敘事的漏洞與彌補(bǔ)
——再思利奧塔的敘事理論

李永旭

(安徽大學(xué)哲學(xué)系，安徽合肥 230039)

哲學(xué)意義上的敘事和日常語(yǔ)言中所使用的“敘事”一詞從基本詞義上來(lái)看沒(méi)有太大的區(qū)別。敘事都是經(jīng)驗(yàn)的，就是敘述發(fā)生過(guò)的故事。任何一種文字創(chuàng)作(甚至包括音樂(lè)、繪畫(huà)等藝術(shù)創(chuàng)作)，乃至于科學(xué)探索的表達(dá)都是一種敘事。就對(duì)敘事理論的探討而言，首推利奧塔對(duì)宏大敘事(元敘事)的批判，他的批判固然發(fā)人深省，但仍有漏洞可尋。我們從阿倫特在《論革命》一書(shū)中對(duì)革命的批判可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)體化的微型敘事并不能帶來(lái)個(gè)體的解放，反而使個(gè)體又陷進(jìn)了更大的迷亂?！皵ⅰ迸c“事”之間似乎并沒(méi)有在微型敘事的框架下完成契合。

一、如何“敘事”：利奧塔敘事理論概述

利奧塔主要在1979年出版的《后現(xiàn)代狀態(tài)》中闡發(fā)其敘事理論。敘事在科學(xué)介入之前，只是一種零散的、生活化的說(shuō)事，沒(méi)有太多的規(guī)律可尋。而形式化真理的科學(xué)產(chǎn)生之后，它要求自身的敘事也要有一種統(tǒng)一性和準(zhǔn)確性，讓“敘事”合法化，這樣的敘事就是元敘事。利奧塔的批判是從另一側(cè)面追問(wèn)元敘事本身的合法性問(wèn)題，這就是批判宏大敘事的最初理論動(dòng)機(jī)。

利奧塔敏銳地從知識(shí)敘事展開(kāi)批判，因?yàn)樵诋?dāng)下，任何領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行都與知識(shí)相關(guān)。在利奧塔看來(lái)，知識(shí)的獲取、整理、支配、利用過(guò)程在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)受到了來(lái)自科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)烈沖擊[1]2。知識(shí)變成了一種生產(chǎn)力，能夠以待售商品的形式進(jìn)行買(mǎi)賣(mài)，開(kāi)始在一定程度上發(fā)揮貨幣的相關(guān)職能[2]13?？偠灾?，知識(shí)的性質(zhì)變化了，“它不再以自身為目的，它失去了自己的‘使用價(jià)值’”[1]3。在利奧塔看來(lái)，科學(xué)知識(shí)對(duì)敘事知識(shí)的傾軋是導(dǎo)致這種狀況的重要原因。

利奧塔由此將敘事知識(shí)從現(xiàn)代科學(xué)中解綁，他指出：“知識(shí)并不限于科學(xué)，甚至不限于認(rèn)識(shí)……但人們使用知識(shí)一詞時(shí)根本不是僅指全部指示性陳述，這個(gè)詞中還摻雜著做事能力、處世能力、傾聽(tīng)能力等意義。因此這里涉及的是一種能力，它超出了確定并實(shí)施唯一的真理標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)范圍，擴(kuò)展到了其它的標(biāo)準(zhǔn)，如效率標(biāo)準(zhǔn)(技術(shù)資格)、正義和/或幸福標(biāo)準(zhǔn)(倫理智慧)……”[1]40-41顯然，利奧塔認(rèn)為這樣的敘事知識(shí)都不是一種單一化的真理、一種超驗(yàn)的規(guī)定。它總是與現(xiàn)實(shí)生活緊密相關(guān)，具有話(huà)語(yǔ)上的多義性，總是有著變化再造的自由空間，各種個(gè)體的、差異化的微小敘事也都保有自己的一席之地。而科學(xué)型知識(shí)在近現(xiàn)代強(qiáng)勢(shì)介入知識(shí)敘事之后，其統(tǒng)一、整體、排他的指謂方式，其專(zhuān)業(yè)化特點(diǎn)導(dǎo)致的對(duì)特定教學(xué)活動(dòng)的要求，以及內(nèi)在于其中的嚴(yán)格邏輯推演和實(shí)證研究的基本特點(diǎn)，都導(dǎo)致一旦科學(xué)知識(shí)完全建立起相對(duì)于敘事知識(shí)的優(yōu)先地位，以至于科學(xué)自身變成元敘事，其掌握者就會(huì)成為某個(gè)話(huà)語(yǔ)體系中的權(quán)威。它不再需要任何的合法化支持，掌握科學(xué)的人也就掌握了權(quán)力，權(quán)力群體與邊緣群體的對(duì)立就此形成[3]。

利奧塔借助維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”來(lái)為微型敘事辯護(hù)，反對(duì)宏大敘事的壓制。他指出，在后現(xiàn)代的社會(huì)交往中，每種語(yǔ)言游戲的參與人數(shù)不同，游戲者的身份各異，游戲中訂立的“契約”也都具有各自的獨(dú)特屬性和特殊規(guī)則，微型敘事下的理論話(huà)語(yǔ)可隨著“語(yǔ)言游戲”自身性質(zhì)的改變而改變[4]。這樣，經(jīng)過(guò)利奧塔澄清之后的微型敘事就在各式各樣的語(yǔ)言游戲單元內(nèi)采取一種差異化的、非強(qiáng)制化的方式運(yùn)行，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)宏大敘事的某種消解。但我們發(fā)現(xiàn)，敘事的復(fù)數(shù)化并不能解決所有問(wèn)題。

二、“未敘出的事”：敘事的先驗(yàn)層次

(一)先驗(yàn)層次的缺失與微型敘事的形式不可靠性

馬克·里拉在《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》一書(shū)的后記中指出，在反思二戰(zhàn)造成的人道災(zāi)難敘事中，有兩種代表性的敘事，以賽亞·柏林將災(zāi)難的發(fā)生歸因于現(xiàn)代理性主義造就的獨(dú)一理性的幻夢(mèng)[5]146，這一點(diǎn)也是利奧塔著重批判的。另一種敘事則側(cè)重宗教的推動(dòng)力而不是政治概念，例如神秘主義、彌賽亞信念等反理性的概念元素[5]147。但這兩種敘事都忽略了一個(gè)關(guān)鍵的思想現(xiàn)象，即軸心時(shí)代建立的神圣知識(shí)在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的全面衰落[6]10。利奧塔的微型敘事固然有助于破除科學(xué)的無(wú)上權(quán)威，打破單一科學(xué)理性模式的迷夢(mèng)，但它對(duì)宏大敘事的打壓過(guò)于激進(jìn)，利奧塔揭示出宏大敘事與微型敘事的內(nèi)在緊張后，卻并不試圖緩解這種緊張，而是將這種緊張進(jìn)一步深化為一種敘事上的二元對(duì)立，然后以一種選邊站隊(duì)的方式消解這種矛盾，以至于拋棄了一些作為人之習(xí)性和本性的，曾在也仍將在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中起關(guān)鍵作用的理性觀(guān)念。我們不能因?yàn)閱⒚烧軐W(xué)強(qiáng)調(diào)理性的自我運(yùn)用，反對(duì)封建迷信、宗教專(zhuān)制，贊賞科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步就說(shuō)它們是當(dāng)代社會(huì)極端技術(shù)化的罪惡之源，更不能因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)確定了共產(chǎn)主義社會(huì)這一偉大目標(biāo)就說(shuō)它是純粹的烏托邦。相反，正是這些作為元敘事起作用的學(xué)說(shuō)，對(duì)時(shí)代進(jìn)步起到了巨大的推動(dòng)作用。利奧塔對(duì)微型敘事的過(guò)分強(qiáng)調(diào)無(wú)疑給自由、公義、善等已陷入承認(rèn)危機(jī)的概念又蒙上了一層陰影，反而不利于后現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值重建。我們不能輕率地倒向任何一方，而是要清理出諸敘事方式的共識(shí)。這些共識(shí)正是自由、公義、善等觀(guān)念，它們不是在后天的敘事過(guò)程中歸納得到的，而是作為一種先驗(yàn)知識(shí)內(nèi)在于敘事過(guò)程中。我們用康德有關(guān)“先天”和“先驗(yàn)”的區(qū)分對(duì)此做更為清晰的描述，他在《道德形而上學(xué)奠基》中指出，“……對(duì)于什么才應(yīng)該是道德上善的，僅僅是合乎德性法則是不夠的，而必須也是為了德性法則而發(fā)生……”[7]5，也就是說(shuō)德性法則不只是“先天地”獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)化的道德行為，還“先驗(yàn)地”成為了道德行為的可能性條件。與此相仿，敘事作為一種行為，其結(jié)果的好與壞在于對(duì)所敘之事的性質(zhì)把握，在于其性質(zhì)是否合乎上述的理性觀(guān)念，不在于敘事的形式是宏大還是微型。而決定這一性質(zhì)的則是這些理性觀(guān)念是否在先充當(dāng)了敘事的動(dòng)機(jī)和目的，否則，即便是某個(gè)敘事行為在經(jīng)驗(yàn)上獲得了良好效果，它也可能只是出于偶然。

當(dāng)然，以上的分析有些太過(guò)于形式化，我們還可以從漢娜·阿倫特的《論革命》對(duì)法國(guó)大革命的分析入手，以自由觀(guān)念為例，從更為質(zhì)料化的角度對(duì)利奧塔敘事理論的內(nèi)在困難及敘事先驗(yàn)層次的必要性做更加細(xì)致的論述。

(二)傳統(tǒng)革命敘事的問(wèn)題：解放與自由的混淆

阿倫特的起點(diǎn)并不與利奧塔相沖突，她在《論革命》的開(kāi)篇就指出，現(xiàn)代意義上的革命與古希臘羅馬時(shí)期的城邦動(dòng)亂有著本質(zhì)區(qū)別。城邦動(dòng)亂無(wú)非是因貧富差距而產(chǎn)生的對(duì)立階級(jí)間的沖突，一次動(dòng)亂只不過(guò)是秩序的暫時(shí)穩(wěn)定，是一種無(wú)限循環(huán)中的一環(huán)。而“只有當(dāng)人們開(kāi)始懷疑，不相信貧困是人類(lèi)境況固有的現(xiàn)象，不相信那些靠環(huán)境、勢(shì)力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數(shù)人，和受貧困壓迫的大多數(shù)勞動(dòng)者之間的差別是永恒而不可避免的時(shí)候……社會(huì)問(wèn)題才開(kāi)始扮演革命性的角色”[8]11。這代表著個(gè)體敘事向皇權(quán)敘事或教權(quán)敘事的反抗，洛克和亞當(dāng)·斯密對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的肯定成為這種革命敘事的開(kāi)端。于是，洛克和亞當(dāng)·斯密，抑或是盧梭式理想的“實(shí)現(xiàn)”就成為某種“解放”，“自由”也似乎就成為“解放”的成果。阿倫特明確反對(duì)這一觀(guān)點(diǎn)，她指出解放與自由并非一回事：解放也許是自由的條件，但絕不會(huì)自動(dòng)帶來(lái)自由[8]18，解放敘事與自由敘事并不完全等同。在阿倫特那里，利奧塔以“元敘事”加以貶斥的抽象自由成了阿倫特強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

眾所周知，法國(guó)大革命的革命者都以追尋自由來(lái)標(biāo)榜自己政治行為的合理性，而問(wèn)題在于，由革命所建立起來(lái)的新政府形式，固然旨在保障革命者所理解的公民自由權(quán)利，例如生命、自由、財(cái)產(chǎn)等概念，或是它們的現(xiàn)代變體，但從根本上看都不是一種積極的自由，只是使我們自己免于匱乏和恐懼[8]21。它作為最后的一條保險(xiǎn)繩提供了“自由行動(dòng)”的可能，而并沒(méi)有提供“自由行動(dòng)”本身，所以任何保障公民權(quán)利的革命僅僅是掙脫原有壓制性政府形式的解放敘事，而非完全意義上的自由敘事。誠(chéng)然，在革命的歷史事實(shí)中，解放與自由確實(shí)難以區(qū)分，但二者在邏輯上仍分先后。吊詭的是，解放作為一個(gè)邏輯主詞，本身有著普遍的外延，而在法國(guó)革命的實(shí)踐當(dāng)中，卻分化為某些個(gè)體，至多是某些政治派別的解放。于是，看似作為元敘事在場(chǎng)的解放，就轉(zhuǎn)化成了利奧塔強(qiáng)調(diào)的微型敘事，而自身作為微型敘事的積極自由觀(guān)念被他等同于一般意義上的自由，作為應(yīng)加引號(hào)的“元敘事”被拋在一邊。因此，利奧塔期待的敘事的“哥白尼革命”其實(shí)早在法國(guó)大革命時(shí)期就已經(jīng)出場(chǎng)，而在阿倫特看來(lái)，它們的表現(xiàn)無(wú)疑是一場(chǎng)災(zāi)難。

(三)解放與暴力：微型敘事的質(zhì)料不可靠性

如果說(shuō)解放與自由密不可分，那么解放與暴力則是孿生兄弟，任何立國(guó)使命本身就要求暴力和侵害[8]27。羅伯斯庇爾口中的“自由的進(jìn)步”與“暴政的罪行”相互激蕩與匯聚[8]37，公然將革命的暴力合法化。奇怪的是，雖然羅伯斯庇爾被送上了斷頭臺(tái)，但這個(gè)觀(guān)念卻仍在后來(lái)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中若隱若現(xiàn)，似乎暴力在革命中洗去了自己的貶義而成為一種“美德”。

我們回到“解放”概念。不論是洛克還是盧梭，他們所期待的解放就是要建立一個(gè)“共同體”或“公意”，將所有人納入到這個(gè)共同體的保護(hù)下，但“所有這些理論都有一個(gè)共同之處，那就是將群眾，也就是一個(gè)民族、人民或一個(gè)社會(huì)中的實(shí)際多數(shù)，看成是一個(gè)超自然軀體的形象”[8]48?！肮狻睂?shí)際上變成了一個(gè)外在于人的、理念化的東西，它成為了革命敘事中的一個(gè)空洞口號(hào)，革命者攻打巴士底獄時(shí)不知道“公意”的內(nèi)核究竟是什么，推翻舊政權(quán)后就更加不可能有機(jī)會(huì)消除這種盲目性。公意、群眾只能淪為政客攫取利益的工具。于是，我們?cè)诖蟾锩臍v史進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)各個(gè)階層的群眾出于一種對(duì)永恒貧富與階級(jí)差別的憤恨，懷著以自由的名目掩蓋著的肉體之欲推翻了舊政權(quán)之后，階層之間的區(qū)別又再度以某種“歷史必然性”顯現(xiàn)。阿倫特指出，此時(shí)，“革命掉轉(zhuǎn)了方向，它不再以自由為目的，革命的目的變成了人民的幸?！盵8]49。而這里的“人民幸福”只不過(guò)是無(wú)褲黨人的口號(hào)，皇權(quán)敘事的舊政權(quán)的解體事實(shí)上也就意味著政治理論式宏大敘事的解體。在幸福的名義下，各個(gè)派別為利益展開(kāi)了新一輪的血腥攻殺，“解放”實(shí)際上從未實(shí)現(xiàn)過(guò)。我們正是在對(duì)利奧塔祖國(guó)的革命史分析中發(fā)現(xiàn)了微型敘事之缺陷，人民和社會(huì)為此付出的代價(jià)也許并不比壓迫性的宏大敘事來(lái)得少。

由表2可見(jiàn)，各淹水處理的倒1葉長(zhǎng)較對(duì)照均增加或顯著增加，倒2、和倒3葉長(zhǎng)較對(duì)照無(wú)顯著增減。淹水深度為1/2時(shí)，水稻受淹1 d、3 d和5 d處理的倒1、倒2葉寬較對(duì)照均減少或顯著減少，但隨淹水天數(shù)的增加有增加的趨勢(shì)。淹水深度為2/3時(shí)，相比與對(duì)照，除受淹1 d處理的倒2葉、倒3葉寬顯著減少，其余處理無(wú)顯著增減。淹水深度為1/1時(shí)，倒1葉寬和倒2葉寬隨淹水天數(shù)的增加有減少的趨勢(shì)，其中淹水1/1-5 d處理的倒1葉寬已顯著低于對(duì)照6.78%，倒3葉寬較對(duì)照基本無(wú)差異。

(四)案例：公共自由在敘事中的先驗(yàn)性

在《論革命》的后半部分，阿倫特終于道出了一直被隱藏著的積極自由的真面目，它不是一種向著內(nèi)心領(lǐng)域的撤退，也不是倫理學(xué)意義上的選擇權(quán)能。阿倫特指出，啟蒙哲人的“自由只能存在于公共中；它是實(shí)實(shí)在在的、世界的現(xiàn)實(shí)，它是人所創(chuàng)造、人所享受的東西，而不是一種天賦、一種才能，它是人造的公共空間或集市……”[8]107。積極自由就是對(duì)公共事務(wù)的參與。值得注意的是，阿倫特是在“先天”的意義上用“天賦” “才能”這兩個(gè)詞的，也就是說(shuō)，公共自由并不是一種只獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，在經(jīng)驗(yàn)敘事外獨(dú)立存在的一個(gè)概念，相反，公共自由不僅先于經(jīng)驗(yàn)敘事，它還在“先驗(yàn)”的意義上使完善的革命敘事成為可能。

我們先把“公共”放在一邊，只看“自由”。羅伯斯庇爾在最后的演說(shuō)中，用預(yù)言的形式表述了對(duì)大革命的看法：“我們將會(huì)逝去，不留下一抹煙痕，因?yàn)?，在人?lèi)的歷史長(zhǎng)河中，我們錯(cuò)過(guò)了以自由立國(guó)的時(shí)刻。”[8]49經(jīng)歷過(guò)大革命早期一系列動(dòng)亂的羅伯斯庇爾最后認(rèn)識(shí)到革命的目的是“以自由立國(guó)”。阿倫特進(jìn)而指出：“沒(méi)有什么比叛亂與解放更徒勞無(wú)益了，除非隨后能有一部體現(xiàn)新?tīng)?zhēng)取來(lái)的自由的憲法?！盵8]125顯然，羅伯斯庇爾看到了法國(guó)大革命中抽象目的喪失后即將迎來(lái)的失敗，而阿倫特則給在內(nèi)容上略顯寬泛的自由確定了更為實(shí)際的落腳點(diǎn)，即立憲。因此革命的目標(biāo)就不再停留在“立國(guó)”，而是要立一部彰顯自由的憲法。阿倫特認(rèn)為美國(guó)革命是這類(lèi)革命的典范。她以一種歷史考證的口吻指出美國(guó)革命以孟德斯鳩為先師，并指出孟德斯鳩著作的重要論題，也就是“政治自由的憲法”，早在革命爆發(fā)十幾年前就已經(jīng)被美國(guó)的革命者們加以研習(xí)或援引[8]133，自由早在美國(guó)革命的開(kāi)端就被革命者們當(dāng)作美國(guó)革命的目標(biāo)接受下來(lái)。因此，自由或者它的實(shí)物變體才是貫穿革命敘事的核心線(xiàn)索，是受理性精確規(guī)定的自由，而不是野蠻的解放充當(dāng)了革命敘事的在先要素。只有革命者本身帶著對(duì)自由理想的堅(jiān)定確信，并為此努力奮斗，革命敘事才能獲得一個(gè)較為完善的結(jié)局。

然而，先驗(yàn)自由的引入顯然與利奧塔的思路相悖，或者說(shuō)，自由在這里是否已經(jīng)不再是一種要素，而是變成了一種不合法的元敘事？對(duì)此，我們可以引入“公共”的問(wèn)題來(lái)加以回應(yīng)。在革命之后，我們可以有一個(gè)公共領(lǐng)域作為政治自由的行動(dòng)場(chǎng)所，公民在其中商談?wù)问聞?wù)，參與政治生活，走向亞里士多德所理解的那種完美的人[9]。在阿倫特那里，公共領(lǐng)域與實(shí)際的地理空間無(wú)關(guān)，它只存在于行動(dòng)和言說(shuō)的人們之間，也只有在此之間，它才具有真實(shí)性[10]26。而行動(dòng)和言說(shuō)本身就是對(duì)人的差異性和復(fù)數(shù)性的揭示，是人的顯現(xiàn)方式[11]138。無(wú)須過(guò)多探討阿倫特的公共領(lǐng)域理論就可以發(fā)現(xiàn)，盡管公共自由作為先驗(yàn)概念具有某種普遍的概括性，它卻要以個(gè)體的行動(dòng)和言說(shuō)來(lái)得到實(shí)際的表達(dá)。在一個(gè)過(guò)程里發(fā)現(xiàn)了兩種敘事形態(tài)，顯然不符合利奧塔對(duì)敘事做的二元對(duì)立式分析。在他那里，微型敘事下的人固然是個(gè)體化的、差異化的人，卻不是一個(gè)行動(dòng)著的人、創(chuàng)造著的人。人們接受某種敘事觀(guān)念(或利奧塔語(yǔ)境下的知識(shí))，并不意味著每個(gè)人都必然按其行事，個(gè)人行事的實(shí)際效果也不能完全以一種邏輯推理的方式得到絕對(duì)精確的預(yù)測(cè)。

三、超越：交互主體性敘事的可能性初探

通過(guò)上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)在敘事中必須要有某些理性觀(guān)念先驗(yàn)地起作用。這些觀(guān)念也不可能僅僅在某一個(gè)體或群體停留，必然會(huì)以這樣或那樣的方式向外傳播。這樣，“敘事”的核心就不在于“事”，而在于持有這些理性觀(guān)念的“敘事主體”間的交流，從而開(kāi)展出主體間的維度。因此我們有理由重新回到20世紀(jì)最具理性主義風(fēng)格的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)境下以既確證理性觀(guān)念的先驗(yàn)性，又不侵犯諸敘事主體之個(gè)體性的方式，對(duì)這些理性概念在主體間傳播的可能性和可行性做現(xiàn)象學(xué)的描述，嘗試彌合敘事的二元對(duì)立。

(一)先驗(yàn)理性觀(guān)念作為滯留，沉淀為習(xí)性

我們?cè)谇嗌倌陼r(shí)期習(xí)得諸多理性觀(guān)念與價(jià)值之后，這些觀(guān)念并非只是作為外在強(qiáng)制力發(fā)揮作用，它們完全可以以習(xí)性與傳統(tǒng)的方式晦暗地藏于敘事過(guò)程之前，從而在敘事的“活的當(dāng)下”中涌現(xiàn)出來(lái)。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，習(xí)性的形成是以滯留的不斷下墜沉淀得到描述。滯留在胡塞爾那里并非單單指先行意識(shí)相位在意識(shí)中的持留，還包含了意識(shí)相位之間的意向性關(guān)聯(lián)。例如，我們?cè)诼?tīng)(注意力主動(dòng)指向著)一段旋律時(shí)，并不能在當(dāng)下意識(shí)相位實(shí)現(xiàn)對(duì)該旋律的所有音符的意向性指向，我們之所以能把這段旋律立義為一段完整的旋律，是因?yàn)槲覀冊(cè)诟兄?dāng)下傳來(lái)的音符時(shí)，對(duì)已經(jīng)流逝的音符有一個(gè)晦暗但卻存在著的把握，這個(gè)把握就是滯留。需要明確的是，滯留作為胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的概念，其本身就已經(jīng)經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)還原，所以它承載的內(nèi)容也是先驗(yàn)的。

滯留既與胡塞爾對(duì)自我的人格性和歷史性角度發(fā)掘密切相關(guān)，同時(shí)也伴隨著胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。從《觀(guān)念2》開(kāi)始胡塞爾就自覺(jué)地避免純粹自我的過(guò)度形式化，而在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，人們可以不斷地返回已有的信念，即使該信念被有意識(shí)地“放棄”，“作為諸習(xí)性之基底的自我”在此被正式提出[12]90-91。習(xí)性自我所承載的各種習(xí)慣、秉性和傳統(tǒng)等要素的形式形成都與滯留的不斷下墜有關(guān)。我們自然可以在實(shí)際生活中感受到自身行為觀(guān)念隨著時(shí)間推移而形成的某種積淀。問(wèn)題在于，在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中我們需要描述習(xí)性從視域的晦暗部分通過(guò)觸發(fā)(affektion)而被主題化的過(guò)程。換言之，這些習(xí)性究竟是怎樣從意識(shí)深處被喚醒的。對(duì)習(xí)性自我的精密分析需要我們回到《沉思》之前的《貝爾瑙手稿》。在時(shí)間意識(shí)流的諸層次中，作為時(shí)間意識(shí)構(gòu)造基底的絕對(duì)流、原意識(shí)是非時(shí)間性的，顯然談不上滯留的沉淀，而內(nèi)時(shí)間對(duì)象流已經(jīng)帶有了超越物的構(gòu)造過(guò)程，僅分析這一層次無(wú)法從根本上解釋引發(fā)敘事構(gòu)造的習(xí)性如何被觸發(fā)。而觸發(fā)總是從非反思性領(lǐng)域指向反思性領(lǐng)域，胡塞爾指出：“作為流入環(huán)境的、與環(huán)境有關(guān)的自我行為方式(或者作為由環(huán)境發(fā)出的對(duì)自我的觸發(fā)，正是作為觸發(fā)的刺激在發(fā)出的)，……這些行為方式<是>反思性的對(duì)象性, 這些反思性的對(duì)象性以非反思性的對(duì)象性為前提?！盵13]343-344因此，胡塞爾在絕對(duì)流和內(nèi)時(shí)間對(duì)象流之間插入了一層原素流(hyletic flow)作為“前自我的”、非反思性的活動(dòng)領(lǐng)域，而它仍具有時(shí)間規(guī)定。例如，一個(gè)聲音在沒(méi)有注意力主動(dòng)指向的情況下響起，它馬上就會(huì)有一個(gè)滯留產(chǎn)生，同時(shí)伴隨著一個(gè)即將在下一個(gè)意識(shí)相位中被充實(shí)的前攝，這段聲音也可以完成自身構(gòu)造?！扒白晕业摹痹刂疁暨B續(xù)體, 這種原素的時(shí)間性統(tǒng)一體就是胡塞爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“活的當(dāng)下”。正是在“活的當(dāng)下”之涌現(xiàn)的連續(xù)中, 滯留不斷下墜、積淀, 這就是人格自我的基礎(chǔ)或原型, 尤其是人格自我習(xí)性、稟賦的源泉[14]。這樣我們就確證了理性觀(guān)念發(fā)揮先驗(yàn)作用的可能性。理性觀(guān)念可以在自我的主動(dòng)敘事之前，在時(shí)間流的原素流層面，在前反思的領(lǐng)域就率先作為習(xí)性對(duì)敘事過(guò)程(在胡塞爾的語(yǔ)境下，敘事顯然是處在環(huán)境中的已被觸發(fā)的行為)產(chǎn)生作用。

(二)諸單子化的敘事主體構(gòu)造單子論敘事共同體

習(xí)性自我在《觀(guān)念2》以及《笛卡爾式的沉思》中被胡塞爾以單子的名目具體化，因此單子就成了有習(xí)性和傳統(tǒng)的主體代名詞。不同于萊布尼茨，胡塞爾的單子主體既可以與其他的單子相聯(lián)系，還可以有自己的構(gòu)造活動(dòng)，同時(shí)也并非是自足的，它包含著一種向著交互主體性共同體①的內(nèi)在指向。在胡塞爾那里，作為敘事主體的單子是一個(gè)有習(xí)性、有信念、有創(chuàng)造力的微型敘事主體。諸微型敘事之間可以發(fā)生交匯，而正是在這種交匯中，超越論維度的交互主體性的共同體敘事才有可能被構(gòu)造。

早在1910至1911年冬季學(xué)期講座中，胡塞爾就認(rèn)為具有稟賦的自我可以通過(guò)他者身體的顯現(xiàn)把他者理解為與“我”一樣的自由主體，并把他者所處的環(huán)境設(shè)定為與“我”的周?chē)h(huán)境相同一的世界[15]8-9。這句話(huà)中暗含了交互主體性領(lǐng)域構(gòu)造的關(guān)鍵點(diǎn)，即他者的身體。在自然態(tài)度中, 他人與外部世界中的其他物一樣帶有存在設(shè)定, 對(duì)我們素樸地在那兒。這是我們的信念。但在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中, 他人也不得不經(jīng)受懸擱與還原，以現(xiàn)象學(xué)的方式重新被構(gòu)造起來(lái)。根據(jù)胡塞爾的想法, 他人構(gòu)造從結(jié)構(gòu)上看可分為三個(gè)基本環(huán)節(jié):第一是把他人作為一個(gè)單純的軀體 (K?rper) ，亦即純粹的外部物理事物來(lái)經(jīng)驗(yàn)；第二是在此基礎(chǔ)上將之經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)身體 (Leib)——作為精神之表達(dá)和器官的身體；第三是把這個(gè)他我當(dāng)作他人[16]。我們暫且不對(duì)軀體和身體做進(jìn)一步的區(qū)分，而直接闡述前兩個(gè)環(huán)節(jié)的構(gòu)造過(guò)程。胡塞爾采用“結(jié)對(duì)”概念來(lái)實(shí)現(xiàn)他者的在場(chǎng)。“結(jié)對(duì)”是指作為一對(duì)進(jìn)而作為一組、 作為多數(shù)而組態(tài)出現(xiàn)的東西。在“結(jié)對(duì)”的被動(dòng)聯(lián)想中，兩個(gè)材料都是在某個(gè)意識(shí)統(tǒng)一體中被突出地、直觀(guān)地給予出來(lái)的?！敖Y(jié)對(duì)”的東西接著呈現(xiàn)出一種意向的重疊(übergreifen)，完成意義的交流[12]153-154。在他人構(gòu)造的情境下，我的身體與他人身體的突出被給予在“結(jié)對(duì)”中馬上就會(huì)被自我以一種“同感”的方式立義為一個(gè)異于自我的他我。他我也不是孤立存在的，他我總是處在自我的視域中。自我與他我的聯(lián)系確認(rèn)了交互主體性的可能性，胡塞爾同時(shí)還說(shuō)明了交互主體性的必然性：“對(duì)‘純粹的’他人(他人還不具有任何世俗的意義)所進(jìn)行的這種構(gòu)造在本質(zhì)上就在于：這些為我的‘他人’并不會(huì)被個(gè)別地保留下來(lái)，毋寧說(shuō)(當(dāng)然是在我的本己性領(lǐng)域之內(nèi)))，一個(gè)包括我本人在內(nèi)的自我—共同體(Ich-Gemeinschaft) 是作為這樣一個(gè)相互依存和相互為他而存在著的自我—共同體，最終又是作為一個(gè)單子共同體而得以構(gòu)造出來(lái)的，而且作為這樣一個(gè)單子共同體(在其群體化地構(gòu)造著的意向性中) ，它就構(gòu)造出了同一個(gè)世界?！盵12]146-147給出他人的單子之間的結(jié)對(duì)、交流并不是交互主體性構(gòu)造的結(jié)束，他人并不是孤零零的存在，單子之間的相互依存與交織反而提供出單子共同體構(gòu)造和世界構(gòu)造的基本開(kāi)端。胡塞爾在此最終打開(kāi)了世界維度，世界就是諸單子的交互主體性構(gòu)造的成就。

他人的被給予性往往易被直接理解為他人身體在目光中的被給予。然而，即使他人的身體不在場(chǎng)，他人同樣也可以在敘事中被構(gòu)造。因?yàn)椤敖Y(jié)對(duì)”所要求的材料的共給予性不獨(dú)是身體的被察覺(jué)，身體在敘事中的側(cè)顯和符號(hào)代現(xiàn)依然可以完成“結(jié)對(duì)”的在場(chǎng)。此外，意義的交流可以，也首先是通過(guò)他人身體的首次被立義而完成，但維持這樣一種關(guān)系則依賴(lài)于單子之間的交流。它可以以移情的方式通過(guò)體驗(yàn)流的交匯實(shí)現(xiàn)，但更為常見(jiàn)的則是單子之間敘事意義上的交流。這樣的交流一方面使得意義傳播成為可能，另一方面完成了敘事主體間共在世界的構(gòu)造。因此，利奧塔強(qiáng)調(diào)微型敘事的優(yōu)先性并無(wú)不妥，他的錯(cuò)誤在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到我們并不能根據(jù)敘事方式本身去給宏大敘事和微型敘事之間加上某種價(jià)值判斷。二者只是一種原初與派生的關(guān)系，不是宏大敘事使微型敘事合法化，而是微型敘事主體間互為目的，互相成就，互相交織構(gòu)造出了作為意義的活動(dòng)場(chǎng)域的世界。各種次生的敘事形態(tài)都被包含在這樣一個(gè)主體間共在的世界中，并不斷豐富它的內(nèi)容積淀。

(三)一些困難

然而，交互主體性敘事的設(shè)想在利奧塔和胡塞爾哲學(xué)的本己語(yǔ)境中各有其問(wèn)題需要解決。

在利奧塔一邊，我們?cè)谇懊嬷赋?，科學(xué)敘事要求一種精確的元敘事。毫無(wú)疑問(wèn)，交互主體性敘事是依賴(lài)于現(xiàn)象學(xué)分析的。然而，胡塞爾在后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時(shí)期一直力圖建立起一種形而上學(xué)。在胡塞爾生前出版的最后一部著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中，他明確闡明了形式科學(xué)發(fā)展的客觀(guān)主義導(dǎo)致的人類(lèi)精神危機(jī)。因此，胡塞爾至少與利奧塔分享了同一個(gè)批判起點(diǎn)，但胡塞爾意圖給出的解決方案是通過(guò)“生活世界”的構(gòu)想重新恢復(fù)作為意義根基的主體生活層面,重建人性和世界整體的形而上學(xué)[17]。胡塞爾“生活世界”的一個(gè)維度恰恰正是由交互主體性揭示出的那個(gè)諸單子共在的具有統(tǒng)一性的世界。對(duì)此，我們不得不站在利奧塔的立場(chǎng)繼續(xù)發(fā)問(wèn)：現(xiàn)象學(xué)分析本身是通過(guò)微型敘事構(gòu)造出來(lái)的嗎？它是不是語(yǔ)言游戲的產(chǎn)物？在這樣的理論背景下建構(gòu)起來(lái)的敘事是否會(huì)重蹈科學(xué)知識(shí)的覆轍？

而在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一側(cè)，交互主體性構(gòu)造過(guò)程本身尚存模糊之處，尤其是在上文中未被詳細(xì)提及的第三個(gè)環(huán)節(jié)。正如朱剛先生所指出的，通過(guò)“結(jié)對(duì)聯(lián)想”獲得的是一個(gè)“他我”，但問(wèn)題在于，日常意義上的“他人”是否就是我根據(jù)“結(jié)對(duì)聯(lián)想”所經(jīng)驗(yàn)到的“他我”[16]？“他人”與“他我”的難以區(qū)分促使列維納斯斷言，在現(xiàn)象學(xué)的世界里“沒(méi)有作為他人的他者，對(duì)于自我來(lái)說(shuō)，他人只是另一個(gè)自我，一個(gè)他我(alter ego)”[18]104。胡塞爾是否只是完成了從權(quán)威的科學(xué)敘事到權(quán)威的主體敘事的簡(jiǎn)單替換，也仍是一個(gè)有待澄清的問(wèn)題。

注釋?zhuān)?/p>

① Sophie Loidolt已經(jīng)從漢娜·阿倫特的Plurality(復(fù)數(shù)性)概念入手引入交互主體性現(xiàn)象學(xué)的分析，并且認(rèn)為其具有存在論的世界構(gòu)造意義，但是Plurality在漢娜·阿倫特那里有獨(dú)特的政治哲學(xué)含義，并不能以此取代純粹現(xiàn)象學(xué)中的交互主體性分析。參見(jiàn)：SOPHIE LOIDOIT. Phenomenology of Plurality：Hannah Arendt on Political Intersubjectivity[M].New York：Routledge,2018.