論思孟學(xué)派的“天人之辨”

王 正

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100102)

儒家作為先秦諸子中的“顯學(xué)”，在天人之辨方面有著豐富的思考，而且因?yàn)樗麄冊谝欢ǔ潭壬侠^承了周人“以德配天”的思想主流，所以他們在當(dāng)時(shí)異彩紛呈的學(xué)派中產(chǎn)生的影響更大?？鬃拥奶烊擞^具有的很強(qiáng)的思想張力，一方面他“述而不作”，在一定程度上繼承了周人的帶有宗教性的天人理解，所以在他的思想中，天仍然具有一定的宗教神性；另一方面，他又對這種天予以了哲學(xué)化、理性化、人文化的處理，將之由神秘不可知的天變成了超越意義的哲學(xué)性的天。而要進(jìn)行這種由神秘到超越的哲學(xué)轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵一點(diǎn)就是將天和人內(nèi)在性的聯(lián)系在一起，不再像以前的宗教天人觀那樣更多是一種外在性的關(guān)聯(lián)。所以在這一點(diǎn)上，我們可以借鑒現(xiàn)代新儒家“既內(nèi)在又超越”的理解。孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)孔子并沒有按照此前的宗教理解——天對他因著他的所作所為進(jìn)行賞罰，而是認(rèn)為天將德性本身內(nèi)在地賦予了自己，所以現(xiàn)實(shí)中的各種問題便都是對自己內(nèi)在德性之實(shí)現(xiàn)的考驗(yàn)與磨礪。這樣，天和人就不再是一種外在的關(guān)聯(lián)了，而是內(nèi)在的貫通在一起。正是在這個(gè)意義上，子貢才能說出“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)這句話。即孔子已經(jīng)將性與天道內(nèi)在的連貫起來了，而不再將兩者作外在性的關(guān)聯(lián)。可見，孔子的天人觀是將天和人內(nèi)在的以德性綰結(jié)在一起，由此天的神秘宗教性轉(zhuǎn)化為超越的界限性，人的被動的被賞罰性轉(zhuǎn)化為主動的積極踐行性。正因如此，當(dāng)“子見南子，子路不說”時(shí)，孔子可以起誓道：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《論語·雍也》)這里的天看似是宗教性的，但其實(shí)它已經(jīng)變成了以德性為內(nèi)在內(nèi)涵的與人貫通的天，因此孔子才能有如此的自信?？梢哉f，雖然在孔子這里還時(shí)不時(shí)有一些將天用作宗教之賞罰主體的用法，但他確實(shí)又完成了將宗教理解的天人關(guān)系向理性人文主義的天人關(guān)系的巨大轉(zhuǎn)變。因?yàn)榭鬃邮沁@一過程中的人物，所以其思想中前者尚有遺存，而后者具有的哲學(xué)史意義則更是極其巨大的。子思、孟子乃至荀子，都是在后一種意義上延續(xù)著孔子的思路，而進(jìn)一步將天人關(guān)系予以理性人文化。(1)余敦康先生指出，“中國人從來沒有脫離人而去單純地探索天的問題……此二者的關(guān)系，重點(diǎn)在人而不在天”。這種天人理解在很大程度上是受儒家影響而形成的。參見余敦康：《中國宗教與中國文化》第二卷，中國社會科學(xué)出版社，2005，第86頁。

子思、孟子在孔子“既內(nèi)在又超越”的思路上繼續(xù)前行，在這兩方面都進(jìn)一步豐富和深化了儒家思想：他們既在內(nèi)在的維度上深入到心性的層面，對人心內(nèi)在的隱微面向予以了前所未有的深入討論，從而在一定程度上真正創(chuàng)生了儒家的工夫理論；又在超越的維度上進(jìn)一步提升，將人通過自身所能達(dá)到的在終極意義上的最大努力和最高境界予以了呈現(xiàn)，甚至用古代宗教的“神人相格”來比擬天人的合一?？梢哉f，子思、孟子將孔子體悟到的天人“既內(nèi)在又超越”的關(guān)系予以了極大的發(fā)展，其中尤其以孟子的貢獻(xiàn)為大：一方面，他對子思提綱挈領(lǐng)式的心性探索予以了深入，并正式確立了儒家“人性善”的人性論主流；另一方面，他將儒家通過自身實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的天人貫通之境界與人格形態(tài)，予以了豐富展示，從而將儒家通過德性將天人貫通起來而實(shí)現(xiàn)天人相參的思想在先秦時(shí)期推演至極致。我們接下來分別論述子思和孟子相承繼的天人觀。

一、子思學(xué)派的天人關(guān)系

關(guān)于子思及其學(xué)派的天人之辨，主要論述集中在《中庸》和郭店楚簡之儒簡中。有趣的是，作為子思之師的曾子很少談?wù)撎烊岁P(guān)系，在認(rèn)為與曾子關(guān)系較大的《大學(xué)》中更是根本不言之。所以我們或許可以認(rèn)為，曾子確實(shí)是有些“魯”的，所以他對于天人之辨未能深刻切入；子思則要明辨得多，故而在這個(gè)問題上有深入思考。另外也許和當(dāng)時(shí)思想界的發(fā)展有關(guān)，曾子之時(shí)，墨家和道家尚未具有重要影響，所以他并沒有在天人思想方面構(gòu)成爭辯的對手；而在子思之時(shí)，墨家和道家都開始興盛，天人關(guān)系在他們的思想沖擊下大有重新討論的必要，所以他就接過了自己祖父的使命，開始重思天人之間的關(guān)系。不過現(xiàn)存的各類文獻(xiàn)并不宜簡單視為子思自己所做，因?yàn)楣瓿喼械膸灼搴喓汀吨杏埂分g雖然有關(guān)聯(lián)，但也有差異，所以我們或許可以按照學(xué)界的一般認(rèn)識把這一類文獻(xiàn)皆歸為子思學(xué)派所做。

《性自命出》《五行》等和《中庸》有較密切的聯(lián)系，它們分享著類似的天人關(guān)系：人性來自于天命，是天賦予了人以人性，此即《性自命出》所言“性自命出，命自天降”，《中庸》所言“天命之謂性”。這里需要指出的是，因著子思學(xué)派對“天命”的使用，儒家的天命觀念由此產(chǎn)生了兩種不同的意義：一種是命運(yùn)意義的較具有消極性的天命觀，另一種是這里的積極賦予人性的天命觀；前者偏重于名詞意義，后者則是一種動詞名詞化的用法。在此后的先秦儒家對“天命”的認(rèn)識中，這兩種意義都是存在的，尤其是在孟子那里形成了并言積極、消極而又輔相裁成的天人觀念。此為后話，本節(jié)還是讓我們回到子思學(xué)派的思想中來：正因?yàn)槿诵詠碜杂谔?，所以人順著天所賦予的人性而行便是人道，此即《性自命出》所言“道始于情，情生于性”，《中庸》所言“率性之謂道”。不過在這種相近的天人關(guān)系論下，卻隱藏著不同的對性的規(guī)定，因?yàn)椤缎宰悦觥肥窃跓o定志的心和多變的情下來談性的，所以其性不可以說是善的；《中庸》則是在中和下來談性的，所以其性已經(jīng)具有了較強(qiáng)的性善論傾向。

正因?yàn)槿诵阅擞商焖鴣?，所以人道?dāng)效仿天道；因此，郭店楚簡中的儒簡和《中庸》皆有對人道天道各自為何以及人道如何效法天道的討論。郭店楚簡因?yàn)槿纭抖Y記》一般，乃是各類文章的匯總，所以筆者也只能從中大概進(jìn)行歸類，以窺測其豐富而又差異的天人觀念?！段逍小菲d：“金聲，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！薄段逍小菲獙τ谌?、義、禮、智、圣五種德行形于內(nèi)和形于外的不同意義進(jìn)行了深入分析，而尤其注重圣之為德。因?yàn)樯浦皇菍⑷?、義、禮、智四者進(jìn)行了“和”，這尚屬于人道，而若能將圣與這四德相“和”，則便是“德”，也就是天道了。顯然，圣是與天道貫通的，那么什么是圣呢？在《五行》看來，圣不僅與耳之聰相關(guān)(認(rèn)識的敏銳性與理解的深入性)，而且與綿延長久(思想的普遍恒常性)相關(guān)，因此它是關(guān)聯(lián)著天道的，所以“圣人知天道也”。由此可以說，《五行》篇是通過“圣”來貫通天人的，這是其天人觀的獨(dú)特性，雖然其五行之說后世不傳，但是這種強(qiáng)調(diào)圣在天人關(guān)系中的積極性的觀念，對《中庸》認(rèn)為人可以參贊天地化育應(yīng)有一定影響。(2)關(guān)于《五行》篇的圣人觀，參見梁濤：《郭店楚簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社，2008，第189—194頁。

而在郭店楚簡的《性自命出》《成之聞之》《語叢一、二、三》等儒簡中，則表達(dá)了一種類似的天人觀念。筆者嘗試將之進(jìn)行一種組合：“有天有命，有命有性”(《語叢三》)，“性自命出，命自天降”(《性自命出》)，“天形人成，與物斯理”(《語叢三》)，“天生萬物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外使”(《語叢三》)，“由中出者，仁、忠、信；由外入者，禮、樂、刑”(《語叢三》)，“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”(《語叢三》)，“天登大常，以理人倫”(《成之聞之》)，“慎求之于己，而可以至順天常矣”(《成之聞之》)。通過這樣一種整理，我們大體可以發(fā)現(xiàn)郭店楚簡中這一批具有相近思想的儒簡的天人觀了：天命于人的便是人的性，同時(shí)天亦使人成形而具有了身體；在天所生化的萬物中人是最為寶貴的，因?yàn)樗哂械赖聝r(jià)值；人的道德價(jià)值觀念有兩種來源——內(nèi)在的是本性具有的仁愛和忠信，外在的是后天制作的禮樂和刑法；人通過觀察天和人的行為就可以知道其中的法則，而由此可以知道自己的本性進(jìn)而按著它進(jìn)行生活；天的行為就是以天道來規(guī)范人道，而人道便是君臣、父子、夫妻等人倫生活，因此人應(yīng)當(dāng)在這些倫常生活中謹(jǐn)慎于自己內(nèi)在的可控德性，從而順承天所賦予我們的天命。這樣一種天人關(guān)系一方面肯定了天在其中的重要意義，另一方面又肯定了人的積極作用，可以說同時(shí)對天人的重要性和天人的貫通性予以了思考與完善。不過因?yàn)檫@一系列思想是分散于郭店楚簡不同的篇目中，所以可以說在子思學(xué)派中雖然有了大體的天人貫通的天人觀思路，但細(xì)致化和系統(tǒng)化的工作尚未完成，這有待于《中庸》作者和孟子的工作。

《窮達(dá)以時(shí)》則在另外一種層面來言天人關(guān)系，這就是天作為命運(yùn)對人的限制：“有天有人，天人又分，察天人之分，而知所行矣”?！陡F達(dá)以時(shí)》強(qiáng)調(diào)天人之間是有差異的，但是這種差異并不是荀子哲學(xué)中的那種差異，而是一種對命運(yùn)對人的限制性的肯定：人的生活狀況在很大程度上是受到外在命運(yùn)的決定的；《窮達(dá)以時(shí)》進(jìn)而在此前提下反過來肯定“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”：既然外在不可改變，那么人只能始終堅(jiān)持自己能恪守的東西——德行。這種觀念對孔子的天命觀有所繼承和發(fā)展，而在孟子那里形成了更加完善的消極的天命觀念。

我們再來看《中庸》的思考。《中庸》認(rèn)為天道是：“天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！对姟吩疲骸S天之命，于穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！币环矫妫斓刂朗巧灰训?，萬物都由天道的生化而來，人自然也不能外；另一方面，天道的生生不息便是其德性，所以人道也具有了這種生生不息之德，并且應(yīng)當(dāng)在生活中實(shí)踐之。顯然，《中庸》將“既內(nèi)在又超越”的天人關(guān)系予以了證成。因此，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”(《中庸》)天道的生生不息便是它的誠實(shí)不妄，而人應(yīng)效仿這種誠實(shí)不妄，即對善的堅(jiān)定不移的學(xué)習(xí)與實(shí)踐。(3)關(guān)于《中庸》中的“誠”與工夫的關(guān)系，參見徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，華東師范大學(xué)出版社，2005，第96—97頁。這里的“誠之”是人的工夫所在，其具體內(nèi)容便是“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。如此，這兩者之間似乎有了一定不同和緊張，這當(dāng)是《中庸》作者的思考尚不成熟所致，因此在孟子那里便將“誠之”改為了“思誠”，而使得這段話更加明暢起來。人由著這種不斷的工夫而盡自己的人道，則“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。人可以窮盡自己的本性、窮盡他人的本性、窮盡萬物的本性(因?yàn)槿f物的本性都是天命的)，由此便是完全參與到了天地生生不息的化育之道中了；而窮盡了人之為人的本性與能力，人也就達(dá)到“與天地參”的積極人生境界了?？梢姡凇吨杏埂纷髡呖磥?，天人的貫通不僅是天對人的賦予其性，也是人對天的盡自身之職責(zé)而襄贊天道的生化，由此天道既內(nèi)在于人性，人性又由此超越了自身的有限性而達(dá)至于天道的超越性，這正是對孔子思路的推廣和完善。

二、孟子的天人觀念

孟子的天人觀在孔子、子思的基礎(chǔ)上進(jìn)一步格局張大、分析細(xì)密，所謂“十字打開”便是對孟子思想的最好形容。首先需要指出的是，孟子延續(xù)儒家的一貫思路，仍舊在天命的意義下來展開對天人關(guān)系的思考，而且與子思相似，天命一方面在人的心性上對人進(jìn)行了積極的貫注，另一方面在終極的界限上對人進(jìn)行了限制。

我們先來談后一方面處于消極面的天命意義下的天人觀。對于這類天命，孟子首先承認(rèn)其客觀存在，而且不僅人有其命運(yùn)，國家也有其天命，那么面對這種難以從根本上改變的天對人的限制，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活呢？孟子對此有非常豐富的討論：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！?《孟子·梁惠王下》)對于一個(gè)國家來說，大國對待小國應(yīng)當(dāng)采取包容的態(tài)度，即安定于天所安排的這種既成政治現(xiàn)實(shí)，而不要輕易侵略它；小國對待大國應(yīng)當(dāng)采取謹(jǐn)慎的態(tài)度，即敬畏于天所形成的這種大小有別的現(xiàn)實(shí)，而不要妄圖改變它。但是如果一味地遷就現(xiàn)實(shí)，則孟子心中理想的政治——統(tǒng)一的王者之業(yè)，怎么成就呢？孟子認(rèn)為，那便是“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)。君子只是努力于自己所應(yīng)當(dāng)做的那些善行德政，至于最后的結(jié)果如何，并不是君子自身就一定要完成和實(shí)現(xiàn)的，而要看天命如何。不僅一國的情況要看天命，個(gè)人的遭遇更要看天命如何，“樂正子見孟子，曰：‘克告于君，君為來見也。嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也。’曰：‘行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？’”(《孟子·梁惠王下》)孟子在周游列國的過程中，也如孔子一般遇到了諸多困難，而其中常見的情況是小人阻撓，面對于此，孟子認(rèn)為這是天命如此，不是人為就能改變的。因此在孟子看來，在自己能力范圍內(nèi)的才是自己可控制的，而外在于此的便不是人力所能及的了，那就只能看天命如何了。郭沂孟子認(rèn)為，“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉”(《孟子·公孫丑下》)。人自身應(yīng)做好最好的能力準(zhǔn)備和道德修養(yǎng)，以等待天命的降臨，但如果天命不至，則也應(yīng)明白這便是自己的命，而不必困擾不已?？梢?，就這一層意義來說，天對人具有極強(qiáng)的限制性，人的行為不得不遵循天，人也不得不敬畏天。那么，孟子的天命是否等于人格神呢？又不是的?！啊粍t舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之?！炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)天并不是一個(gè)視聽言動如人的人格神，更不是事事獎懲的墨家意義上的天，而是一個(gè)作為終極命運(yùn)性存在的帶有神秘超越性的天。它對人事的決定也并非親自去下命令或?qū)δ莻€(gè)受命的人與國直接言說，而是用實(shí)際發(fā)生的事情和事情發(fā)展的趨勢來提示之、警示之。正因如此，所以人們對于天命才需要真正的敬畏之，否則如墨子那般的天，則事實(shí)上人是可以掌握它的，又何談敬畏呢？只有如孟子、如儒家這般談?wù)撘粋€(gè)看似神秘但其實(shí)是終極性的超越之天，才是真正可敬畏的。

然而若在天人關(guān)系上僅有此一層意義，孟子便不是儒家了，因?yàn)槿寮艺窃诔姓J(rèn)天命存在的前提下，展開了自身內(nèi)在豐富性的建構(gòu)，以成就自己真正具有道德價(jià)值和人生意義的生活。孟子在這方面，實(shí)有極度光輝燦爛的思考?！胺蛉?，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子·公孫丑上》)人自身內(nèi)在的具有道德價(jià)值的意義，乃是人在天的稟賦下而具有的獨(dú)特意義所在。孟子認(rèn)為，仁既是天所尊貴的道德價(jià)值，又是人所安處的居所，所以仁實(shí)在是天人貫通的關(guān)鍵所在。在這段話中，實(shí)際上已經(jīng)將孟子心性論中最重要的兩條思路和盤托出：一是人性善，即人性是仁的，是天所最寶貴的道德價(jià)值；二是人之成就自身不在于外在，而全在于內(nèi)在，因此工夫要在內(nèi)在心性上做起。

在《孟子》中有一段和《中庸》十分相近的話：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?《孟子·離婁上》)這句話當(dāng)是孟子自子思及其后學(xué)那里繼承而來，而又加上了自己的一點(diǎn)修正。就繼承而言，孟子肯定誠實(shí)不妄便是天的運(yùn)行法則與德性，而人的誠實(shí)不妄的道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐便是天道在人身上的體現(xiàn)；就修正而言，其中關(guān)鍵就在于“思誠”和“誠之”的變化。這一變化非常關(guān)鍵，它將《中庸》那里頗有含混的工夫路徑予以了清晰化，而更具有操作性?！吨杏埂芬浴罢\之”言人道的工夫，由此語則主體的工夫似乎便是誠本身，但是根據(jù)前后文，則工夫當(dāng)首先在“不明乎善，不誠其身矣”，這樣兩者就構(gòu)成了一個(gè)矛盾。孟子則以“思誠”改變了它：思便具有了明善的意義，使工夫有了真正的著落，而不再是一個(gè)語義的轉(zhuǎn)換而已。而且因著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)換，天人之間的貫通真正得以建立：人通過心的思誠便真正認(rèn)識了天道之誠，繼而在生活中時(shí)時(shí)刻刻以誠為之?？梢姡烊素炌ǖ母驹谟谌说男模骸岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)耳目這類感官是可能被外物所遮蔽的，因此人的生命并不能以之為主，真正可以為自己之主人的是心——心是天所賦予我的，人若能真正挺立起心的主體性，則其他的外在之物便不能侵奪它，而人能始終是自己的主人。既然心是能成為主人的，則它便不可能是個(gè)形式，而必然有其內(nèi)容，因此孟子認(rèn)為，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)人類的眼耳口鼻等感官都有其普遍的內(nèi)容，因此人心當(dāng)然也有其普遍的內(nèi)容，這個(gè)內(nèi)容不是別的，就是理義，就是人性之善，就是仁及其所涵攝的義、禮、智。由此在孟子這里，人心和人性融合無間：天道之誠貫注于人便為人性中的仁義之善，而成為人的主體——心的內(nèi)容，所以仁便是人的宅所、義便是人的路途。這種心性合一于仁義的心性論，是孟子從孔子、子思那里繼承、發(fā)展而來的一種心性論，其背景便是天人合一于德的天人觀念。

正是在這種心性論下，孟子才能言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)因?yàn)楦F盡“大體”——心的能力，便是在將人性予以充分的實(shí)現(xiàn)，所以這當(dāng)然也便是知性；而因?yàn)樾杂商烀鴣?，所以知性自然能知天；由此，存養(yǎng)仁義之心當(dāng)然便是存養(yǎng)善的本性，這也是對“誠”的天的最好地盡職事奉；至于終極超越的天命，那不是人的心性工夫所以能決定的，因此人只需要盡力于自身的道德修養(yǎng)與實(shí)踐，則便是安立于天命之下了。(4)關(guān)于孟子的“盡心、知性、知天”工夫論及其背后的天人關(guān)系思想，參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，1990，第227-241頁?？梢?，正是在積極和消極兩面的天人關(guān)系論下，孟子思想中的幾乎所有重要觀念都得到了恰當(dāng)?shù)陌才?。所以可以說，孟子的天人之辨實(shí)際上主導(dǎo)了他的道德哲學(xué)。

綜上所述，思孟學(xué)派將孔子天人關(guān)系中人文理性、內(nèi)在德性的面向予以了深刻而豐富的展開，既挺立起人的道德主體性、樹立起人的價(jià)值觀念，又將人的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)及在此基礎(chǔ)上的工夫論在天人關(guān)系的視野中予以了深入分析，從而將儒家的天人關(guān)系徹底貫通。這是思孟學(xué)派對儒家思想的重要貢獻(xiàn)。但也因?yàn)檫@樣一條思路過于強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性，而對外在因素考慮不足，所以有過分理想主義和泛道德性的問題，從而招致了荀子以及韓非子的批判。這提示我們，思考道德哲學(xué)問題時(shí)必須兼顧內(nèi)外兩個(gè)方面，否則雖然可能在一個(gè)方面達(dá)到極致的深入與豐富，但卻可能遺漏另外一個(gè)重要的維度，而最終使得道德無法真正落實(shí)。(5)關(guān)于孟子天人學(xué)說的評價(jià)，參見朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社，1984，第82—84頁。