馬克思主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)

釗 劍

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)

我們認為在考察馬克思建構(gòu)自身主體理論時，必須將其放置在歷史唯物主義形成的過程中來看待。這既符合馬克思建構(gòu)主體理論進路的本意，也能鮮明地呈現(xiàn)它與其他主體理論的本質(zhì)性區(qū)別，即馬克思的主體理論構(gòu)成了歷史唯物主義的基本要素。無論是感性主體、社會主體，還是實踐主體、歷史主體，只有在歷史唯物主義的框架中才能得到合理理解和科學(xué)實踐。從這個意義上說，歷史唯物主義關(guān)于歷史主體與歷史規(guī)律之間的關(guān)系的科學(xué)闡明，也只有奠基在主體理論之上才有可能。就其思想演進來說，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，他的主體主要涉及感性和社會主體的異化及其揚棄，即在勞動異化和交往異化兩個層面闡明了主體異化的內(nèi)在機理；在《德意志意識形態(tài)》中，他把主體置于實踐的框架中，考察了實踐主體的存在方式和歷史形態(tài)，從而在歷史唯物主義的視域中把握了人類主體的本質(zhì)及其解放意蘊；在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，他對于歷史主體的真實本質(zhì)與當代樣態(tài)做了科學(xué)的闡明，在理論上把握到了現(xiàn)代主體生成和發(fā)展的進路。依托以上三個文本，我們認為基本能夠把馬克思對主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)加以闡明。

一、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中感性主體與社會主體的異化及其揚棄

雖然目前學(xué)界對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的理論定位存有重大的爭議，即它到底是歷史唯物主義之前的作品，還是已經(jīng)邁入歷史唯物主義的門檻，進而已經(jīng)具備了相關(guān)的歷史唯物主義的思想要素，但是當我們深入考察馬克思的主體理論時，卻必須回到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，因為它對感性主體和社會主體的思想無疑構(gòu)成了馬克思走向歷史唯物主義的重要環(huán)節(jié)。具體而言，他站在勞動異化的意義上，對國民經(jīng)濟學(xué)及當時資本主義社會給工人帶來的異化做了人本主義的批判，確立了主體的自然基礎(chǔ)和感性基礎(chǔ)。這種感性不是費爾巴哈意義上的感性直觀，而是感性活動。此外，他站在交往異化的意義上，對于市民社會中個體的深度異化做了政治經(jīng)濟學(xué)批判，從而在社會交往的范疇上確立了社會主體，這一點遠遠超越了費爾巴哈的感性主體，即他在感性活動的基礎(chǔ)上發(fā)展了主體理論。于此，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一擊即中地把握到了主體的兩個基本維度，為走向歷史唯物主義奠定了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

首先，在勞動異化的意義上，馬克思把握到了感性主體被貶為勞動客體，或勞動手段，而喪失自身的過程及其結(jié)果。“勞動異化”是馬克思“巴黎時期”的主要思想。它不是從西方哲學(xué)固有的哲學(xué)思想史中發(fā)展出來的，而是他在詳細考察和研究了資本主義生產(chǎn)方式下的私有制和社會分工對人及自然造成的破壞和其自身內(nèi)在性的限制之后總結(jié)得出的革命性思想。正如盧卡奇指出：“只有對資本主義經(jīng)濟學(xué)及其古典著作里的科學(xué)理論做了這樣的社會主義批判，才有可能發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)濟生活、經(jīng)濟實踐本身里面的現(xiàn)實的辯證運動?！盵1]具體而言，在“手稿”中，馬克思明確提出了四種類型的勞動異化：勞動者與自己的勞動產(chǎn)品異化、勞動者與自己的勞動過程異化、人與自身的類本質(zhì)異化、人與人相異化。除了第一、第二種勞動異化之外，其余第三和第四都屬于關(guān)系異化。其中，勞動者和勞動產(chǎn)品及其在勞動過程中的異化，鮮明地揭示出了工人作為感性主體所遭受的非人化的異化。勞動者和自身所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品的分離，以及和自身勞動過程的分離，使得工人僅是作為資本謀利的工具和手段。在這一意義上，感性主體本身所具有的那種神圣性、人之為人的根據(jù)在這里被遮蔽和顛倒了。馬克思通過大量實證描述痛斥了這些勞動異化現(xiàn)象，并做了初步的理論和歷史的分析，使得感性主體在現(xiàn)代所遭遇的悲慘境遇得以顯現(xiàn)出來。

奧爾曼曾指出：“查閱一下三卷本的《資本論》《剩余價值理論》以及《經(jīng)濟學(xué)手稿》，會發(fā)現(xiàn)有幾十處提及了‘異化’概念，雖然它們大多數(shù)的含義都要比他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》開始使用這個概念時更加狹窄，但是，他所關(guān)注的核心意思仍然保留著。例如，創(chuàng)造價值的勞動是異化勞動，這層含義一直沒有變。”[2]奧爾曼的理解是對的。當學(xué)界把關(guān)注點放在對馬克思的異化概念做極為精致的考究時，卻忘了該概念的本質(zhì)所在和現(xiàn)實所指。在馬克思那里，勞動異化就是使類同人相異化，人的異化是資本主義制度的必然結(jié)果。他曾指出在私有制和貨幣統(tǒng)治下所生成的自然觀念，才真正是對自然的徹底蔑視和貶低，“一切的生靈，天上的鳥、地上的植物和水中的魚都變成了財產(chǎn)，這種生靈也應(yīng)該是自由的”[3]。在資產(chǎn)階級法權(quán)關(guān)系下，一切都可以出賣，即便是人的倫理和理性也可淪為利益的附庸，甚至成為勞動的客體。而這種勞動代表的生產(chǎn)力不惜以犧牲人與自然的和諧為代價，不僅人的勞動被異化，自然也被異化。人作為主體對自然環(huán)境自身的異化必然會導(dǎo)致自然的反抗。而這種反抗又表現(xiàn)在以人類主體性的喪失為代價，這就是自然對人類的否定。在費爾巴哈的影響下，馬克思關(guān)于異化勞動的分析表現(xiàn)得淋漓盡致。

《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》認為，人是通過自身的活動而成為主體的。馬克思把異化同實踐聯(lián)系起來考察，用后者解釋前者，因為在實踐和現(xiàn)實的世界中，主體的自我異化只有通過對他人的社會關(guān)系才能表現(xiàn)出來。這種異化借以實現(xiàn)的手段自身就是實踐的。通過勞動異化，主體不僅生產(chǎn)出自身對作為異己的和敵對的力量的生產(chǎn)對象和行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出了他者對他的生產(chǎn)和產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他者的關(guān)系。這就是后來盧卡奇所批判的“人的物化”、馬爾庫塞所講的“單向度的人”。馬克思在閱讀和摘錄詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟學(xué)原理》一書后認為，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，勞動結(jié)成的交往關(guān)系也發(fā)生了相應(yīng)異化，從而將“勞動異化論”發(fā)展為“社會關(guān)系異化論”。在理論上說，勞動異化所處理的主體和客體的關(guān)系、主體和主體的關(guān)系處于隱蔽狀態(tài)，而交往異化概念則把這一層關(guān)系徹底地揭示了出來。在異化勞動的第四個規(guī)定即人與人的異化中，馬克思并沒有給予充分的解釋，而只有在交往異化的范圍內(nèi)，人和人的異化才能得到合理說明。從這個意義上說，這對于理解馬克思的主體理論即主體和主體之間的關(guān)系是極為重要的、不可或缺的維度。

其次，馬克思在交往異化的意義上，把握到了現(xiàn)代主體在社會交往中所遭受到的奴役，它們表現(xiàn)為受物的奴役，實際上這是人對人的現(xiàn)代奴役的結(jié)果。于此，馬克思的社會主體概念也得到了初步建構(gòu)。馬克思在“手稿”中提出了勞動異化所造成的一系列相互異化活動和狀態(tài)，它們貫穿在生產(chǎn)、分配、交換、消費等各個環(huán)節(jié)中。這種異化狀態(tài)表明，我們每個人不僅處于不斷否定自己的過程中，同時也處于否定另一個人的過程中，各個主體在相互需要和滿足的過程中相互否定?！皩ξ襾碇v，……我也意識不到我所創(chuàng)造的產(chǎn)品因被你享受和使用而與你的本質(zhì)的需要相符合，也就無法確認你的思想和你的愛對我自己的本質(zhì)的證實。對你來說，由于你使用的這個產(chǎn)品與我并沒有本質(zhì)聯(lián)系，所以，你感覺不到我和你的本質(zhì)聯(lián)系，感覺不到我是你與類之間的中介，感覺不到我與你的社會聯(lián)系?！盵4]從這個意義上說，現(xiàn)代市民社會把各個主體作為原子分離開來，主體不僅受物的奴役，同時也受其他主體的奴役。事實上，斯密很早就將主體之間的這種商業(yè)交往視為等價交換，而且把它作為市民社會的基本原則確立下來。只是到了馬克思這里，其消極的一面才被揭示出來。

在 “穆勒評注”中，馬克思在交往異化的范圍內(nèi)專門探討了社會主體的異化。在他看來，人的本質(zhì)只有在人的真正的社會聯(lián)系中才能被把握。而所謂真正的社會聯(lián)系，并不是在精神中由反思形成的，它是在個人需要和利己主義的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。也就是說，它是個人在積極實現(xiàn)其自身存在時的直接產(chǎn)物。這種社會聯(lián)系是客觀存在的，它根本不以人的意志為轉(zhuǎn)移。馬克思認為：“只要人不承認自己是人，因而不按人的方式來組織世界，這種社會聯(lián)系就以異化的形式出現(xiàn)。”[5]在這里，他已然認識到主體不再是單純地在主體和客體的關(guān)系中發(fā)生異化，而是在主體和主體的關(guān)系之中發(fā)生異化。主體與主體之間的關(guān)系通過中介如貨幣、信用和銀行等，從而表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系。實際上，在私有財產(chǎn)的范圍內(nèi)，物物交換雖然是社會的、類的行為，但同時它們也是外部的、外化的、異化的行為，是人與人在現(xiàn)代社會對立的必然結(jié)果。由此，在謀生活動的前提下，每個單個主體必然要外化成為社會主體才能滿足自身的需要，這是近代社會狀況下的主體遭遇，或者說是近代社會主體必然要經(jīng)歷的階段。

在以往的研究中，我們主要關(guān)注的是異化勞動范圍內(nèi)的主體異化。正如上文所述，工人在勞動過程中自身處于一種強制的狀態(tài)，其勞動產(chǎn)品也與自身相互分離，進而工人作為人與類本質(zhì)相異化。然而，“穆勒評注”所描述的人的普遍異化常常被忽略了。人的交往異化雖然也屬于異化的范疇，但是它和勞動異化畢竟表現(xiàn)出了不同的形態(tài)和方式。眾所周知，從斯密開始到黑格爾，其實都對勞動分工中人的異化表現(xiàn)出了一定的關(guān)注，但是他們并沒有將其作為主體革命的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而馬克思則與此不同，他是在批判資本主義和推進人類解放的意義上來看待異化勞動的，這是充分把握了其消極意義的結(jié)果。但是對于現(xiàn)代社會的交往異化，斯密和黑格爾并未給予時代性的分析，比如黑格爾只是從國家與市民社會的二元論出發(fā)來解決，但是馬克思深入市民社會的內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)這種交往異化對人的解放的積極意義，即只有借助于現(xiàn)代社會的中介，人作為社會主體才能獲得辯證的解放，而不是像當時的赫斯和社會主義者那樣主張退回到市民社會以前?？梢哉f，這是馬克思在交往異化的范圍內(nèi)探討主體理論的重要貢獻。

由此可見，所謂主體異化不僅是勞動中的感性主體的異化，也是交往中的社會主體的異化。總的來說，這是現(xiàn)實的勞動活動中勞動者、勞動和勞動對象這三個要素之間發(fā)生的異化。勞動對象不是勞動者自發(fā)并按自己興趣選擇的結(jié)果，勞動產(chǎn)品也不是勞動的自然產(chǎn)物，它們都成為勞動的社會選擇結(jié)果。在資本主義社會中，這是等價交換原則的體現(xiàn)。不改變這種生產(chǎn)關(guān)系，勞動異化和交往異化就不可能發(fā)生根本性的改變。這就不僅使勞動異化和交往異化突破了國民經(jīng)濟學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)思維范疇，而且對資本主義社會的認識進一步得到深化。事實上，如果在這里沒有以“社會關(guān)系異化論”作為理論的中介，《德意志意識形態(tài)》的實踐主體的建構(gòu)是不可能的。而到了《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》，馬克思才真正對資本主義社會中的等價交換原則的虛假性給出有力的批判，將隱藏其中的工人和資本家之間的不平等和不公平交換揭露出來。從這個意義上說，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》和《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》在馬克思建構(gòu)主體理論的核心線索上是具有一致性的。

二、《德意志意識形態(tài)》中實踐主體的存在方式與歷史形態(tài)

從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，馬克思逐步確立了實踐唯物主義思想，人類勞動、社會生產(chǎn)、社會交往等概念構(gòu)成了他實踐概念的基本內(nèi)涵。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，一方面馬克思指出費爾巴哈沒有從實踐方面去理解對象、現(xiàn)實和感性，從而忽視了主體的能動性方面的視角，也就無法在主客關(guān)系中把握現(xiàn)代社會的感性活動；另一方面宣稱實踐才是檢驗思想自身是否具有現(xiàn)實性的標準，從而在思維與存在的關(guān)系問題上確立了實踐的基礎(chǔ)地位。對于何為實踐及其內(nèi)涵，馬克思給出了科學(xué)的理解：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！盵6]500由此，在環(huán)境、人的活動以及自我改變這三者之間，實踐被恰當?shù)匕盐兆×?。所以，他認為對于全部社會生活的考察，應(yīng)在實踐的框架中才能得以合理理解。從這個意義上說，當我們深入理解《德意志意識形態(tài)》中的實踐主體時，誠然也就離不開對實踐環(huán)境、實踐活動的歷史考察。也就是說，馬克思所謂的實踐主體是在實踐環(huán)境和實踐活動中才得以生成的。這是他和恩格斯對實踐主體的存在方式的基本規(guī)定，也是對它的歷史形態(tài)的基本把握。

(一)對于實踐主體的存在方式來說，馬克思是站在歷史唯物主義的思想視域中從感性的與社會的雙重方式來把握的

實踐主體的存在方式首要的是確認其感性的存在方式，而不是精神的、泛神論的存在方式。一方面，就其肉體組織來說，不是可有可無的因素。所謂感性的主體，其感性的需要是內(nèi)在本質(zhì)，即它需要通過滿足這種感性需要來保存自身，進而在感性活動中生成其社會主體的本質(zhì)。關(guān)于感性的存在方式，《德意志意識形態(tài)》給予了充分的說明和承認。馬克思認為不能再像黑格爾、青年黑格爾派那樣，把人歸結(jié)為自我意識，進而在宗教中確認人的本質(zhì)，而是要以自然的方式確認人的存在。作為有生命的個人的存在，這些個人首先在客觀事實上是以肉體組織的方式構(gòu)成自身和保持自身的根據(jù)，并在其與自然的關(guān)系中確認自身。由此，所謂歷史進程及對它的把握，也應(yīng)以有生命的個人的存在作為出發(fā)點。另一方面，馬克思并沒有像費爾巴哈那樣停留于自然的肉體組織，而是從肉體組織的感性需要出發(fā)，考察現(xiàn)實的個人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，因為感性需要作為生產(chǎn)勞動的原初動力和現(xiàn)實基點，才是社會生產(chǎn)和社會歷史的基本動力。這一點上，他對感性存在的理解已然超越了費爾巴哈，站在了歷史唯物主義的真實地平上，而非像庸俗的唯物主義那樣，將唯物主義停留于享樂的水平。

除此之外，實踐主體的社會存在方式是更為本質(zhì)性的。它雖然建立在感性的存在方式基礎(chǔ)上，但是正如上文所言，理解感性的存在方式還需要深入到社會的存在方式之中，這是它們兩者的基本關(guān)系。《德意志意識形態(tài)》強調(diào)我們不應(yīng)當僅僅從個人肉體的再生產(chǎn)出發(fā)來考察這些現(xiàn)實的個人，而應(yīng)該從社會的生產(chǎn)方式和生活方式出發(fā)，以這些方式來把握社會主體的基本要義，因為這些生產(chǎn)方式是處于一定社會中的個人的活動方式，是他們自己生命的一定的表現(xiàn)方式，也是他們的一定的生活方式?！耙虼耍麄兪鞘裁礃拥?，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵6]520由此可以看出，這里所謂的個人是處于一定的生產(chǎn)方式中的個體，他們不是原子式的存在，而是通過生產(chǎn)活動形成一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系，進而通過這些客觀規(guī)定來塑造自身。自然，這些個人便不再是他們自己想象中的或自以為的個人，而是現(xiàn)實中的人，處于一定社會關(guān)系中的個人，他們從事社會生產(chǎn)活動，進行物質(zhì)生產(chǎn)活動，在分工和交換的條件下不能隨意超出自身的活動范圍，在特定的物質(zhì)和不以他們主觀意志為轉(zhuǎn)移的條件、前提和界限下進行社會活動。

(二)對于實踐主體的歷史形態(tài)而言，《德意志意識形態(tài)》是基于分工和所有制的歷史來考察的

在神學(xué)當中，人雖然也有肉體上的生生滅滅，但是并不承認人的歷史性存在。宗教中的神沒有歷史，那么人作為神的附屬就更沒有歷史了。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》和《宗教的本質(zhì)》以及《論死與不死》中已經(jīng)揭示出了這種神的本質(zhì)，即神作為人自身的歪曲了的反映，是歷史中的人的幻象，或者說是人在歷史過程中對自身所做的抽象的結(jié)果。這樣一來，人及其歷史就還給了人自身。但是費爾巴哈僅僅停留于自然的、感性的人這一階段，沒有進一步對人的活動史做合理的理解。換句話說，人的活動史在費爾巴哈那里并沒有占據(jù)重要位置。馬克思與費爾巴哈不同，他對人及其本質(zhì)的理解就是對人的活動史的理解。這是歷史唯物主義的真諦所在，也是馬克思區(qū)別于其他哲學(xué)家的根本之處。這種人類的活動史從以下兩個方面被把握：一是分工；另一個是所有制。按照馬克思后來成熟時期的概念來說，即從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的層面把握到了人類活動的歷史。

在分工層面，實踐主體所處的歷史環(huán)境主要是民族之間及其內(nèi)部的分工?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》指出了一個大家都公認的原理，即各個民族的相互間關(guān)系，其實是取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。然而，“不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且這個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度”[6]520。換言之，一方面，各民族之間的分工取決于各民族之間內(nèi)部分工的程度，他們相互交流和較量；另一方面，各民族內(nèi)部的分工，不僅導(dǎo)致工業(yè)、商業(yè)和農(nóng)業(yè)勞動的分離，同時也導(dǎo)致城鄉(xiāng)之間的分離和城鄉(xiāng)之間利益的對立。所以，處于這個范圍內(nèi)的個人又會形成不同的分工。實踐主體在這里已不再局限于某個部門，而是處于整個社會分工的境遇中，農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式往往決定了各個實踐主體之間的相互關(guān)系。由此，“分工的各個不同發(fā)展階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人在勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品方面的相互關(guān)系”[6]521。所以，在考察實踐主體時，還應(yīng)深入具體的社會、民族的分工之中，在由分工所決定的勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品的相互關(guān)系中把握實踐主體的本質(zhì)和形態(tài)。

在所有制層面，實踐主體的歷史形態(tài)最為充分地體現(xiàn)了出來。《德意志意識形態(tài)》分析了三種所有制形式：第一種是部落所有制，第二種是古典古代的公社所有制和國家所有制，第三種是封建的或等級的所有制。在第一種所有制中，實踐主體改造自然的能力還不發(fā)達，狩獵、捕魚、畜牧以及耕作是他們的主要活動方式，這時候他們的勞動及其勞動產(chǎn)品是天然合一的，還不存在分離的狀況。改造自然能力不發(fā)達意味著分工不發(fā)達，僅限于家庭內(nèi)部的分工。所以，此時實踐主體的社會存在方式主要是家庭、部落等，進而發(fā)展出奴隸制來。在第二種所有制中，實踐主體處于一個較為混合的狀態(tài)，既有公社公有制，又有動產(chǎn)私有制和不動產(chǎn)私有制?？梢哉f，私有制的產(chǎn)生和發(fā)展成為這個時期最為重要的特征。此時，分工較為發(fā)達，城鄉(xiāng)對立開始出現(xiàn)，代表城市利益的國家和代表鄉(xiāng)村利益的國家對立起來，由此造成的后果是：“一方面是私有財產(chǎn)的集中……；另一方面是由此而來的平民小農(nóng)向無產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)化，然而，后者由于處于有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨立的發(fā)展。”[6]522第三種所有制建立在個人勞動的基礎(chǔ)上，它包括兩個方面：一是以土地所有制為基礎(chǔ)，并束縛于這種土地所有制的農(nóng)奴勞動；二是擁有少量資本并且支配著幫工勞動的自身勞動。這時的實踐主體比前兩種所有制擁有更大程度的自由和能力，從而構(gòu)成近代市民社會的史前時期。

《德意志意識形態(tài)》作為馬克思和恩格斯創(chuàng)建歷史唯物主義的主要理論陣地，對現(xiàn)實的主體做了歷史的、實踐的、社會的分析和把握。其中，基于實踐活動的主體形象在此被成功地建構(gòu)起來。這是馬克思在建構(gòu)自身主體理論過程中一個轉(zhuǎn)折性的環(huán)節(jié)。需要指出的是，一方面，馬克思此時雖然在批判費爾巴哈的自然主體，但是從根本上來說，這種批判是以它為前提的，自然主體此時已被馬克思作為歷史唯物主義考察社會歷史的出發(fā)點，其區(qū)別在于馬克思不僅是從自然來理解自然主體，而是站在歷史和實踐的視域中來把握它了。由此，自然主體的性質(zhì)在人類生產(chǎn)的歷史和實踐中得以展開和被把握。另一方面，馬克思強調(diào)歷史的實踐也是針對青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)對主體的虛幻理解，他們不能真正深入社會歷史的實踐之中，而是浮于人的意識表層，所以無法切實地為人的解放提供“藥方”。這是馬克思以社會歷史和人類實踐為地基展開主體建構(gòu)的真正意圖。不理解這一點，誠然也無法理解馬克思的主體理論與歷史唯物主義的真實關(guān)系。

三、《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中現(xiàn)代主體的真實本質(zhì)與存在樣態(tài)

如果說《德意志意識形態(tài)》所創(chuàng)建的歷史唯物主義將主體界定為實踐主體，從而標識出馬克思特有的主體理論，那么在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思則是深入政治經(jīng)濟學(xué)批判，揭示出了實踐主體的現(xiàn)代形態(tài)——現(xiàn)代主體的真實本質(zhì)和存在樣態(tài)。無論是感性主體、社會主體也好，還是實踐主體也罷，馬克思只是從歷史的和哲學(xué)的角度去把握的，而對現(xiàn)實主體的把握則離不開政治經(jīng)濟學(xué)批判。一方面，倘若沒有對貨幣和資本的研究，馬克思不可能揭示出現(xiàn)代主體的真實本質(zhì)；另一方面，倘若沒有對物象化的把握，則不可能將現(xiàn)代主體的存在樣態(tài)理解為基于對物的依賴性為基礎(chǔ)的獨立性階段。這是我們在理解馬克思的主體理論時必須要往后做本質(zhì)性延伸的闡釋，而不是僅僅停留在早期的一些文本或思想當中，那樣會妨礙我們對馬克思主體理論的整體理解。

對于已經(jīng)處于政治經(jīng)濟學(xué)批判深處的馬克思來說，對于主體的把握是置于貨幣和資本等現(xiàn)代經(jīng)濟話語體系中來展開的，而貨幣和資本本身恰恰也是現(xiàn)代社會經(jīng)濟的本質(zhì)體現(xiàn)，同時也標志著個體與社會存在的基本樣態(tài)。于此，我們從兩個方面即貨幣和資本來闡釋馬克思對現(xiàn)代主體的基本理論。在貨幣的層面上，馬克思認為：“貨幣的內(nèi)在特點是：通過否定自己的目的同時來實現(xiàn)自己的目的；與商品相對立而獨立；由手段變成目的；通過使商品同交換價值分離來實現(xiàn)商品的交換價值；通過使交換分裂，來使交易進行；使直接商品交換的困難普遍化，來克服這些困難；生產(chǎn)者在多大程度上依賴于交換，就使交換在多大程度上與生產(chǎn)者相對立而獨立?！盵7]100-101在這個意義上，現(xiàn)代主體首先表現(xiàn)為現(xiàn)代生產(chǎn)體系中的生產(chǎn)者，他們通過貨幣來使自身的勞動與社會建立實際的聯(lián)系，毫不相干的各個主體之間由此相互依賴，從而構(gòu)成他們的社會聯(lián)系，貨幣在此充當中介，既與生產(chǎn)者對立，又與生產(chǎn)者統(tǒng)一。其次，現(xiàn)代主體不是盧梭契約論意義上的原子式的個人，而是基于貨幣這一中介而聯(lián)系起來的社會化的個人。馬克思認為不能從原子式的個人推論出社會利益，而是私人利益或個人利益本身就是被社會所決定的利益，而且只有在社會所規(guī)定的條件下，并借由社會所提供的手段才能實現(xiàn)個人利益。顯然，這只有借助于貨幣這一社會中介才能理解，即每個人的利益都要通過貨幣來使自身的利益社會化，并由此實現(xiàn)它。

在資本層面，與貨幣一樣，馬克思把它們看作現(xiàn)代社會關(guān)系的表征，而不是在物的維度理解它們。資本與雇傭勞動相伴而生，它所表征的是資本家和雇傭勞動者之間的關(guān)系?？床坏竭@一點，就無法理解現(xiàn)代主體的真實內(nèi)涵。資本通過無償獲取工人的剩余價值來實現(xiàn)自身的增殖，并且在原始積累的基礎(chǔ)上使這種增殖變得隱秘而合乎常理。即，資本在所謂的第二循環(huán)結(jié)束時才真正表現(xiàn)出它的本性。在此基礎(chǔ)上，馬克思批判了對現(xiàn)代主體的幻象性理解。一方面，他們把處于現(xiàn)代交換體系中的人都看成是對等的主體，或者說把每個主體單純地看作交換者。這樣一來，這些處于交換中的個人之間的任何差別就被抹平了，因為每個主體都是交換者，每個主體和另一個主體之間發(fā)生的社會關(guān)系就是他們所發(fā)生的社會關(guān)系。在這里，每個主體作為交換主體是平等的關(guān)系。顯然，這是一種對現(xiàn)代主體關(guān)系的形式分析，根本沒有涉及其內(nèi)在的關(guān)系。在資本的規(guī)定內(nèi)，作為生產(chǎn)者的現(xiàn)代工人與資本的關(guān)系絕不是平等的交換者的關(guān)系，在工資的范圍來討論更是如此。另一方面，“如果說經(jīng)濟形式，交換，在所有方面確立了主體之間的平等，那么內(nèi)容，即促使人們?nèi)ミM行交換的個人和物質(zhì)材料，則確立了自由”[7]199。在交換價值一樣的基礎(chǔ)上，這樣的平等和自由受到了尊重，但是這種自由和平等也恰恰是古典的自由和平等的反面。因為在古代，它們是建立在直接的強制勞動基礎(chǔ)上的，而現(xiàn)代的所謂自由和平等是建立在普遍的、間接的強制勞動基礎(chǔ)上的。古典的自由和平等因為交換價值的發(fā)展而毀滅，現(xiàn)代的自由和平等則由于交換價值的發(fā)展而在形式上達成了。在資本的限度內(nèi)，顯然這種現(xiàn)代的平等和自由是虛幻的，它們也僅僅是在形式的方面實現(xiàn)了，而在內(nèi)容上卻表現(xiàn)出相反的方面，即壓迫和強制。

那么，馬克思是如何理解現(xiàn)代主體的歷史境遇的呢？是像古典經(jīng)濟學(xué)那樣，以為現(xiàn)代主體這樣一個階段是永恒的、不變的，還是像庸俗經(jīng)濟學(xué)那樣，認為現(xiàn)代主體就是自由和平等的化身。顯然，馬克思并不這么看。在他看來，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性才是現(xiàn)代主體的真實存在樣態(tài)，但它僅僅是人的發(fā)展的一個特定的歷史階段?！懊總€個人以物的形式占有社會權(quán)力。如果從物那里奪去這種社會權(quán)力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權(quán)力。人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式。在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式。在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的、古代的(以及封建的)狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西同步發(fā)展起來。”[7]107由此看來，現(xiàn)代主體其實一方面并非人作為真實主體的本來樣態(tài)，而是它的現(xiàn)實樣態(tài)；另一方面，現(xiàn)代主體是在與物的關(guān)系中獲得獨立性，它是歷史發(fā)展的必然階段，經(jīng)由此階段才有可能進入下一個階段，即最后階段——人的自由個性階段。

所以，在理解馬克思主體概念或主體理論時，我們無法不進展到他的政治經(jīng)濟學(xué)批判階段。囿于純粹的哲學(xué)思辨，無法也不可能揭示馬克思對現(xiàn)代主體的當代把握；而只把眼睛盯著所謂的經(jīng)驗上的個體及其存在，也無法領(lǐng)悟現(xiàn)代主體的歷史處境。馬克思是站在宏觀的歷史視野中，既揭示了現(xiàn)代主體的真實本質(zhì)和存在樣態(tài)，又為未來的人類社會發(fā)展指明了道路。從人格對人格的依賴關(guān)系，到以人格對物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立階段，再到自由個性階段，這一條人的歷史發(fā)展的脈絡(luò)在政治經(jīng)濟學(xué)批判的地基上像一盞思想的明燈，照亮了人作為歷史主體的坎坷之路。它不得不從人格依賴的泥淖中掙扎出來，再跳入被物碾壓的案板上，直到奮起推翻物的統(tǒng)治世界，即推翻它所借由實現(xiàn)自身的資產(chǎn)家統(tǒng)治的世界，從而進入自由王國。這是馬克思關(guān)于現(xiàn)代主體理論建構(gòu)的重要理論成果，以此為人類歷史的發(fā)展提供了可資借鑒的思想。但思想要實現(xiàn)自身還需要實踐的力量，現(xiàn)代主體不會甘于物的統(tǒng)治，它要反抗，它要顛倒，它要解放。

總之，通過考察馬克思主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)，一方面能夠使它與近代西方哲學(xué)的主體理論區(qū)別開來。以上論述表明，它們之間的根本區(qū)別在于馬克思是立足于現(xiàn)實的社會生活和生產(chǎn)來建構(gòu)主體的，而不是在意識之中闡明自身的主體理論，他還將這種主體指向未來的社會生活及其實踐之中。由此，可以說“主體的黃昏”只是個假象，在馬克思這里，主體永遠是其理論旨趣，未來社會的主體將以主體的身份出現(xiàn)，而不是以神和物的附屬出現(xiàn)。另一方面，使我們能夠更進一步地把握馬克思的歷史唯物主義思想。歷史唯物主義作為社會歷史規(guī)律和社會歷史主體在實踐上有機關(guān)系的理論反映，一直以來備受學(xué)界的關(guān)注，有人甚至將二者對立起來，以此反駁歷史唯物主義的基本理論。事實上，所謂歷史規(guī)律無非是歷史主體的活動的軌跡表現(xiàn)罷了，正如馬克思所說：“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮無盡的豐富性’，它并‘沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人。……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵8]由此，我們有理由認為馬克思對主體理論的建構(gòu)過程本身就是歷史唯物主義的建構(gòu)過程。

但是，我們需要認識到當把《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》視為馬克思主體理論的歷史唯物主義建構(gòu)的完成時，僅是從其邏輯意義上而言的。在理論進路上，《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》作為《資本論》的手稿，它只是探討了貨幣和資本的本質(zhì)，而其具體的社會形態(tài)表現(xiàn)需要深入《資本論》中才能獲得深刻理解。從這個意義上說，馬克思的主體理論歸根結(jié)底是在《資本論》中完成的。在具體的實踐過程中，我們也需要認識到馬克思歷史唯物主義的出發(fā)點是現(xiàn)實的個人，現(xiàn)實的個人是處在一定生產(chǎn)關(guān)系中的個人。在資本主義條件下，這種主體的解放表現(xiàn)為無產(chǎn)階級自身的解放，亦即無產(chǎn)階級需要通過與資本家階級的斗爭才能獲得自身解放。由此，無產(chǎn)階級和資本家階級的斗爭作為歷史唯物主義在社會實踐中的具體呈現(xiàn)，事實上指明了馬克思主體理論的實現(xiàn)路徑。顯然，這是一條充滿艱辛的道路，需要耐心，更需要人們主動地投入當中，從而才能實踐出具體的、總體的主體形象。