論《孟子》之君子的出處進(jìn)退

羅惠齡（湖州師范學(xué)院文學(xué)院，浙江湖州 313000）

作為長期以其天、君、民的先儒結(jié)構(gòu)，遞變?yōu)橐粋€士的階層出現(xiàn)，大約在春秋戰(zhàn)國時期，較貴族下等，其社會地位大抵在庶民之上、大夫之下。士的興起，從依附于固定的封建關(guān)系中分離出來，導(dǎo)致階層的社會責(zé)任與社會定位發(fā)生了劇烈變動。由于他們具有較高層次的文化修養(yǎng)及深諳人情世故的生活經(jīng)驗(yàn)，因而形成別具一格的歷史維度和現(xiàn)實(shí)價值。

一、士的身份自覺與自我定位

何謂“士”？《說文解字》：“士”者事也。《漢書·食貨志上》：“士、農(nóng)、工、商，四民有業(yè)，學(xué)以居位曰士。”《荀子·致士》：“國家者，士民之居也?！笔?，即知識分子，為士、農(nóng)、工、商四民之首，在中國社會和傳統(tǒng)文化中一直占有特殊的地位。原是貴族統(tǒng)治最低的階層，隸屬于中國社會的中心，聯(lián)系著君與民的中間環(huán)節(jié)，有其專門的職掌。到了春秋戰(zhàn)國之際的“古今一大變革之會”[1]，士已不同于以往的階層。因?yàn)槲髦芙▏畷r的長江、黃河流域，整個廣大的土地中有近千個國家，舊的制度破壞殆盡，新的制度尚未建立起來，又是一次探尋、摸索新興社會制度的過渡時期。到了戰(zhàn)國末期，僅存七個國家，列國爭雄，諸侯混戰(zhàn)，霸主傾奪，一統(tǒng)天下，最后又剩下一個國家。這些被其殲滅的國家的統(tǒng)治階層，散落到民間，造成社會階層的改變。大量有思想、有文化人才的“士”便應(yīng)運(yùn)而生。“士”是一個成分相當(dāng)復(fù)雜而又十分活躍的社會階層，受過貴族教育的統(tǒng)治階層流落到民間，一些高才秀士因此成為另一國家的百姓，便將嫻熟的學(xué)術(shù)帶入民間傳播。

早期孔子代表的時代氛圍，所贊頌之“郁郁乎文哉”的西周禮樂制度已被徹底摧毀。禮崩樂壞、王綱解體，興起劇烈轉(zhuǎn)變的民間講學(xué)，即是這一時期的基本特色。其后國與國之間的兼并速度越來越快，社會階層的變動因此就越來越大，即便作為“士”有著禮樂管理的知識技能，卻是一無定主的游士，也無固定依托的政治舞臺。士與游士的區(qū)別在于最原始的士是統(tǒng)治階層的最低階層，游士則是脫離了政治傳統(tǒng)，擁有政治理想抱負(fù)，卻無固定必須效忠的政權(quán)。他可以在各國的政治舞臺當(dāng)中游走，對自我的社會地位用其生命的自覺來做不同的自我定位。換言之，自我定位即是正統(tǒng)與道統(tǒng)的分立。而此時的孟子，作為一個有文化理想及歷史教養(yǎng)的知識分子，在他的時代與學(xué)生間的討論，便自覺興起了如何面對政權(quán)，如何在混亂的時代當(dāng)中安身立命。

《論語》中多次出現(xiàn)“士”字。如“士而懷居，不足以為士矣！”（《論語·憲問》）意指為士者若是貪戀安逸，肯定無法成為一名善士?！爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）志向于道，關(guān)于士的從官為政、出處進(jìn)退種種，如何在見利思義的實(shí)現(xiàn)道義中，完善仁德的責(zé)任義務(wù)?！笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）達(dá)道行志的精神境界，即使作為惡衣惡食的為貧而仕，在出處進(jìn)退的抉擇上，仍永存以道自尊的風(fēng)范自許?！昂稳缢箍芍^之士矣？”“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！薄白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！薄把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！保ā墩撜Z·子路》）以上肯定士者從政必須要為政之德，成就作為士者為仕的基本道德素質(zhì)。多重德性集士于一身的特點(diǎn)，如與兄弟、友朋、人我共處之間的相互切磋勉勵，即是孔子對“士”入仕，以其道義立場做出從政梳理的標(biāo)準(zhǔn)。

到了孟子所在的戰(zhàn)國時代，動蕩巨變的時代社會為士提供了更為廣闊、得以施展才華的舞臺。士的這個階層面臨的首要“出處”問題，也被前所未有地突顯了出來?？v觀春秋戰(zhàn)國時期的游士，按其游說的動機(jī)和目的，大體上可分為“志于道、志于功、志于利和志于義四種類型”[2](92)。孟子的游說一脈相承地繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子的“士志于道”的傳統(tǒng)。[2](92-97)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）繼承孔子思想并以“士”為導(dǎo)師自居的孟子，不但主張了“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》）的典范，還樹立了儒家獨(dú)特的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫氣概和真士人品格。對“士”的這一階層的定位、安立、自處，進(jìn)行了全面而深刻的反思。孟子在他的時代對關(guān)于“士”的這個知識分子階層多有論述，如應(yīng)該做如何的自我定位，面對政權(quán)時該如何去界定他和政權(quán)之間的關(guān)系，等等，孟子師生之間對此做了非常多的密集討論。作為一個士，便是要以道義來自我期許。何為道？所謂的“道”主要是指儒家的核心價值與終極信念?！罢軐W(xué)的突破”，過去所謂的“士固定在封建關(guān)系之中而各有職事，他們并沒有一個更高的精神憑藉可恃以批評政治社會、抗禮王侯。但‘突破’以后，士已發(fā)展了這一精神憑藉，即所謂的‘道’確立以后，此時‘士’的特征已顯然不在其客觀身份，而在其以‘道’自任的精神”[3]?！啊馈褪枪糯俊男兴麄兊纳鐣?zé)任的內(nèi)在價值基礎(chǔ)，先秦儒家對‘道’的堅(jiān)守是最為典型的?！盵4]而道的內(nèi)容即是仁義，以仁義作為行仁見義的責(zé)任，通過仁義所凝聚的道，便是安排人間政治秩序的核心理念基礎(chǔ)。知識分子便是居仁由義，以道自我期許，以仁義來安排人間的價值秩序及出處進(jìn)退，擷取孟子建構(gòu)先儒在“出處”問題的立場上應(yīng)是別具代表性的。

就“《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣，乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處、去就、辭受、取與之間?！盵5]“愚所謂圣人之道者如之何？曰‘博學(xué)于文’，曰‘行己有恥’。自一身以至于天下國家，皆學(xué)之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也?！盵5](41)孟子言心講性，追求就是成就內(nèi)圣外王之人格，反復(fù)懇切于出處、去就、辭受、取與的關(guān)系。惜眾人皆是袖手空言心性，人人渴望成為圣賢，卻無投身于亂世的人間當(dāng)中，成就知識分子真正安頓的立足之道。士的追求目標(biāo)必須與知恥聯(lián)系在一起，所謂的“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”。顧炎武深刻反省，整個儒學(xué)和社會當(dāng)中，若無發(fā)揮時代的良心價值，無法將其人格特質(zhì)彰顯出來，不能凸顯本有的健全人格，何以能夠在政治上去發(fā)出一些批判澄清的聲音？是故，對應(yīng)于博學(xué)于文、行己有恥，博學(xué)當(dāng)與修身并重，是士者為仕的基本道德素質(zhì)，也是士大夫所須為之立身行事的修養(yǎng)高度。

二、小丈夫、賤丈夫的封閉格局

《孟子》一書中為響應(yīng)時代的能量需求，而有了別出心裁的“丈夫”理論。身處戰(zhàn)國七雄爭霸的攻伐壓迫，為民父母行政，不免率獸食人，造成民不聊生。整個破碎的失格環(huán)境亟需有擔(dān)當(dāng)、有作為的精神領(lǐng)袖予以撥亂反正，解救底層人民于水深火熱之中。以民為本，有著責(zé)無旁貸的擔(dān)負(fù)意識，充塞浩然正氣并胸懷天下的孟子，因而提出了一套完善“丈夫”的人格修養(yǎng)與重構(gòu)方針。“孟子去齊，尹士語人曰：‘不識王之不可以為湯武，則是不明也；識其不可，然且至，則是干澤也。千里而見王，不遇故去。三宿而后出晝，是何濡滯也？士則茲不悅?！咦右愿?。曰：‘夫尹士惡知予哉？千里而見王，是予所欲也。不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速。王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善。王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之。予豈若是小丈夫然哉？諫于其君而不受，則怒，悻悻然見于其面。去則窮日之力而后宿哉？’尹士聞之，曰：‘士誠小人也?！保ā睹献印す珜O丑下》）前來泱泱齊國的孟子，不自信齊王是否能如同湯武偉大，卻仍本乎悲天憫人的情懷，欲行王道大業(yè)的精神氣志，道濟(jì)天下之溺的初衷本心，而以湯武的精神來期望齊王能夠施行王道。齊宣王元年（公元前319年）孟子前赴齊國“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人?！保ā睹献印る墓隆罚┯纱丝梢?，當(dāng)時孟子徒眾甚多。在齊之時，孟子不僅多次與齊王論政，還被授以卿位。惜“時間既久，孟子發(fā)現(xiàn)齊宣王并不準(zhǔn)備實(shí)行仁政，甚至還要求孟子改弦易轍，服從他的指揮，這是孟子絕對不能接受的?！盵6]孟子去齊，不僅與孔子離開曲阜都城相同，而且兩人也都沒有立即離開。孔子宿乎屯，孟子宿于晝?！皶冊谂R淄之西南，為孟子自齊返鄒必經(jīng)之道。”[7]孟子看似執(zhí)意離開，卻又不迅速離去的主要目的是希望齊王能夠理解孟子，從而改變主意并加以挽留。

在此期間，孟子被尹士誤認(rèn)為是沽名釣譽(yù)的人，因而對孟子頗有微詞。尹士認(rèn)為倘若孟子早知齊王不能成為像湯武一樣的賢君，卻還一心投靠齊國，那便是貪圖富貴。如今合作破局，本當(dāng)離開，卻又故作姿態(tài)地拖拉緩行在晝縣停留了三天之久，不是貪圖富貴又是什么呢?對于尹士的誤解，孟子不以為意地表示對于自己停留的三日，尹士或旁人也許覺得漫長，但對于等待齊王回心轉(zhuǎn)意、幡然悔悟的孟子，仍殷殷期盼能與齊王共同謀求人民福祉，拯救天下蒼生。因?yàn)樾拇媸ベt行道濟(jì)時汲汲之本心，愛君澤民惓惓之余意的決心，雖然結(jié)局仍舊因?yàn)榉綀A不入、持道不合而黯然離去。在此之前，孟子卻從未心生忿狷的像個小丈夫般地不識大體、不明大局從而快步揚(yáng)長離去。尹士在了解了整件事的來龍去脈之后，深刻反省自己原來也不過是介庸俗而識短、以小人之心度君子之腹之不懂深謀遠(yuǎn)慮的狹隘格局。

孟子之出處進(jìn)退，非關(guān)利祿以是求耳，從來就是在乎道之行與不行而已矣。“孟子致為臣而歸，王就見孟子，曰：‘前日愿見而不可得，得侍，同朝，甚喜。今又棄寡人而歸，不識可以繼此而得見乎？’對曰：‘不敢請耳，固所愿也?！?，王謂時子曰：‘我欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式。子盍為我言之？’時子因陳子而以告孟子；陳子以時子之言告孟子。孟子曰：‘然。夫時子惡知其不可也？如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎？’季孫曰：‘異哉子叔疑！使己為政，不用，則亦已矣，又使其子弟為卿。人亦孰不欲富貴？而獨(dú)于富貴之中，有私龍斷焉?！胖疄槭幸玻云渌幸灼渌鶡o者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子在齊國雖位居客卿，齊宣王不僅以禮相待，對于政治問題亦多次咨詢孟子，然而一心稱霸天下卻無法在孟子屢屢提出的仁政王道上與之達(dá)成共識。因“道不行，乘桴浮于海”的共鳴，才不得不有“孟子致為臣而歸”的遺憾。明知道不同不相為謀，齊宣王仍舊想方設(shè)法，企圖以其他替代方案試圖留下孟子。若是“同乎流俗，合乎污世”（《孟子·盡心下》）的閻然媚于世，便是與堯舜之道完全背離的失去君子丈夫的出處原則。因此，孟子以其不可“逆取順守”，亦不能“枉尺直尋”的“辭十萬而受萬，是為欲富乎？”來作為因誤會而出進(jìn)結(jié)合，因了解而處退分開的犀利回復(fù)。

官場的壟斷怪象古今皆有，在馳騁富貴的場域中，汲汲營營、獨(dú)霸山頭。大興攘權(quán)奪利的野心，大行圖“罔市利”的專權(quán)。倘若一切只圖壟斷市場利益，不顧他人福祉，未能思及人間所有價值次序的安排。茍為利祿，群起仿效，僧多粥少，競相撻伐。其結(jié)果不僅事與愿違，亦可能陷入循環(huán)反復(fù)、重蹈覆轍，落得求助無門、走投無路的下場。道既不行，豈能尸位素餐，貪戀權(quán)貴。若借口退守自固，享受萬鐘供養(yǎng)，“以順為正者，妾婦之道也，”（《孟子·滕文公下》）便是正中孟子所言之人格卑下的“賤丈夫”，種種喪失原則之光怪陸離的丑態(tài)。

儒者最關(guān)心的便是安排人間生活的次序，如何安排？通過禮來安排。禮樂的基礎(chǔ)在哪？在人心，在仁義?！斑_(dá)則兼濟(jì)天下”“達(dá)不離道”，孟子是為理想出仕行道而非貪慕富貴利達(dá)。有鑒于此，期望君子能夠以道自尊，愛民治國，自篤氣節(jié)。出處之道，即不能像小丈夫一樣，因?yàn)榫醪唤邮苤G言，便面現(xiàn)慍色，竭力速行，憤然離去；進(jìn)退之宜，亦不能似賤丈夫般地，因?yàn)榫鞑徊杉{雅言，便毫無底氣，低聲下氣，棄道趨勢。由此可見，君子當(dāng)不改昂然氣節(jié)，出處進(jìn)退皆以人民福祉為其合度權(quán)宜。

三、大丈夫之君子的理想人格

孟子的丈夫論要求擔(dān)負(fù)責(zé)任，立身行道，以仁義充實(shí)的道就是禮樂的基礎(chǔ)。孔子時代是禮樂崩壞的時代，面對一個社會價值失序的年代，必須重新建立社會秩序，通過道來拯救禮崩樂壞。“居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）然而道在哪里？即是仁義。通過人心的覺醒，仁義的裁決，來重建人間的社會秩序?！熬按涸唬骸珜O衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。’孟子曰：‘是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：往之女家，必敬必戒，無違夫子。’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）大丈夫論，作為孟子所言知識分子的道德理想，匡正諸多的謬誤概念，樹立君子人格的正確坐標(biāo)和價值取向。以其仁居天下之廣居，以其禮立天下之正位，以其義行天下之大道。將仁、義、禮等道德理想落實(shí)于人間，來作為大丈夫自我職志的目標(biāo)期許。而身居高官、富可敵國的公孫衍、張儀之流，基本上還是憑借搖唇鼓舌、曲意順從，倚仗侍奉領(lǐng)袖、圖謀野心，作為求取政治最大利益來迎合政治身份的霸業(yè)。全然不見以居仁、守禮、行義引導(dǎo)國君，并自許以天下為己任的大丈夫氣象。因此被孟子譏為妾婦之道，以順為正。

早期的政治傳統(tǒng)里，正統(tǒng)與道統(tǒng)是混合在一起的，作之君、作之師，作為一個政治領(lǐng)袖，他是政權(quán)的負(fù)責(zé)人，同時他也是屬于一個教化的主導(dǎo)者，君師是合一的。更早的師可能是巫師，因?yàn)閷儆谝粋€宗教彌漫的氛圍。政治領(lǐng)袖同時也是這個部落里的巫師，他一方面做政治上的裁決，同時他也負(fù)責(zé)一些生活秩序上的安排。到了春秋戰(zhàn)國時代，擁有政權(quán)的人，不見得是有著貴族的教養(yǎng)，對于禮樂教化的事物，反而未必嫻熟。最為嫻熟的可能是散布在民間的一些游士，政權(quán)擁有者為了要強(qiáng)調(diào)他的力量，必須延攬民間的游士來鞏固政權(quán)。當(dāng)知識分子在面對這些正統(tǒng)時，他可以用不同的身份自覺，要求在面對國君時，作為國君的老師。倘若國君不以其師禮相待，便可拒絕與之合作。又或者是以朋友身份相待，總之不能視為部屬，更不能以奴隸看待。所以這些政權(quán)人物在面對不同的人，便也以其不同的方式對待。孟子的大丈夫，便要求道統(tǒng)在面對正統(tǒng)之際，仍應(yīng)做正統(tǒng)的老師。

魯穆公欲以子思為友。子思不悅答道：若以品德論之，子思在其上，應(yīng)該是你要奉我為師，怎會想著要與我為友呢？換言之，倘若以正統(tǒng)觀念思之，因身份階級地位殊異，國君和人民豈能為友？但若以品德論之，學(xué)問論之，則子思當(dāng)為師，魯穆公又豈能與之為友?！翱姽谧铀家?，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅，于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受。曰：‘今而后知君之犬馬畜伋?！w自是臺無饋也。悅賢不能舉，又不能養(yǎng)也，可謂悅賢乎？”曰：“敢問國君欲養(yǎng)君子，如何斯可謂養(yǎng)矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受；其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉，使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位?！惫试唬骸巴豕鹳t者也?！保ā睹献印とf章下》）因此，必須對士的概念，從中國古代知識分子的原始型形態(tài)，從正統(tǒng)與道統(tǒng)的分立上來理解。如此一來，對于這個游士的身份自覺，即是取決于每個人的自我認(rèn)知定位，這便是身份上的講究，身份上的次序。“不見諸侯，宜若小然。……如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與?”（《孟子·滕文公下》）學(xué)生對老師孟子一直強(qiáng)調(diào)不見諸侯，這樣感覺格局太小了。孟子堅(jiān)持原則解釋說明，如果一個知識分子他要行道于天下，面對正統(tǒng)應(yīng)講究以師相待的禮儀規(guī)范，需做身份的自我定位。既是國君的老師，便不能事事委屈自己的原則。因?yàn)橐晃段约涸瓌t的結(jié)果，面對國君便沒有辦法講究自己的理想抱負(fù)，只能是七折八扣的尸位素餐。若出仕從政僅是為了取得俸祿，未有能直人者也，做個不能堅(jiān)守原則的人。如此一來，既不能矯正他人的錯誤，亦失去了士人從政的初衷風(fēng)骨。

欲見賢人卻不以見賢人的方式親近他，就像你希望別人到你家，可你卻將門給關(guān)上了，那不明擺著拒絕嗎？想與賢德之人為友，必須得按禮數(shù)規(guī)矩來，因?yàn)檫@種禮數(shù)是人與人之間角色互動當(dāng)中的堅(jiān)持?！坝娰t人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也?！对姟吩疲骸艿廊绲?，其直如矢；君子所履，小人所視?！f章曰：‘孔子，君命召，不俟駕而行’”。（《孟子·萬章下》）召見不同的人便要有著不同的禮數(shù)，代表對對方身份肯定的尊重，否則便是一個可以任意拆解使役的奴才了。一個大有作為的國君，肯定有著不是他可以召之即來，揮之即去的大臣。若有問題需要，應(yīng)該主動地去親近賢臣。因?yàn)槿舨灰源硕Y賢下士來講究關(guān)于道與德的尊嚴(yán)，則不足以建立大有作為的事功。

義是人間行走的道路，禮則是人應(yīng)該穿越的門戶，只有君子能夠按著居仁由義，行在仁義禮的大道上。周道如砥，是每個人皆可行走的一個平坦而直的大道，君子行走，小人則依循君子行道之路去追隨效仿。孟子認(rèn)為在一個混亂的時代，身為一個知識分子，若無身份的自覺并以其道來作為自我期許，以禮來維護(hù)自己的身份地位。如此一來，面對無限膨脹并自我感覺良好的君權(quán)，出處進(jìn)退的諸多委屈，將換來不斷喪失丈夫原則的結(jié)果。到了最后，也無法展現(xiàn)大丈夫的政治情懷。因此，孟子不得不高舉“士之不見諸侯”，以其絕不主動見諸侯為其前提。倘若我的目的是要用我的才德來行道天下，如此一來，應(yīng)該是國君主動來召見我，而非我去請見國君。換言之，即便國君欲與之見面，那也得按禮數(shù)來辦，才能有身份立場，從而來實(shí)現(xiàn)大丈夫的理想抱負(fù)。由此可見，“孟子的精神是為王者師”[8]不主動求見諸侯，并非不愿入仕，而是以師自居，必須讓諸侯親執(zhí)弟子之禮，前來“學(xué)焉而后臣之”（《孟子·公孫丑下》）。

君子出仕，窮達(dá)有節(jié)。本是為了將自己的學(xué)養(yǎng)抱負(fù)奉獻(xiàn)于國家社會，而非僅為小我逐名趨利。“古之君子，何如則仕？孟子曰：‘所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言，將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之?！浯危m未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之?！湎拢皇?，夕不食，饑餓不能出門戶’。君聞之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之?！苤?，亦可受也，免死而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┤寮曳e極入世的精神，即是學(xué)有所成，當(dāng)應(yīng)貢獻(xiàn)所學(xué)，堅(jiān)持道義，益濟(jì)天下。因此孟子認(rèn)為大丈夫“所就三，所去三?！逼湟唬卸Y貌并信奉你的言論；其二，雖不能聽奉其言論，善能以禮待之；其三，早晚不足食，無力出門戶，國君言之大無法予以信奉，小亦不能聽從言論，可若餓死在我的土地上是絕對禁止的。因此我來救濟(jì)你，你也可以選擇出仕，但必須明白你的目的是為求取救濟(jì)，茍活而已。孟子以最高標(biāo)準(zhǔn)要求自己，倘若國君禮遇有加，而又采納主張，即出即進(jìn)，即大展身手；假使國君禮敬依舊，卻不能施行仁政，即處即退，便果斷離開。“士窮不失義，達(dá)不離道?！保ā睹献印けM心上》）因此，君子出處進(jìn)退絕不依富貴利達(dá)而失去道義，也不因貧窮困厄而喪失道義。以行道天下，擔(dān)負(fù)做大事為己任，得其時則大力推展，不逢時則退而沉潛，待等時機(jī)，唯義所在的來作為出處進(jìn)退為原則。如此一來，配義與道從而求其放心，既不失大丈夫之名，又成全大丈夫之實(shí)，便是孟子堅(jiān)持君子人格的正確路徑。

四、君子行仁見義之所樂所性

孟子以為君子所樂所性的主體思想，即是對于自我以其某種身份生存所應(yīng)呈現(xiàn)之存在價值的自覺意識。換言之，君子能否自覺樹立主體身份意識的存在價值，即是發(fā)揮行仁見義的大丈夫氣魄?！叭羲灾?，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損?！劣谟⒉胖坏茫瑒t所謂‘人不知而不慍’，其又何損于性中成己、成物之能耶？”[9]強(qiáng)調(diào)自反而縮，若決江河而莫之能御，回歸不失其本心的良心，尊德樂義，樂莫大焉，則盡可以囂囂矣。

“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”（《孟子·盡心上》）一樂，即體現(xiàn)君子對于儒家仁義價值追求的天倫之樂；二樂，自覺行仁踐義的立德之道，即為實(shí)踐理性精神之修養(yǎng)之樂；三樂，強(qiáng)調(diào)意識必須承擔(dān)傳道、授業(yè)、解惑之道德使命的化育之樂。君子三樂即是道德之樂，至于能不能盡如己愿，皆無法增損于君子之為君子之三大至高的精神境界之樂。

面、背以及四體皆發(fā)顯于外，是屬于小體的身體。透過重視內(nèi)在精神充實(shí)之美的基礎(chǔ)上，恰是大體、小體不斷地相互滲透，而將其浩然之氣的內(nèi)涵價值透現(xiàn)出來。通過道德意識的擴(kuò)充轉(zhuǎn)化后,清潤豐澤、英華發(fā)外，暢于面、背、四肢，人的身體便能在凝聚內(nèi)涵的修養(yǎng)光輝中，達(dá)到內(nèi)外一致的精神狀態(tài)。“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）其“踐形，可以從兩方面來說：從充實(shí)道德的主體性來說，此即孟子以集義養(yǎng)氣的功夫，使生理之氣變?yōu)槔硇缘暮迫恢畾?。從道德的?shí)踐上說，踐形即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實(shí)現(xiàn)。”[10]身心一致，踐形力量表露于外，即具里外融合為一之道德修為。如此一來，自然形就一股浩然之氣，得以成全完美的人格形象，即是大丈夫人格表現(xiàn)的浩然氣象。

孟子以天下為己任，持志養(yǎng)氣匡世濟(jì)民，成就內(nèi)圣外王智慧?！斑M(jìn)以禮，退以義?！保ā睹献印とf章上》）出處進(jìn)退合宜有度，不輕天下而重其身的可以有道而仕，亦不輕其身而重天下的能夠無道則隱。對于知識分子的自覺，不僅淡定于“出”的山重水復(fù)疑無路的困境之中，亦能開辟出“處”的柳暗花明又一村之責(zé)任氣概。綜上所述，如若孔子是開啟知識分子內(nèi)在自覺的人格世界，那么孟子的“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的大丈夫氣概，必定是將這種儒者擔(dān)負(fù)責(zé)任的時代風(fēng)范，推向嶄新的歷史維度，體現(xiàn)儒家修身行道的精神氣象，并據(jù)此完善君子生命境界的理想藍(lán)圖。