先秦儒家樂論的演進(jìn)及路徑——以《荀子·樂論》《禮記·樂記》為中心

林春香，王 瑩

(1.福建師范大學(xué) 學(xué)報編輯部，福建 福州 350117；2.蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730020)

“樂”在古人生活與政治中占據(jù)重要地位。我國樂論傳統(tǒng)深厚綿遠(yuǎn)，上涉天人之際，下抵百姓日用，旁及文藝?yán)碚摗⒚缹W(xué)美育、倫理觀念。先秦樂論異說紛呈，其中尤以儒家《荀子·樂論》和《禮記·樂記》最成體系，影響也最大，“它們奠定了中國音樂理論和中國藝術(shù)理論的基礎(chǔ)，成為先秦美學(xué)集大成之作”[1]77。

《荀子·樂論》乃荀子及其后學(xué)記述荀子論樂的言論而成，繼承了孔子的“禮樂”思想又有所發(fā)揮，較為完備地總結(jié)了先秦儒家禮樂美學(xué)體系?！抖Y記·樂記》則是我國古代第一部系統(tǒng)的樂論著作(1)現(xiàn)存《樂記》十一篇合為一篇，同時保存在《禮記》和《史記》中，分別為《樂記·第十九》《樂書·第二》，內(nèi)容相同。。關(guān)于其主要內(nèi)容及成書時間，孔穎達(dá)《禮記正義》引《漢書·藝文志》曰：“黃帝以下至三代，各有當(dāng)代之樂名……漢興，制氏以雅樂聲律，世為樂官，頗能記其鏗鏘鼓舞而已，不能言其義理。武帝時，河間獻(xiàn)王好博古，與諸生等共采《周官》及諸子云樂事者，以作《樂記》。”[2]1250可見，孔氏認(rèn)為《禮記·樂記》乃西漢河間獻(xiàn)王及諸生編輯先秦古樂文獻(xiàn)而成。蔣孔陽先生謂：“它的成書，可能是在漢初，但它的基本思想、理論體系，以至主要的章節(jié)，卻在戰(zhàn)國末年，即已形成。正因為這樣，所以我們把它看成是先秦儒家關(guān)于‘禮樂’問題的一個總結(jié)?！盵3]239王齊洲先生進(jìn)一步認(rèn)為，西漢以前，為學(xué)最重師法，一家一派的學(xué)術(shù)著作，往往由多代學(xué)人的學(xué)術(shù)累積而成，非一人一時所創(chuàng)制?！稑酚洝肺谋緦懚〞r間應(yīng)該在西漢前期后倉之時，而后倉是荀子學(xué)派的后裔?！盾髯印氛摗放c《禮記·樂記》有著共同的思想來源、師授系統(tǒng)、學(xué)派傳承與話語體系[1]87。

這樣看來，《荀子·樂論》成書及主要內(nèi)容的形成時間，或早于《禮記·樂記》?！稑酚洝返囊魳匪枷胍岳^承荀子學(xué)派為主，但因史料缺乏，在編輯過程中到底采用了多少先秦文獻(xiàn)，已難以確證。將現(xiàn)存《荀子·樂論》與《禮記·樂記》對讀，兩個文本相似甚至相同處常互文見義，體現(xiàn)出兩者對荀子樂論思想的繼承；其微妙差異處又表露出《樂記》試圖突破荀子樂論思想的努力?！盾髯印氛摗放c《禮記·樂記》究竟在哪些方面體現(xiàn)出微妙差異，從中彰顯了先秦儒家樂論怎樣的傳承軌跡與演進(jìn)路徑，是我們試圖著力探明的問題。

一、“樂”的性質(zhì)

劉勰《文心雕龍·明詩篇》曰：“民生而志，詠歌所含?！盵4]認(rèn)為音樂的源頭可以遠(yuǎn)溯自人類誕生之時。古人所說的“樂”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過純粹音樂的范圍。《尚書·舜典》曰：“夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[5]“典樂”作為官職，所典之樂囊括詩、歌、聲、律等音樂的幾乎所有方面。然而，這種“樂”的性質(zhì)應(yīng)該如何界定？其存在形態(tài)如何？這是《樂論》和《樂記》共同關(guān)心的，也是二者的基本分歧所在。

《荀子·樂論》集“聲有哀樂論”之大成，荀子認(rèn)為“樂”包含了自然的“聲”，被賦予情感、意義之“志”，然后成為“音”的轉(zhuǎn)化過程。又謂：“樂則必發(fā)于聲音，形于動靜……樂則不能無形?！盵6]379意即，荀子認(rèn)為“樂”包括聲、動兩方面。在“樂”的實踐中，聲指的是音樂，動指的是舞蹈。就荀子當(dāng)時所觀之“樂”的真實形態(tài)而言，其主要是指詩、樂、舞三者在搬演中融合為一。“故聽其《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉。故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也?！盵6]380荀子認(rèn)為，雅頌之音是音樂的最高形態(tài)，其搬演過程完美體現(xiàn)了何為“聲”、何為“動”，呈現(xiàn)出舞的展現(xiàn)方式和動作在內(nèi)的具體要求。“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以磬管?！痹凇奥暋焙汀皠印惫餐瑓⑴c的基礎(chǔ)上，荀子更要求“樂”以“道志”，表明了倫理導(dǎo)向是“樂”的有機(jī)內(nèi)涵。

《樂記·樂象篇》曰：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！盵2]1295也認(rèn)為“樂”是“詩、歌、舞”的有機(jī)統(tǒng)一，三者缺一不可。《樂記·師乙篇》亦言：“故歌之為言也，長言之也。說之，故言之。言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！盵2]1336長言就是充滿感情的綿延不絕的聲調(diào)，其表達(dá)情感的功能與詩相似。當(dāng)長言不足以充分表達(dá)情感時就配合以手、足齊舞，這即是強(qiáng)調(diào)“樂”與“詩、歌、舞”的統(tǒng)一關(guān)系。當(dāng)然，這一過程也需要樂器來配合?！稑酚洝氛撈氛f：“故鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂之器也；屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也?！盵2]1338《樂記·樂禮篇》也說：“干戚之舞，非備樂也。”[2]1269鐘、鼓、管、磬、羽、龠、干戚這些禮器，作為道具參與“樂”的實踐，和詩、歌、舞相伴相隨。由此可見，在《禮記·樂記》中，聲是“樂”自然而然的基礎(chǔ)，歌和舞都建基于此。從聲出發(fā)，融合以身體動作的律動，合乎音樂旋律，合乎詩歌的美，才能成為“樂”。

可見，就“樂”本質(zhì)上包含“聲”“志”“舞”統(tǒng)合而言，《樂論》和《樂記》相通。相比《禮記·樂記》，荀子主要強(qiáng)調(diào)“樂”和聲、舞的關(guān)系，而沒有對“言”的部分具體論述并歸納進(jìn)“樂”的定義。在現(xiàn)有關(guān)于先秦音樂的文獻(xiàn)中，“長言”這一表演形式隱而不彰。在具體論述中，他以“聲”來彰顯“言”的重要性?！盾髯印氛摗分杏涊d：“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。”[6]379這里的“聲”指普通的聲音而無特殊含義，近似于“言”。

《荀子·樂論》重視“樂”作為倫理和政治秩序象征的功利性作用，而《禮記·樂記》則在此基礎(chǔ)上對聲和言的功能更為重視。《禮記·樂記》曰：“聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也。”[2]1297富于旋律節(jié)奏的聲音成為“樂”的本質(zhì)性特征。

二、“樂”與情感

“樂”與情感的關(guān)系是《荀子·樂論》和《禮記·樂記》共同關(guān)注的主題。在此關(guān)系中，先秦儒家通過“樂”的實踐來確認(rèn)群己關(guān)系，將個人情感納入公共情感，由此個體歸化入群體，將切己的、自發(fā)的倫理上升為普遍的、他律的道德準(zhǔn)則。然而，《樂論》和《樂記》對此關(guān)系的具體論述各有不同。

(一)道德情感：從天人分立到物感

荀子論音樂時對情感極為重視，這延續(xù)自孔子的樂論思想。孔子言“文之以禮樂”，荀子明確要“法仲尼、子弓之義”，認(rèn)為“先王之道，禮樂正其盛者也”[6]380，提出“人定勝天”“明于天人之分”的新型天人關(guān)系。但同時，他又融匯道家“道法自然”的思想，認(rèn)為“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”[6]308。自然的天作為客觀存在與人并行兩立，不受人的意志所轉(zhuǎn)移，但自然與人并不是兩個各自獨立運行的存在。他強(qiáng)調(diào)按照自然的本性來認(rèn)識、利用和改造自然：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？……故錯人而思天，則失萬物之情?！盵6]317因此，荀子一方面強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會二分；另一方面又認(rèn)為人不能完全離開自然，強(qiáng)調(diào)人要發(fā)揮主觀能動性，反對“錯人而思天”。各依其稟賦而分立的天(自然)和人(社會)關(guān)系對荀子樂論產(chǎn)生重大影響，他正是在這種思想框架下探討“樂”與情感的關(guān)系。

在與“情”“性”的牽連中，“樂”成為人本性中不可或缺的有機(jī)組成部分。荀子謂：“夫樂者，樂也，人情之所必不免者，故人不能無樂。”[6]379追求快樂是人之自然本性所無法避免的本然追求，給人以快樂的音樂由外于人本性的事物，成為人性走向善的圓滿所無法缺少的構(gòu)件。然而，“人情甚不美”，過度追求超出基本需求的快樂滿足將暴露人性之惡。因此含帶快樂情感的“樂”必須被納入“禮”，接受后者的約束與改造，才能獲得其合法性。在禮的導(dǎo)引下，“樂”順乎人情、合乎人性。荀子特標(biāo)“感動”二字，意味著“樂”興發(fā)人的情感，然后再自然引人向善。這樣，“禮”“樂”調(diào)和就具有了形而上的合理性與可實踐的現(xiàn)實性。在此框架下，“樂”和情感的關(guān)系被簡化為快樂的情感轉(zhuǎn)變成向善之情，個體源于本性的快樂上升為集體之道德崇高感。由此，通過“樂”對情感的政治性改造，個人之己被歸化為家國之群。

荀子進(jìn)一步認(rèn)為這種道德性、政治性的“樂”與情感的關(guān)系具備社會組織功能。天人分立之下，“禮”成為荀子改造“樂”與情感關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”要求“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”[6]347，荀子主張“樂”要在“禮”的等差秩序下，起到協(xié)調(diào)上下、親疏的作用?！稑氛摗分忻鞔_提出：“故樂在宗廟之中，群臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。”[6]380“樂”調(diào)和個人情感為公共情感，聆聽音樂時自然的快樂情感在“同聽”這一儀式化場景中提升為敬、親、和順的社會秩序，從而緩和了僵硬森嚴(yán)的禮法，為強(qiáng)制的秩序披上了溫情的面紗。

《禮記·樂記》對“樂”與情感關(guān)系的理解和荀子有所不同。荀子以天人分立為哲學(xué)基礎(chǔ)厘定“樂”和情感的關(guān)系，而《禮記·樂記》則以物感為理論基底?！稑酚洝烽_篇即言：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也；感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音，比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”[2]1251“樂”中情感的生成動力不再根植于人性，而是源于外部世界對人的觸發(fā)，外部自然世界的狀態(tài)催生了人心情感的形成，情感的不同狀態(tài)表達(dá)為不同風(fēng)格的“樂”。哀心、樂心、喜心、怒心等情感與情緒表達(dá)為各式各樣的“聲”，“聲”有規(guī)律地組合形成“音”，這就是“情”動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。自然成為“樂”與情感發(fā)生關(guān)系的觸點。正如后世劉勰所言：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉……流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)……屬采附聲，亦與心而徘徊?！盵7]563時序和自然的變化成為“樂”產(chǎn)生的根源。誠如薛富興先生所說：

《樂記》所提出的“物”概念，從邏輯上說擴(kuò)大了音樂闡釋與理解之可能性視域，因為此“物”既可以在人類文化范圍之內(nèi)，比如禮制或國家治理狀態(tài)，也可以在人類社會之外，比如自然之風(fēng)物、宇宙運動法則。在此方面，《樂記》是高度自覺的。[8]990

可以說，《禮記·樂記》是“戰(zhàn)國自然哲學(xué)宇宙模式形成在音樂思想領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)與獨特成果”[8]10，成為魏晉物感美學(xué)之先聲。當(dāng)然，《樂記》中這種對物的感受僅僅是情感世界的敲門磚，其旨?xì)w并非親和自然或感悟自然。

(二)情感基點：從性惡到性善

荀子認(rèn)為人性本惡，“人之性惡明矣”[6]437。因此，他并不滿足于“樂”僅僅參與外在秩序的改造，更提倡“樂”要通過情感深入人心，達(dá)到“化性起偽”的作用，即要求“樂”要在約束個人情感需求的基礎(chǔ)上改造人性的內(nèi)在秩序，將人性之先天的惡改造為后天的善。荀子認(rèn)為，性惡的根源之一是“生而有耳目之欲，有好聲色焉”[6]434，通過“樂”改造性惡就要借助于人的生物性器官?！皹贰焙腿说穆犛X器官直接關(guān)聯(lián)，因耳朵而達(dá)成的具身性認(rèn)知直接反映客觀現(xiàn)實，“徵知，則緣耳而知聲可也”[6]417；“樂”更需要“心”去加以取舍、綜合和印證，“心有徵知……然而徵知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也”[6]417。所以，“樂”可以通過制“情”來治心。

需指出的是，在天人分立的自然觀中，荀子所指“天官”僅指自然而然的生物性器官，并未摻雜過多的形而上意味，其所蘊含的情感被緊緊約束在各類人事中。他明確說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)則亂，先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉?！盵6]381因為人的自然本性是惡的，所以“樂”在“善其心”的同時要排斥淫樂或奸聲，摒棄引發(fā)人“心悲”“心傷”“心淫”等有害情感的音樂，認(rèn)為這些音樂會通過逆亂情感導(dǎo)致亂象叢生的社會后果，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉”[6]381。相應(yīng)地，荀子提倡《韶》《武》之音這些可以引發(fā)莊嚴(yán)、嚴(yán)肅情感的音樂，因為“正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉”[6]381?！皹贰睂η楦械募s束最終上升到了政治的層面：“夫聲樂之入人心也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣?！盵6]380“中正”“肅莊”不但是音樂風(fēng)格，也成為情感特征，二者于此同構(gòu)混融。

這樣，“樂”就成為儒家道德體系的有機(jī)組成，即“德音”。“故樂者，所以道樂也。金石絲竹所以道德也?！盵6]382遵禮制樂，改造人情欲望的“樂”就被規(guī)訓(xùn)為德音。在德行修養(yǎng)同構(gòu)于政治等級的儒家思想體系中，德音的創(chuàng)作者被追認(rèn)為儒家理想中的圣王，被賦予神圣意味?！盾髯印氛摗分小皹贰焙汀跋韧酢钡臓窟B貫穿全文，從開篇“先王立樂之方”到“先王立樂之術(shù)”，再到“先王之道，禮樂正其盛者也”，然后到“故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦”，最后點明“君子明樂，乃其德也”，先王的身影無處不在。先王所制之“樂”對人的教化作用與道德教化相通，明曉“樂”才能通曉先王之德。圣王治“樂”是為了使民善而和順，在政治上的表現(xiàn)就是由“樂”同而甄至國興。由此我們可以說，在荀子眼中，“樂”就從改造人的本然情感邁向道德目的和政治目的，經(jīng)由制度化、物質(zhì)化的禮樂體系訓(xùn)導(dǎo)人民的情感，最終“長遷而不返其初”，將自然情感馴化為道德情感，將個體人馴化為道德之人。

與荀子相對，《禮記·樂記》的情感基點則建基于人性本善?！罢暩腥耍槡鈶?yīng)之。順氣成象，而和樂興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分，而萬物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。”[2]1292“反情”即回返情感與本性，這可以與“志”和諧統(tǒng)一?？梢姡抖Y記·樂記》主張通過“樂”的調(diào)和作用，使人回歸自己善良的本性，培養(yǎng)自己的德行。

《樂記》中并不把人心向“樂”稱之為人的欲望，而將之視為人的自然而然的活動?！叭松o，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵2]1262天之性、性之欲屬于先天的人性涵蓋范圍，可知此“欲”的意義不同于“欲望”，它具有實踐性，是指人能夠自然而然地活動的可然性。這與《樂記》堅持性本善一脈相承，將“樂”的情感回歸到本性，即回歸到善。

這種回歸就是“樂”陶冶性情以促進(jìn)志氣和順的過程，也是情感得以教化的過程?！皹氛撸斓刂鸵??！焙锨槭菍Α皹贰钡某醪揭?，合情邁向合德是“樂”的根本指向：“樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也?！盵3]1295“樂”是德所凝結(jié)的外在表現(xiàn)形式，通過觀察音樂可以了解國民的道德水平?！笆枪是橐姸x立，樂終而德尊。小人以好善，小人以聽過?！盵2]1297作為“樂”在現(xiàn)實演奏與邏輯言說中的指向標(biāo)與落腳點，德要求“樂”只有誠于中，才能形于外。音樂和德的關(guān)系，被賦予禮樂相輔相成的外在形式。更進(jìn)一步，《樂記》以“樂”來“反情”，就是承認(rèn)了“樂”在道德教化中“定和”的獨特作用。“和”即表示在社會規(guī)范所允許的范圍內(nèi)合理表達(dá)自己的情感，這不但可以促進(jìn)人與人之間的和睦，更可以構(gòu)建君子人格，使人由內(nèi)而外和諧統(tǒng)一，進(jìn)退得當(dāng)，最終人和自然達(dá)成一致，即所謂“天人合一”。

但是，《樂記》并不認(rèn)為“樂”和情感的關(guān)系必須體現(xiàn)在僵硬的禮樂形式中?！皹氛撸侵^黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節(jié)也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之……是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以制于天下也?！盵2]1303“禮樂”的外在形式雖然莊嚴(yán)隆重，但相對于德而言，僅算細(xì)枝末節(jié)。

從《荀子·樂論》到《禮記·樂記》，“樂”與情感的關(guān)系從荀子的天人分立轉(zhuǎn)向物感，其所建基的人性論從性惡轉(zhuǎn)向性善，這使得先秦儒家樂論從荀子的社會組織手段演進(jìn)為“天人合一”的藝術(shù)表達(dá)，從荀子增益禮法之不足到回歸人性之和睦，從荀子純粹的公共道德之樂逐漸向個人人性之樂演進(jìn)，這是先秦儒家樂論演進(jìn)的潛流與方向。

三、“樂”與君子人格

如何培養(yǎng)君子人格是先秦儒家思想承續(xù)不變的主題，孔子提出“興于詩，立于禮，成于樂”[9]，認(rèn)為這樣可以成就一個完全的君子，最終達(dá)到“從心所欲不逾矩”的人生境界。李澤厚解釋說：“如果‘詩’主要給人以語言智慧的啟迪感發(fā)，‘禮’給人以外在規(guī)范的培育，那么‘樂’便是給人以內(nèi)在心靈的完成?！盵10]可見，詩教、禮教、樂教三者在精神品格和價值取向上是一致的，孔子不但把它們看作層次遞進(jìn)上升的君子養(yǎng)成過程，更把樂教看作道德教化的最高境界。《荀子·樂論》和《禮記·樂記》中所論及的“樂”也是如此。“樂教”作為君子人格養(yǎng)成的最后階段和最高形式，融合了詩與舞，其能達(dá)到的教化功效也高于獨立的音、舞和詩。

荀子從“性惡論”出發(fā)，認(rèn)為人的各種器官所帶來的是各種天生的欲望，他說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。[6]434-435

欲望是需要人為約束馴化的，利用音樂、藝術(shù)等各種形態(tài)來進(jìn)行教化和節(jié)制就成了必需，這樣才可以使本惡的人性納入社會的規(guī)范，適應(yīng)社會治理的需要。“君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！盵6]382提倡以道來節(jié)制欲以臻于善，從而起到“化性起偽”的教化效果。

再者，《荀子·樂論》中提到“故君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。此三者，君子慎之”。君子尚需時時提醒自己這三點，也就意味著人性并非恒常，而會隨著外物的不同而改變，這等于承認(rèn)了君子人格外在于天賦狀態(tài)的“自然”，與人性本身分立而存。

而在《禮記·樂記》中，“樂”之所以起到培養(yǎng)君子人格的功用，正是因為受教化的個體對“樂”的質(zhì)料——聲音，存在差異性的感知：“是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！盵2]1259這是根據(jù)對聲、音反應(yīng)之不同將人區(qū)分為禽獸、小人和君子，認(rèn)為不同的樂器發(fā)出的聲音不同，表達(dá)的主體情感不同，而不同主體對這些聲音情感的不同反應(yīng)，就彰顯出人的不同品性。因此，不同風(fēng)格的“樂”可以塑造出不同的情感，進(jìn)而成就不同的人格。

“樂”的作用貫穿“成人”始終，在“君子樂得其道，小人樂得其欲”的各得其所式的引導(dǎo)下，“樂”引導(dǎo)人向君子靠近，努力成為真正的人，最后達(dá)到塑成完滿人性的作用。這種由“樂”導(dǎo)引完成的完滿人性和圣人教化的效果一致，因此《樂記》又言：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教?！盵2]1285傅道彬先生總結(jié)道：

禮樂則更突出地表現(xiàn)為樸素的、日常生活的實踐功能?！抖Y記·樂記》謂“禮樂不可斯須去身”，禮樂不僅在祭祀、禮典、外交等重要場合中發(fā)揮著穩(wěn)定秩序凝聚人心的政治功能，也在具體的人生活動中發(fā)揮著轉(zhuǎn)移性情浸潤人心的教化作用。[11]

此外，《禮記·樂記》還從性本善的角度出發(fā)，認(rèn)為治心之“樂”無法弄虛作假，人民喜愛音樂是由于天生的認(rèn)知器官和認(rèn)知能力所致，性善天生，人性與自然并生并存且不以外物為轉(zhuǎn)移。

總之，《荀子·樂論》和《禮記·樂記》都繼承并發(fā)展了孔子“成于樂”的教化思想，都重視音樂在君子人格養(yǎng)成過程中的決定性作用，強(qiáng)調(diào)“樂”具備“治心”“善民”的作用，由此完成“樂”對于個人的教化作用。但是，出于對人性善惡以及自然觀等方面的不同理解，《荀子·樂論》和《禮記·樂記》在樂教思想上略有差異。前者傾向于以外部強(qiáng)制性的“強(qiáng)學(xué)”“積善”來培養(yǎng)適應(yīng)國家需求而非個人面貌的君子，后者則強(qiáng)調(diào)喚醒內(nèi)在人性的力量以培養(yǎng)天人合一的君子。

四、禮“樂”異途

禮樂關(guān)系是先秦儒家樂論的核心內(nèi)容，也是中國禮樂文明最核心的議題之一?！岸Y樂文明是中華文明的基本形態(tài)，也是中華文藝思想的邏輯起點。禮樂以其獨特的藝術(shù)形式開啟了中華文藝發(fā)展演變的進(jìn)程，奠定了其基本走向，鑄就了其民族品性?！盵12]《荀子·樂論》和《禮記·樂記》都從“齊之以禮”的政治路線出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“樂”對政治的作用。

荀子言“樂合同，禮別異”，強(qiáng)調(diào)“禮”要將等級差別固定下來，“樂”則用來調(diào)和禮所建立的政治秩序，以達(dá)到人與人的和諧?！抖Y記·樂記》也認(rèn)為“樂”不僅關(guān)乎人民的性情心理和社會的風(fēng)俗習(xí)慣，而且關(guān)乎軍隊的攻伐守御、國家的隆替興亡。但二者產(chǎn)生的社會背景不同，使得它們的“禮”“樂”關(guān)系論也有了差異性。

(一)思想論戰(zhàn)的武器

《荀子·樂論》處于諸子爭鳴繁盛期，是對墨子“非樂”思想的集中反駁，具有很強(qiáng)的論戰(zhàn)性：“墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也?！盵6]380荀子提出“以禮制樂”和“圣王治樂”的觀點，認(rèn)為：一方面，禮是節(jié)制“樂”，節(jié)制人對“樂”的欲望；另一方面，“樂”又調(diào)和禮所分化的社會，使民和順、社會和諧、國家和定。但在與墨子如此激烈的思想戰(zhàn)斗中，禮樂關(guān)系已不再是先秦樂論的單純闡釋，而被賦予了實踐性和戰(zhàn)斗性，“禮”和“樂”更似成為荀子用以攻堅克難的思想武器。這是《荀子·樂論》的底色。在這種情況下，荀子之“樂”從屬于“禮”?！稑氛摗纺┪灿浭鲟l(xiāng)飲酒禮可謂卒篇明志：

吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。主人親速賓及介，而眾賓皆從之。至于門外，主人拜賓及介，而眾賓皆入；貴賤之義別矣。三揖至于階，三讓以賓升。拜至、獻(xiàn)、酬，辭讓之節(jié)繁，及介省矣。至于眾賓，升受、坐祭、立飲，不酢而降；隆殺之義辨矣。工入，升歌三終，主人獻(xiàn)之；笙入三終，主人獻(xiàn)之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。二人揚觶，乃立司正，焉知其能和樂而不流也。賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓，少長以齒，終于沃洗者，焉知其能弟長而無遺也。降，說屨升坐，修爵無數(shù)。飲酒之節(jié)，朝不廢朝，莫不廢夕。賓出，主人拜送……故曰：吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。[6]384-385

在這里，荀子不厭其煩地詳細(xì)敘述鄉(xiāng)飲酒禮，正是“禮”“樂”關(guān)系的一次展演。“升歌”“笙歌”“間歌”“合樂”等具體的“樂”成為表現(xiàn)“禮”的程序環(huán)節(jié)，“樂”服從于“禮”的要求。禮樂完備而和樂，正是荀子所向往的王道繁盛之境。

(二)大一統(tǒng)的哲學(xué)文本

與《荀子·樂論》不同，《禮記·樂記》成書于大一統(tǒng)之后的西漢，希望以此來進(jìn)行文化秩序和情感結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一建設(shè)，因此消去了《荀子·樂論》的激辯論爭色彩，強(qiáng)調(diào)禮樂相輔相成、和諧統(tǒng)一，“我們看到，《樂記》論‘樂’，幾乎處處以‘禮’并舉，禮樂對比論證的方式特別清晰，也十分精彩”[13]145。

《樂記》強(qiáng)調(diào)“樂”在直接維護(hù)等級制度方面發(fā)揮獨特的作用，認(rèn)識到可以通過音樂來了解人民的生活狀況：

聲音之道與政通矣！宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怙懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣！鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣！桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。[2]1254-1256

這里最后兩句表明，《禮記·樂記》與《荀子·樂論》一樣，反對淫聲亂音，認(rèn)為社會共同體對于“樂”的好惡風(fēng)尚，與其社會的政治狀態(tài)密切相關(guān)?！稑酚洝吠瑫r強(qiáng)調(diào)，“通倫理者”的“樂”必須在政治社會、社會倫理中發(fā)揮作用：“樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！倍皹贰敝杂羞@樣的功能，是因為“樂”與人之情感的自然融通；也正是因為“樂”的這項本質(zhì)功能，使其必須體現(xiàn)社會風(fēng)尚、政治風(fēng)情。

《樂記》中對于創(chuàng)作“樂”的主體也有明確的限定，即先王制樂、君子知樂，強(qiáng)調(diào)有著更高政治地位的圣王才具有制作“樂”的合法性，而有德者才能知“樂”。圣王與君子都因有德而能知“樂”，這就將政治地位高低與道德高下統(tǒng)一起來，音樂也由此成為政治的附庸，“樂”也就成為國家意志的有機(jī)組成部分。

因此，《禮記·樂記》提出的“樂”被限定為德音而撇除了淫聲和亂音，“‘以德音為美’是《樂記》對樂審美特征的另一層揭示……德的規(guī)定性高出了普通的情感體驗，它指向人的靈魂深處，是樂之情感的高級境界。在構(gòu)成樂情感內(nèi)涵的多種元素中，德占領(lǐng)著制高點，具有統(tǒng)攬其余因素的決定性作用”[13]145。

比起當(dāng)代觀念中僅作為純粹藝術(shù)形式的“樂”，《禮記·樂記》與《荀子·樂論》中的“樂”和“禮”難解難分，它們的關(guān)系間更多地?fù)饺肓苏我蛩兀枷Ｍㄟ^處理“樂”和情感、通過“禮”“樂”并舉以達(dá)到社會和諧大治的目的。

《荀子·樂論》誕生于百家爭鳴的鼎盛期，“樂”從屬于“禮”的秩序，“禮”“樂”相善成為荀子批判墨家的武器；而《禮記·樂記》作為先秦儒家樂論的哲學(xué)性總結(jié)，體現(xiàn)了西漢大一統(tǒng)的政治要求，因此西漢統(tǒng)治者重視“禮”“樂”并舉的和諧統(tǒng)一，看重德音對當(dāng)時政治秩序的維護(hù)功能。這成為《禮記·樂記》與《荀子·樂論》的核心差異。

結(jié) 論

總體而言，《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的“樂”觀在多個維度上存在著微妙的差異。二者都認(rèn)為“樂”是“詩、歌、舞”的有效結(jié)合，認(rèn)為“樂”并非純粹的藝術(shù)形式，都肯定了“樂”在人性歸化和社會組織中發(fā)揮了極大的作用，起到了“善民心”和維護(hù)統(tǒng)治者地位的作用。就承續(xù)關(guān)系而言，《禮記·樂記》是《荀子·樂論》的總結(jié)和發(fā)展，是對《荀子·樂論》的進(jìn)一步系統(tǒng)化和理論化，奠定了先秦儒家樂論的哲學(xué)氣質(zhì)。

但是，二者對人性“性善”“性惡”基本性質(zhì)的觀念不同，在“樂”與情感、“樂”對君子人格的教化以及“禮”“樂”關(guān)系等方面的闡釋都有著不同程度的差異，《樂記》對“物”的重視更開啟了后世物感美學(xué)的先聲。這些差異體現(xiàn)出西漢統(tǒng)治者在禮樂制度上對儒學(xué)的改造，以及儒家樂論逐步適應(yīng)西漢王朝政治要求的努力。由此，《荀子·樂論》中的音樂理論逐步演化成《禮記·樂記》中的政治意識形態(tài)與國家實踐體系。