生存本體論的困境
——反思劉小楓20世紀80年代早期美學(xué)思想

陳月瑤

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541006)

一、澄明前見：作為方法論基礎(chǔ)的生存本體論

在《詩化哲學(xué)》的緒論中，劉小楓明確提出：“本書的目的有限，這就是：認識德意志的浪漫主義思想傳統(tǒng)。”[1]4要把握德意志浪漫哲學(xué)的思想主張和發(fā)展統(tǒng)緒，重點在于理解浪漫主義哲學(xué)是如何擺脫邏輯理性，并以超驗意向來解決人的現(xiàn)實生存困境的，這一理論武器就是生存本體論，通過哲學(xué)中心問題的根本轉(zhuǎn)變建構(gòu)起人與外部世界的新型關(guān)系，意圖在于顛覆被西方形而上學(xué)傳統(tǒng)所固化的話語體系。

劉小楓看到，隨著歐洲資本主義進程發(fā)展，現(xiàn)代文明的出現(xiàn)，工具理性的蔓延，唯物主義和經(jīng)驗主義應(yīng)運而生，二者雖為勁敵，但都為人的生存意義命題設(shè)定了一個智性基礎(chǔ)，由此一來，認識論便取代本體論占據(jù)了優(yōu)先地位。18世紀末、19世紀初，浪漫主義思潮以“對現(xiàn)代性的第一次自我批判”的決絕姿態(tài)，基于人性與文明普遍分裂的歷史現(xiàn)狀，執(zhí)拗地在純粹知性所統(tǒng)治的漫漫長夜下摸索人的內(nèi)在靈性，尋求靈魂的避難所。

詩的本體論是如何一步步確立下來的？劉小楓認為，比起盧梭，浪漫思潮的先導(dǎo)應(yīng)追溯到17世紀的帕斯卡爾。帕斯卡爾在唯理主義盛行的時代中就提出了“心的邏輯”來抵抗笛卡爾所推崇的理性邏輯，但不論是盧梭還是帕斯卡爾，都沒有提出完整的理論系統(tǒng)主張，德意志浪漫派的生父還是要歸于以審美(鑒賞判斷力)調(diào)和二元對立論的康德。

《判斷力批判》的出現(xiàn)，從整體上將“美是什么”的基本問題轉(zhuǎn)化為“審美是什么”，通過闡明鑒賞判斷的四個契機，使感性主體的情感官能終于尋得一隅合法的棲息之地。康德除了將審美領(lǐng)域提升到不可替代的重要位置外，更是以先驗構(gòu)架學(xué)說啟發(fā)了費希特“純粹自我學(xué)說”的建立，而后者則直接影響了后來浪漫派解決同一性問題的基本思路。還有一位理論先驅(qū)是席勒，《美育書簡》以游戲沖動將審美的功能與人性的自由解放相勾連，認為“詩的價值越大，它們的矛盾就越少”[2]，于是，詩成為了構(gòu)建理想人性的重要中介手段，這一點啟發(fā)了浪漫派以詩來解決普遍分裂的方法論探索。

德意志浪漫派詩哲們是如何繼承并進一步完善前輩遺留下的一系列重要問題的呢？首先需要看到，存在論設(shè)定了一個外在的絕對精神實體的存在，像柏拉圖和黑格爾所做的那樣，劉小楓認為，這種絕對精神將會“取消感性的生息”；同時，這種傳統(tǒng)認知論意味著本質(zhì)主義立場、二元對立思維和科學(xué)至尊態(tài)度[3]。浪漫派詩哲們意識到，要拒絕先驗式的二重世界設(shè)定，必須將目光從經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)向詩意世界，從智性思維、工具性邏輯到詩意思維、超邏輯，關(guān)鍵點在于尋求一個中介，或稱為過渡環(huán)節(jié)。施勒格爾對此提出一個具有代表性的意見，即“中介就是向永恒生活的生成運動”[1]53。

其次，德意志浪漫派對費希特自我學(xué)說進行了反思與修正，費希特將人的主觀能動性確立為世界的本體論實體，通過設(shè)定一個“非我”企圖使經(jīng)驗有限自我返歸超驗無限自我，于是浪漫派的基本哲學(xué)論題也就從思維與存在的同一性問題轉(zhuǎn)向有限與無限的同一性問題，時間在此被提高到前所未有的地位；同時，以施勒格爾為代表的浪漫派詩哲也看到了費希特先驗哲學(xué)中以“無限來設(shè)定有限”所造成的現(xiàn)實困難，于是將思路倒轉(zhuǎn)過來，從個別趨近絕對。為解決有限與無限的同一性問題，劉小楓看到，此時德意志浪漫派將重心轉(zhuǎn)移到了審美(感覺)上，通過超驗性的意向擺脫時間對感性個體的束縛，從而在詩的國度確證人的絕對自由，至此，詩的本體論才真正確立下來。

從施勒格爾、諾瓦利斯到謝林，無論是語言媒介還是神話重建，在理解早期德意志浪漫派的哲學(xué)主張時，必須時刻注意詩的本體論與傳統(tǒng)認識論之間的根本性差異。如若不澄明這一前見，將會造成不必要的理解偏頗。當浪漫派詩哲利用費希特哲學(xué)思路以自我精神作為超驗原則來設(shè)定詩意化的外部世界時，從認識論角度來看無疑是一種主觀唯心主義的論斷，只有建立在本體論基礎(chǔ)上的闡釋才具備合理性，浪漫派哲學(xué)強調(diào)的是一種詩化的感覺，而非由自然科學(xué)或是經(jīng)驗主義所提供的思維根據(jù)，同時，感性個體的有限自我最終要落到超自我的原我身上，通過這種神性的意識與客觀外部世界再次聯(lián)結(jié)起來，用劉小楓的話來說，就是“超驗的大我通過一個稟有感性的小我，把有限之物、時間中的物(包括個體的人和世界中的事物)統(tǒng)一領(lǐng)入無限中去?！盵1]68維塞爾教授稱之為本體詩學(xué)。

落實到具體的概念闡析，例如諾瓦利斯提出所謂的“魔化”學(xué)說，其中“愛”作為中介條件使自然經(jīng)驗世界成為活的生命存在，也就成為了浪漫本體論的終極根據(jù)。但如何理解作為情感范疇的“愛”能夠左右物質(zhì)性的實體甚至改變歷史進程？秉持本體論的研究思路展開生發(fā)就不難理解，浪漫派這一關(guān)于愛的學(xué)說不是在談歷史哲學(xué)，更與自然科學(xué)無關(guān)，它僅僅關(guān)涉人生哲學(xué)，是超邏輯的審美之維，同時關(guān)涉信仰問題，也屬于價值論的倫理學(xué)領(lǐng)域。

然而，詩的本體論是否能夠一勞永逸地解決人生中的所有矛盾與分裂？事實上，依舊存在兩個問題亟待解決。

一方面，正如孫正聿教授所指出的那樣，本體論與人類歷史發(fā)展之間存在一種相割裂的矛盾狀態(tài)：“‘本體論’指向?qū)θ思捌渌季S與世界內(nèi)在統(tǒng)一的‘基本原理’的終極占有和終極解釋，……而人類的歷史發(fā)展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰(zhàn)，動搖它所提供的‘最高支撐點’的權(quán)威性和有效性。”[4]既然傳統(tǒng)本體論存在這樣一種悖論，即絕對真理總是受到歷史更迭所出現(xiàn)的個別事物的質(zhì)疑與重釋，那么，如何保持自身的辯證法精神和持續(xù)生成的指向就成為一個值得深思的論題。

另一方面，有限與無限之間同一性問題的解決以時間概念為關(guān)鍵點。然而，只有對于感性個體的有限生命而言，時間、永恒、不朽等概念才具備應(yīng)有之義，只有這些有生有滅、終有一死的生命體才需要苦苦追尋生存的密度并思考人生的終極意義，而自然實體則無須回答這一問題。劉小楓認為，無論是施勒格爾把渴念、愛作為終極依據(jù)來構(gòu)建詩意的價值世界，還是謝林以“絕對”論的本相流溢來達到哲學(xué)和藝術(shù)中的永恒彼岸，都是一種將價值論轉(zhuǎn)換為存在論的做法，通俗地說，就是有限與無限的同一性問題繞了整整一大圈，卻最終又回到了思維與存在的關(guān)系問題的窠臼之中。要建立詩意的人的世界的初衷卻變成建立起一個詩化了的實在世界的徒勞無功，情感范疇自身的合理性就此消解。

所以，在劉小楓看來，對真正的本體應(yīng)該作何解釋是問題的關(guān)鍵，倘若將本體視作世界的本源，這是一種自然存在論的本體觀。然而要拯救浪漫本體論所面臨的厄運，必須把本體論的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換一下，將其解釋為一種“人的超越性生成”[1]160，從詩的本體論到本體論的詩，于是，傳統(tǒng)的實體本體論也就最終走向了生命、生存本體論。

二、生存本體論的演繹：從尼采到馬爾庫塞

生存本體論的轉(zhuǎn)換意味著個體的生命意志取代了涵蓋一切的實體或精神成為真正的本體，這一浪漫主義哲學(xué)的極端推演是由叔本華和尼采所確立的。叔本華提出，世界是人的表象，人生的根源是欲求與沖動(意志)，認為應(yīng)以超邏輯、審美直觀的認識方式直觀本體，強調(diào)非意志審美人格的建立，并將其視作提高精神境界與自我超越的過程，從而真正與對象世界融為一體。叔本華所謂的唯意志的主張最終卻落腳于非意志主義，即寂滅論。這雖然是一種厭世的悲觀主義和虛無主義，但也是對超越時間有限性的一種解答方式。

如何把握自身的意志力？尼采從叔本華手中接過意志本體論后，卻走向了完全相反的道路，即強調(diào)意志力的擴張。在尼采那里，意志生命本體自身就是詩一般地沉醉、升騰、勃發(fā)，劉小楓認為，如果說叔本華手中的意志尚只是盲目的、不可遏止的沖動，在尼采那里，已膨脹為一種原始性的生命力的實體[1]207。“存在”與“世界”在尼采哲學(xué)中充當生命力(權(quán)力意志)的代名詞，以整個生命來把握對象，以審美直覺與生命本源交融合一，這正是本體論的詩所尋求的出路。

劉小楓認為，尼采在對本體的呈現(xiàn)上徹底摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式。然而，酒神精神的狂肆在人類歷史上往往造成毀滅性的極端后果，于是，狄爾泰的現(xiàn)代生命哲學(xué)賦予了生存哲學(xué)新的內(nèi)涵，進一步突出了感性生命及其歷史境遇的問題。

狄爾泰對生命本體論的重要貢獻首先在于：引入歷史的概念，生命歷史相對主義出現(xiàn)，使得真理、價值和意義等命題都不存在絕對的形而上學(xué)依據(jù)；其次是認識論為適應(yīng)本體論所做出的根本轉(zhuǎn)變：形式邏輯被感性個體的生命軌跡打碎，出現(xiàn)了解釋性的認識方式——領(lǐng)會、說明(解釋)和體驗。其中最重要的是體驗，即有限生命返歸本心后對生活的反思。劉小楓認為，這種以體驗為中介的本體論與認識論的統(tǒng)一與黑格爾式的以思維為中介的本體論與認識論的統(tǒng)一有很大的不同，它確保了感性個體的真實地位，“不致使它在一種形而上學(xué)化的思維框架中被取消掉”[1]273。

在劉小楓看來，浪漫主義哲學(xué)發(fā)展到海德格爾的階段，比前后的任何哲人都要更加深入，原因在于他將“技術(shù)科學(xué)的勃興與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的迷誤聯(lián)系起來了”[1]286。在海德格爾那里，科學(xué)技術(shù)作為一種對象性的世界觀，使得人生中的詩與藝術(shù)文化在這種計算式的認識之中逐漸窒息，諸神也轉(zhuǎn)過身離去，人生在世的寄居之所沉入冥暗，只有通過詩才能把握到存在之路。要實現(xiàn)存在的澄明，必須先對形而上學(xué)的傳統(tǒng)思路進行批判，這種思考方式把存在當作存在者，技術(shù)的統(tǒng)治蔓延開來，使人們陷入對存在的遺忘。為了不把存在變?yōu)榇嬖谡撸话汛嬖谧鳛閷ο髞碛^照，海德格爾不直陳存在的內(nèi)涵，而是用暗示性的語言來意指，如“恬然澄明地自己出場”“無蔽中的在場”等。由此，海德格爾引發(fā)了一場本體論上的革命性轉(zhuǎn)變：存在不再處于一種認識關(guān)系之中，直接抽空了形而上學(xué)認識論的基礎(chǔ)。

劉小楓認為，海德格爾進一步鞏固了本體論的轉(zhuǎn)變：本體不再是一個外在于人的實在，外在于人的超絕對的無限，而是感性個體本身[1]349。存在如何顯現(xiàn)的問題，其實也就是感性個體如何生存的問題。人“站出來生存”，就是存在的澄明，這就使得傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論徹底轉(zhuǎn)換為生存的本體論。

新馬克思主義美學(xué)(馬爾庫塞、阿多諾、本雅明、布洛赫)作為德意志浪漫哲學(xué)傳統(tǒng)的當代表達，將本體論的內(nèi)涵擴大到社會學(xué)的領(lǐng)域，更加凸顯出現(xiàn)代性批判的主題。馬爾庫塞對本體論的定義不僅限于人的普遍的、社會的感性存在，更是強調(diào)了作為感性活動的對象化的現(xiàn)實社會。這一本體論是歷史的、實踐的，馬爾庫塞的思路是通過對單向度社會的論述進行社會歷史批判，確立感性與現(xiàn)實社會本體論的優(yōu)先地位，從而依靠詩的審美力量實現(xiàn)人的自我解放。

于是，本體論的詩也隨之表現(xiàn)為感性和社會的審美變革，通過感性個體的內(nèi)在的審美解放，將原欲轉(zhuǎn)化為愛欲，藝術(shù)的自律性能夠作用于現(xiàn)實領(lǐng)域，這一命題的提出使得審美之維就凌駕于倫理之境上，在新馬克思主義哲學(xué)那里，美學(xué)就成為了人類哲學(xué)的終點。

從詩的本體論到本體論的詩，劉小楓拉出了一條從德國古典哲學(xué)時期到現(xiàn)當代德國哲學(xué)發(fā)展中浪漫主義哲學(xué)的思想線索，為反叛形而上學(xué)傳統(tǒng)認識論所建立起的生存本體論提供了反思現(xiàn)代性的維度，其中關(guān)于詩與哲學(xué)實現(xiàn)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的設(shè)想同樣具有深刻的啟發(fā)意義。然而，在《詩化哲學(xué)》的結(jié)語部分，劉小楓寫道：“人關(guān)心自己的詩魂的超越、心靈的安寄, 為自己的生存意義操心, 是人無法拋棄的內(nèi)在性。有的問題可能根本無法超越, 但又需要解決?！盵1]6這一無法拋棄但又亟需解決的問題指的是什么？所謂“現(xiàn)代之后的審美思想中的惴栗”要如何解讀？關(guān)于這一系列審美的現(xiàn)代性主題(劉小楓稱為絕望主題)的理解需要到其1988年所發(fā)表的著作《拯救與逍遙》中尋找答案，如此才能把握劉小楓早期美學(xué)思想的全貌。

三、現(xiàn)代性問題的延伸探究

1985年在文藝界學(xué)術(shù)理論發(fā)展史上被稱為“方法論”年，在這個百家爭鳴的時代背景下，“比較文學(xué)”或稱“比較詩學(xué)”成為許多學(xué)者在研究問題時的自覺追求，劉小楓在《拯救與逍遙》(以下簡稱《拯》)的引言中坦言自己1986年初版的著作《詩化哲學(xué)》(以下簡稱《詩》)也“沒能擺脫積極融貫中西方思想的窠臼，要用莊禪思想映證德國浪漫派哲學(xué)”[1]5。然而，對劉小楓有所了解的人都知道，其學(xué)術(shù)思想始終保持著迅速更新的品質(zhì)，李澤厚稱他總是“變得很厲害”，并認為“從他的文字中梳理出一條線會很有學(xué)術(shù)價值”。在《詩》中能夠修正德意志浪漫哲學(xué)的魏晉浪漫精神中的靈性與廣柔，到了《拯》的論述里卻轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕遗械膶ο?，將魏晉風(fēng)度的價值內(nèi)核視為生物性“求樂”，代表著失敗的價值取向。

由詩性、靈性逐漸走向神性，劉小楓在《拯》中要將《詩》里還未闡盡的現(xiàn)代性問題帶入價值現(xiàn)象學(xué)的視野，通過對“中西方詩人對世界的不同態(tài)度”引導(dǎo)出超脫與救贖的精神沖突,并在這種沖突中對漢民族精神進行文化尋根，于是儒道禪思想均被歸并為不真實的絕對理念，進而以基督教神學(xué)中“拯救”性的精神來拒斥現(xiàn)代虛無主義。

如果說詩化哲學(xué)對于生存本體論的強調(diào)是反對工具理性的“返魅”嘗試，那么《拯》就是在這種詩意世界觀建立的基礎(chǔ)上通過追問詩人自殺的意義，提出“以虛無主義克服虛無主義，從而恢復(fù)古老的虛無主義”的質(zhì)疑，重新還原作為絕對精神的基督教與古希臘神學(xué)的路徑，在劉小楓看來，目的在于挽救現(xiàn)代社會中價值崩潰的歷史厄運。

從《詩》到《拯》，劉小楓反思現(xiàn)代性的書寫方式與后現(xiàn)代主義哲學(xué)，特別是與德里達反邏各斯中心主義的解構(gòu)思想有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)結(jié)關(guān)系。在《詩》的再版記中，劉小楓自己就曾提及：“最出乎我意料的是浪漫派哲學(xué)與后現(xiàn)代的關(guān)系：本書初版時，后現(xiàn)代哲學(xué)在西方正揮灑自如地形塑著自己。”[1]12首先，二者都致力于打破二元對立的形而上學(xué)困境，意圖實現(xiàn)反中心、反傳統(tǒng)的價值重塑。劉小楓用詩意思維和宗教精神來顛覆傳統(tǒng)認知論的努力，在德里達那里，呈現(xiàn)為反語言中心主義，強調(diào)元書寫、“替補”以及“延異”等一系列動搖固有等級制的手段，其中最重要的是關(guān)于“延異”概念的提出，德里達曾自述：“中心并不存在……并且在一種非場所中符號替換無止境地相互游戲著，先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲?！盵6]而“延異”就是這樣一種嬉戲活動，以符號所指的延擱伙同無處不在的書寫痕跡來拆除聲音的在場特權(quán)。需要注意的是，延異的存在拒絕精確的定義活動，因為它是無法宣之于口的未名之物，一旦留下痕跡，就會陷入自我解構(gòu)的悖論之中。舉個通俗的例子，大家都曾打過一個字謎：什么事物，一旦說出它的名字，就會立即消散？答案是沉默，答案也是延異。

其次是隱喻性的哲學(xué)表達。無論是詩化哲學(xué)自身的表達方式，還是劉小楓闡述上的詩化言辭對傳統(tǒng)社論話語體系的反叛，其隱喻性特征都是不明而喻的事實。對于后現(xiàn)代思想家來說，他們“拒絕現(xiàn)代性的話語表征(地圖)，而代之以拼貼畫(collage)，拼貼畫意味著總是處于流動狀態(tài)，觀看拼貼畫的人實際上參與到了意義的生產(chǎn)之中”[7]。解構(gòu)者要做的始終是證明文本意義的不確定性，互文性的文本與充滿隱喻的符號系統(tǒng)使哲學(xué)向詩過渡，這種開放性的解釋態(tài)度保證了意義始終處于生成狀態(tài)。正如德里達所說：“與其說隱喻在哲學(xué)的文本之中，不如說哲學(xué)文本是在隱喻之中”。[8]

最后，德里達哲學(xué)思想的最終彼岸即彌賽亞性與劉小楓推崇的基督教精神相似，都將落腳點放在了宗教價值指向上。彌賽亞(Messiah)最初來源于《圣經(jīng)》，是希伯來語里的所謂“受膏者”，也即“天選之子”，具有特殊的力量。德里達在《維拉諾瓦圓桌討論》會上的講演中解釋過這個詞，他認為彌賽亞性結(jié)構(gòu)是一種開放的經(jīng)驗，是一種對未來和他者到來的期待，經(jīng)由正義及和平所承諾。陳曉明教授對此認為，“這種期盼不是消極的等待，它同時具有一種解放和革命的意義”[9]。劉小楓和德里達最終面向先驗純粹精神，其根本目的是為了抑制工具理性的擴張，但在人的生存之外設(shè)立了一個象征永恒的絕對真理，卻又落入了主體哲學(xué)的窠臼。

事實上，在《詩》中劉小楓所強調(diào)的生存本體論視野，存在著建立主體間性美學(xué)的趨勢，然而到了《拯》，基督教的“拯救”價值便壓倒一切地成為歸謬的依據(jù)，將先前所做的取消主客體對立關(guān)系的對話嘗試一筆勾銷，絕對精神再次作為世界本源統(tǒng)治一切，回到了實體本體論的原點。

四、面對現(xiàn)代性危機的主體間性美學(xué)轉(zhuǎn)向

主體間性這一理論概念是由胡塞爾所創(chuàng)造并用于解決先驗主體性的片面性問題的，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)以主體間性試圖達到個體與他人的溝通可能，這種“現(xiàn)象”的客觀性事實上是純粹的主觀性，且意向性還原的過程并不拒絕邏各斯的在場，在德里達看來，其仍舊是沒有擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)認識論中的邏各斯中心主義。同時，主體間性發(fā)生在對象性的認識論思維框架里面，本質(zhì)上還是主體哲學(xué)的闡釋行為。

在《拯》中，劉小楓分析了歷史理性對價值真實的壟斷解釋權(quán)，以及其棄絕神圣絕對價值的思想背景，又通過進一步考察這種理性思維轉(zhuǎn)化為“實存情緒”的本體論依據(jù)，最終得出這種哲學(xué)態(tài)度不能夠為人的生存在世提供真正的價值和自由，于是被其否定的神性精神得到反證，成為對抗價值虛無主義的終極根據(jù)。運用胡塞爾還原思路構(gòu)建起這種價值現(xiàn)象學(xué)視野的劉小楓，也同樣局限在人與世界基本關(guān)系視野的主體哲學(xué)之中，從《詩》到《拯》，劉小楓始終執(zhí)拗于一個虛無縹緲的烏托邦他者，所強調(diào)的是個體的精神追求和救贖指向，確立起的是主體性而非主體間性。而主體哲學(xué)在面對現(xiàn)代性難題時，依舊停留在人與世界的二重割裂關(guān)系中，并不能夠為實現(xiàn)人的真正自由提供有效方案。于是，德里達和劉小楓面對現(xiàn)代性危機所寄望的高于理性的純粹精神“其結(jié)果必然是走向告別現(xiàn)代性的審美主義或神秘主義，走向泯滅現(xiàn)代性分化、徹底否定現(xiàn)代性成就的原始哲學(xué)”[10]。關(guān)于這一點，姚新勇和翟崇光也有著相同的質(zhì)疑：“劉小楓在自己的思想歷程中，沒有想到過在批判現(xiàn)代性的同時以主體間性來修整現(xiàn)代理性，……反而是從最初的‘反思現(xiàn)代性’開始直到最終告別了現(xiàn)代啟蒙”[11]。

一方面，劉小楓在破除主體性權(quán)威神話的過程中混淆了自康德以來就一直在強調(diào)的“認知主體”與“價值主體”的界限，在劉小楓美學(xué)思想的最終指向上，人將其主體價值讓渡給了外在的抽象絕對精神，神性之維壓倒了工具理性的同時，也消解了人實現(xiàn)自為存在的可能性，這一為了抵抗虛無主義所提出的構(gòu)想事實上正引向了個體自身生存價值的虛無主義。

另一方面，劉小楓對“詩化思維”與基督教“拯救”精神的強調(diào)呈現(xiàn)出“鄉(xiāng)愁”式的回歸傾向，即還原現(xiàn)代性發(fā)生之前原初哲學(xué)的特征。然而正如哈貝馬斯所看到的，現(xiàn)代性的發(fā)生伴隨著主體性觀念的確立，黑格爾歷史哲學(xué)中“正反合”的辯證邏輯強調(diào)的是螺旋式的上升，而不是倒退式的返歸和重復(fù)。以后現(xiàn)代的方式將主體性打成一地零碎的盲目行動必然導(dǎo)致價值虛無主義，所以在擺脫認知思維中心主義的傲慢的同時，不能忽視個人作為“價值主體”的尊嚴，也就是說，要扭轉(zhuǎn)“我思”與認知對象的分裂關(guān)系，必須實現(xiàn)的是主體間性，而其中的關(guān)鍵在于將外部對象提升到主體地位，而非將人降至對象世界的無機存在，強調(diào)的是主體間進行平等對話的良性互動。

那么，主體間性在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進程中究竟意味著什么？在賀來那里，“主體間性”意味著“對立、統(tǒng)治等不平等的交往關(guān)系徹底失去了合法性：每個人都是宇宙中一個有限的個體，需要向他人開放，需要在與他人的交往中不斷豐富自己”[12]。

楊春時教授根據(jù)主體間性在不同領(lǐng)域中的意義差異，將其分為三種概念，即社會學(xué)的主體間性、認識論的主體間性和本體論(存在論、解釋學(xué))的主體間性[13]。主體間性問題最早出現(xiàn)在社會倫理學(xué)領(lǐng)域中，從柏拉圖、亞里士多德以及中世紀神學(xué)家討論倫理學(xué)問題，到馬克思、哈貝馬斯將其引入社會實踐關(guān)系之中，歷經(jīng)漫長的發(fā)展歷史。哈貝馬斯所提出的“交往行為理論”，為現(xiàn)代意識結(jié)構(gòu)提供了溝通和對話的渠道，以此來抗拒人類中心主義的主體哲學(xué)根本困境。認識論領(lǐng)域中關(guān)于主體間性的探索，除了建立先驗主體性現(xiàn)象學(xué)的胡塞爾外，還有提出知覺現(xiàn)象學(xué)的梅洛-龐蒂，但在楊春時看來，認識論的主體間性依照的還是主體論意義上的主客對立思維框架，不能夠解決審美何以可能的問題。最后，楊春時得出結(jié)論：在主體間性的三個領(lǐng)域中, 只有本體論(存在論、解釋學(xué))的主體間性可以成為美學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。

那么，主體間性美學(xué)又是如何擔(dān)當自身現(xiàn)代使命，來解決人的生存意義問題的？大衛(wèi)·格里芬曾提出“返魅”來對抗韋伯“祛魅”所造成的工具理性暴政，以過程哲學(xué)的有機整體論來實現(xiàn)審美救贖?！胺调取笨茖W(xué)觀試圖彌合人與外界自然的分裂，這一點與主體間性美學(xué)的追求是共通的。

詩人自殺的根源或許不在于絕對神圣價值的磨滅和無望，更多的是一種與他人、外部世界溝通的不可能，即薩特所提出的“他人即地獄”，始終無法和諧共在的“他者”使生存在世的詩人陷入左沖右突的艱難處境，純粹精神的重建仍是一種外在于感性個體的精神實體，不能為詩人提供生存的方式，即解答生存何以可能的問題。而主體間性美學(xué)所建立的是一種始終處于生成狀態(tài)、允許對話的價值依據(jù)，正如楊春時教授所言：“要求自由本性的充分實現(xiàn)就必須把主體性提升為主體間性，世界由客體變成了主體，審美個性取代現(xiàn)實個性，人與世界的關(guān)系變成了主體與主體之間的和諧公在并最終融合為一體的關(guān)系?！盵14]主體間性美學(xué)消解個體與社會的對立，建立起主體間實現(xiàn)充分和諧的世界，是現(xiàn)代人克服異化的避難所，通過共情感使自我體驗與對象體驗的合而為一，最終將通向“物我交融”的澄明之境。