duì)立終將歸于統(tǒng)一。

在理解了莊子的陰陽(yáng)混同思想以后，再進(jìn)一步討論莊子的“和”理論。由于莊子利用齊物論基本消解了事物的差異性，使萬(wàn)物的矛盾能夠混同為“一”，是以莊子說(shuō)：“我守其一，以處其和?！鼻f子的“和”是陰陽(yáng)一體、萬(wàn)物平齊的絕對(duì)和諧，因此莊子的“和”是最徹底的，最接近于《周易》所言的“太和”境界。莊子繼承了老子“圣人抱一以為天下式”的思想，強(qiáng)調(diào)了對(duì)本體“一”回歸以達(dá)到和諧永恒的狀態(tài)，因此他說(shuō)：“我守其一，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！?《莊子·在宥》)宣穎注“和”云：“(陰陽(yáng))二氣之和也?！笨芍耙弧痹谝欢ㄒ饬x上又代表著陰陽(yáng)和氣。莊子進(jìn)而將“一”的觀(guān)念引入了其學(xué)術(shù)史研究中，他說(shuō)：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?《莊子·天下》)這個(gè)“一”即他所說(shuō)的“道術(shù)”，“道德不一”導(dǎo)致了“道術(shù)將為天下裂”的結(jié)果(《莊子·天下》)。在莊子看來(lái)，不僅萬(wàn)事萬(wàn)物背后存在著一個(gè)超越的絕對(duì)本體——道，即或在學(xué)術(shù)上，諸子百家的思想也出自同一個(gè)“道術(shù)”，同出一源而旨意殊途。正是由于諸子所摭取的只是“道術(shù)”的“一察”，而非秉承其全部?jī)?nèi)容，因此產(chǎn)生了“裂變”，才造成了諸子學(xué)說(shuō)乖舛不和。莊子既然消除了事物的差異性，則事物本身的陰陽(yáng)規(guī)定性也隨之被打破。他進(jìn)一步溝通了人與自然，提出了“與天和”和“與人和”的觀(guān)點(diǎn)：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)?！?《莊子·天道》)郭象注前一句：“天地以無(wú)為為德，故明其宗本則與天無(wú)逆。順天所以應(yīng)人，故天和至而人和盡也?！背尚⒆⒑笠痪湓疲骸案┩瑝m俗，仰合自然?！?《莊子集解》)[8]157所謂的“與天和”就是人與自然的和諧，即“冥合自然之道”[9]677。莊子認(rèn)為“天人不相勝”，否認(rèn)了天與人的對(duì)立立場(chǎng)，因此他主張“圣人處物不傷物”(《莊子·知北游》)。這是莊子處理人與自然關(guān)系的重要原則，從它的現(xiàn)代意義上來(lái)說(shuō)就是自然界和人類(lèi)社會(huì)和諧共生的生態(tài)觀(guān)?！芭c人和”指人間塵俗間的和諧，在與自然和諧的基礎(chǔ)上，當(dāng)然也達(dá)成了人類(lèi)社會(huì)主體之間的彼此和諧，即《周易》所說(shuō)的“順乎天而應(yīng)乎人”。

莊子的齊物思想與天人觀(guān)強(qiáng)調(diào)了老子政治哲學(xué)中所闡述的“為無(wú)為，則無(wú)不為矣”(《老子·三章》)思想，這也是道家哲學(xué)與儒家哲學(xué)關(guān)注視野相重合的部分，即對(duì)政治哲學(xué)的闡述。莊子說(shuō)：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。”(《莊子·天道》)這是一種以其自然和諧觀(guān)為基礎(chǔ)的政治思想。在這一點(diǎn)上，與儒家強(qiáng)調(diào)積極有為，構(gòu)建名分有別、尊卑相次、親疏有差的社會(huì)倫理秩序，進(jìn)而臻于世道和諧的思想不同，老莊的政治哲學(xué)則從天人觀(guān)出發(fā)，建立了對(duì)儒家以禮樂(lè)實(shí)踐和諧思想的批判基礎(chǔ)，其所謂“禮為亂之首”(《老子·三十八章》)，“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也”(《莊子·馬蹄》)，究其根本是兩者和諧思想的齟齬。儒家的“和”是以主動(dòng)構(gòu)建人道秩序而達(dá)成，而道家則以回歸萬(wàn)物各得其性的自然蒙昧狀態(tài)為最終目的。盡管老莊的政治哲學(xué)都批判儒家以仁義為中心構(gòu)建的禮樂(lè)秩序，但究其兩者，仍舊存在差異。老子政治哲學(xué)到底更多的是一種治世的哲學(xué)，他否定禮樂(lè)秩序的同時(shí)，也指出了一條政治治理的具體道路，即“無(wú)為而治”“以正治邪”“愛(ài)民治邦”(《老子·十章》)。他對(duì)“一”的闡述是“侯王得一以為天下正” ，“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(《老子·三十九章》)。老子主張以道德修身、家、鄉(xiāng)、邦、天下(《老子·五十四章》)，與儒家所說(shuō)“修齊治平”有異曲同工之妙，可見(jiàn)老子對(duì)政治和諧的闡述更多地體現(xiàn)在現(xiàn)成秩序的建設(shè)上，是對(duì)君王的一種勸諭與教導(dǎo)。他崇尚“圣人”，“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民不重，居前而民不害，天下皆樂(lè)推而不厭也”(《老子·六十六章》)。老子所說(shuō)的“無(wú)為而治”，尚不反對(duì)“圣人”“君王”，而是類(lèi)似于儒家道統(tǒng)中上古圣王“垂拱而治”的政治模式，是一種不相干涉的政治形態(tài)，并不否認(rèn)一切“有為”；而到了莊子那里，則進(jìn)一步將老子的“無(wú)為”發(fā)展到了一個(gè)極端，他反對(duì)一切圣人和國(guó)家機(jī)器，主張“焚符破璽”“掊斗折衡”，又稱(chēng)“圣人不死，大盜不止”(《莊子·胠篋》)，這是莊子極端統(tǒng)一思想的政治表述。因?yàn)榍f子認(rèn)為有為“亂天之經(jīng)，逆物之情”“毗陽(yáng)毗陰”(《莊子·在宥》)，破壞了天地陰陽(yáng)的“和”，反而會(huì)適得其反。誠(chéng)如學(xué)者所指出的那樣，對(duì)莊子而言，“‘無(wú)為’本身也就是一種境界，是莊子追求的人生目標(biāo)。但對(duì)于老子‘無(wú)為之有益’，‘無(wú)為故無(wú)敗’，‘無(wú)為而無(wú)不為’，‘無(wú)為’純粹地成了一種行為態(tài)度,一種處世手段”[10]。莊子的政治哲學(xué)，已經(jīng)純?yōu)槠浯笠唤y(tǒng)哲學(xué)本體論的衍生結(jié)果。

從陰陽(yáng)范疇上而言，儒家政治哲學(xué)主張干涉、進(jìn)取、奮進(jìn)、有為，是一種“陽(yáng)”“動(dòng)”的哲學(xué)；而老子的政治性哲學(xué)則主張放任、守靜、樸素、無(wú)為，是“陰”與“靜”的哲學(xué)。但兩者在社會(huì)治理層面上，其分歧無(wú)非是選擇“有為”還是“無(wú)為”的手段或方式，都是入世的哲學(xué)。孔子與老子在構(gòu)建其“和”體系時(shí)，都承認(rèn)且強(qiáng)調(diào)事物差異性的存在，事物的矛盾界限即便在“和”中仍然存在著，即他們的“和”是一種異化于“同”的共存狀態(tài)和彼此生化的蕃息體系?？鬃诱f(shuō)的“和而不同”與老子說(shuō)的“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”就是這個(gè)意思。換言之，孔子與老子的分歧在于以陰統(tǒng)陽(yáng)還是以陽(yáng)統(tǒng)陰的選擇。而在莊子看來(lái)，“萬(wàn)物一府”“萬(wàn)物一齊”(《莊子·天地》)的相對(duì)主義“和”思想完全混同了陰陽(yáng)二相，已經(jīng)不存在由誰(shuí)來(lái)統(tǒng)一的問(wèn)題。在他那里，事物的差異性(特殊性，即《莊子·則陽(yáng)》中所說(shuō)的“殊”)盡管仍舊是一種事實(shí)存在，但實(shí)際上在“萬(wàn)物平齊”的討論范圍下已經(jīng)可以完全轉(zhuǎn)化為同一性，存在于事物本身之中及各類(lèi)事物之間的差異性界限在這一概念下也已基本消失了。一些學(xué)者認(rèn)為莊子的認(rèn)識(shí)論仍舊以肯定事物的差異性為基礎(chǔ)[10]，但比較老子和莊子對(duì)這一問(wèn)題的論述來(lái)看，老子從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為陰陽(yáng)二相作為事物的規(guī)定性可以等而視之，如：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?！?《老子·七十八章》)“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正。”從上文論述中可以知道，老子的陰陽(yáng)觀(guān)是以“陰”為本原而裁化“陽(yáng)”的，這即以陰陽(yáng)本身的差異而言。老子的矛盾轉(zhuǎn)化觀(guān)念非指事物陰陽(yáng)的混同，而是陰陽(yáng)性質(zhì)的相對(duì)性。而莊子言：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非?！庇终f(shuō)：“其成也，毀也?！参餆o(wú)成與毀，復(fù)通為一?！?《齊物論》)甚至于“萬(wàn)物一府，死生同狀”(《莊子·天地》)，混同了彼此、是非、成毀、生死的界限，進(jìn)而混同人與物、物與物、人與人的界限。他所說(shuō)的“一清一濁，陰陽(yáng)調(diào)和”(《莊子·天道》)，其實(shí)是一種混同，陰陽(yáng)二相也失去了區(qū)分的意義。莊子對(duì)事物差異性的抹消與矛盾界限的否定是莊子哲學(xué)區(qū)別于老子哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)。這在《齊物論》一篇中深有體現(xiàn)，如莊子所說(shuō)的“天人”這一人格，其實(shí)就是將天與人混同，即“人與天一也”(《莊子·山木》)，無(wú)有優(yōu)劣高下，因此才有其“天與人不相勝”的著名論點(diǎn)(《莊子·大宗師》)，達(dá)到齊萬(wàn)物、同生死的至和境界。莊子的哲學(xué)其實(shí)是包羅宇宙萬(wàn)物的大統(tǒng)一理論，是對(duì)老子哲學(xué)中大統(tǒng)一傾向的繼續(xù)發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

“和”思想在先秦哲學(xué)體系中是普遍存在的一種世界觀(guān)基礎(chǔ)，不獨(dú)在儒道思想中占據(jù)著重要地位，在其他諸子學(xué)說(shuō)中也多有論及。如《管子》言：“天地和調(diào)，日有長(zhǎng)久?！?《管子·度地》)“民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安。”(《管子·五輔》)《韓非子》言：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定……君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也?！?《韓非子·揚(yáng)榷》)《墨子》說(shuō)：“天壤之情，陰陽(yáng)之和，莫不有也，雖至圣不能更也。”(《墨子·辭過(guò)》)先秦哲學(xué)思想錯(cuò)綜駁雜，其著作多不成于一時(shí)一人，各流各派之間又往往互相援引，因此一家之中往往互見(jiàn)其他流派之思想。如韓非子的“圣人執(zhí)一”很明顯襲自黃老之說(shuō)(《韓非子》一書(shū)的黃老思想傾向早已為前人論明)，而《管子》一書(shū)的思想主要來(lái)自戰(zhàn)國(guó)儒家及法家，《墨子》書(shū)成晚于儒家思想之起，《辭過(guò)》篇內(nèi)容與儒家思想較為接近，張岱年認(rèn)為包括《辭過(guò)》在內(nèi)的七篇其“墨家特點(diǎn)不明顯”，成書(shū)“年代都比較晚”(張岱年《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》卷二)，因此《墨子》關(guān)于陰陽(yáng)和氣的論述也很有可能受到儒家學(xué)派的影響。但這一思想在關(guān)注形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論及世界觀(guān)構(gòu)造的儒家及道家的論述中體現(xiàn)得最為具體、完整，也最有可能是其他學(xué)派“和”思想的源頭。

綜括而言，儒家的“和”思想集中表現(xiàn)于其政治倫理學(xué)(禮樂(lè)思想及中庸理論)當(dāng)中，兼及認(rèn)識(shí)論和宇宙論(主要體現(xiàn)在《周易》《禮記》及儒家學(xué)者對(duì)其做的注釋中)，而道家的“和”思想則集中表現(xiàn)于其宇宙本體論和認(rèn)識(shí)論中，同儒家突出的政治關(guān)懷不同，其有強(qiáng)烈的自然傾向及人文情懷，其政治哲學(xué)主要體現(xiàn)在“無(wú)為”思想中。這是兩者哲學(xué)視野的不同。從內(nèi)容上來(lái)看，儒家的“和”主陽(yáng)，而老子的“和”主陰，莊子在繼續(xù)闡發(fā)老子思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了老子的大統(tǒng)一傾向，以“一”的混同取代了陰陽(yáng)的對(duì)立，構(gòu)建了“天人合一”的純粹和諧觀(guān)。儒道兩家的“和”思想盡管在重點(diǎn)闡發(fā)上有所不同，內(nèi)容上也互有歧意，但儒道哲學(xué)所闡述的哲學(xué)本體 “和”各自在兩個(gè)層面上通過(guò)生與化的概念對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的矛盾性及二元性進(jìn)行消納，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了區(qū)別于西方二元化哲學(xué)宇宙和諧觀(guān)的構(gòu)建，即“和”思想。儒道哲學(xué)作為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)影響最重大、最深遠(yuǎn)的兩股思想源泉，它們給予了中華文明不竭的思想文化滋養(yǎng)，對(duì)中國(guó)文化和民族性格的形成產(chǎn)生了不可估量的影響。其主張萬(wàn)物平等、和諧共處的思想在以和平與發(fā)展為主題的今天仍舊具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，值得我們進(jìn)一步去發(fā)掘并運(yùn)用這些寶貴的思想資源。