論動物保護立法的倫理基礎(chǔ)

林 森， 李 卓

(河南科技大學 法學院， 河南 洛陽 471023)

動物保護學認為動物保護有兩個意思：一是指保存物種資源或保育生物多樣性，二是指保護動物免受身體損傷、疾病折磨和精神痛苦[1]。根據(jù)我們的理解，在法學視角下，前者從整體主義出發(fā)，以物種為保護對象，側(cè)重對野生動物的保護，主要法律文件包括《瀕危物種保護法》《野生動物保護法》《林業(yè)法》及《自然保護區(qū)條例》等。后者從個體主義出發(fā)，以動物個體為保護對象，側(cè)重對非野生動物的保護。非野生動物是指人類基于各種目的而飼養(yǎng)的馴養(yǎng)動物，根據(jù)具體用途可劃分為農(nóng)場動物、實驗動物、伴侶動物(寵物)、工作動物、娛樂動物等[2]，主要法律文件包括反虐待動物法、動物福利法、實驗動物管理法等。

值得注意的是，受到法律保護的動物個體往往是具有高度感知能力的動物，如哺乳動物和脊椎動物等。這類動物的個體由于其情感反應能引起人類的共鳴，所以除了生態(tài)保護的因素外，人類更認為在道德上有義務保護它們的個體。之所以人類認為這是自然而然的事情，乃是由于人類的道德本質(zhì)源于自身的主觀構(gòu)成和情感投射[3]。休謨就認為人類的道德判斷包含著情感，亞當·斯密也特別強調(diào)設(shè)身處地的同情心在道德中的作用[4]。布賴恩·巴克斯特認為：“當生命形式是低程度的個體時，也就是說，當個體樣本在行為方式的特征方面是可交替變化時，那么，道德關(guān)心的主要目標、也就是道德關(guān)懷的主要對象是物種。隨著生命形式顯示出個體性的較高程度，……道德關(guān)心的主要目標是個體樣本。”[5]一般而言，具有感知能力恰恰是具有較高個體性的重要特征，理應得到道德和法律的格外關(guān)照。

一、以功利主義為基礎(chǔ)的動物保護

動物是上帝制造出來滿足人類需要的工具，這一認識在西方思想史中影響極大。亞里士多德、笛卡爾、霍布斯等思想家都強調(diào)動物不會說話，不會思考，或者沒有靈魂，是低于人類的存在。人類因為狩獵和馴化，事實上掌握了動物的命運，洛克認為這是人類在動物這種自然物上施加了自己勞動的結(jié)果，從而對動物享有“天賦”的財產(chǎn)權(quán)。在洛克的自然法理論中，財產(chǎn)權(quán)是神圣不可侵犯的自然權(quán)利。因此法律必須堅定地維護人類對動物的財產(chǎn)權(quán)，這就意味著動物在法律上只能作為客體而存在。人類對動物從事實上的占有發(fā)展到法律上的占有，其“本質(zhì)是從純粹的物之事實利用形態(tài)向抽象的、以權(quán)利觀念為核心的物之法律利用形態(tài)的演進過程。這一演進過程的全部秘密就在于將物作為人的手段在法律上予以承認和維持，從而將人的主體性價值建諸于對于物的控制之上。而物，則完全被法律認定為沒有自身利益，是實體”[6]。

隨著西方向工業(yè)社會邁進，虐待動物的現(xiàn)象愈演愈烈，近代英國法學家邊沁開始質(zhì)疑人們忽視動物的痛苦是否合理。他明確指出，動物只要具有感知能力，能夠采取趨樂避苦的行動，就足以使其成為道德關(guān)懷的對象。邊沁將自己的理論建立于自休謨以來的功利主義(utilitarianism)之上，功利主義又稱為效用主義，是指能夠促進所有人共同目的的行動傾向。邊沁斷言人類的行動目的就是為了追求快樂逃避痛苦，因而他的理論又被后人稱為享樂功利主義。同時，邊沁也強調(diào)個體平等，每個個體只能算作一個而不能有例外，每一個受特定行動影響的相關(guān)個體的感受都應當?shù)玫娇紤]，動物的苦樂也不該例外。這樣，邊沁就向人們承諾了一個形式化的平等原則。綜上所述，最后就自然導出人們不應忽視動物的感受，而應當盡可能消除動物的痛苦，從而增加世界快樂總量的結(jié)論。但是，人與人之間、人與動物之間追求快樂的選擇經(jīng)常互相沖突。邊沁認為，我們應當進行積聚性(aggregative)計算，即設(shè)定一些具體的考察指標來測量每個個體的內(nèi)心狀態(tài)，然后加權(quán)計算，把得出的每個個體的效用加總為一個整體的效用，然后根據(jù)最大化原則選擇那個能帶來最大凈效用(快樂最大化)的行動。因此，對于食肉和醫(yī)學實驗需要傷害和殺死動物，邊沁并不認為這與動物保護相矛盾。原因在于，動物生前得到了善待，而在需要犧牲它們時只要最大限度減少或消除了痛苦，世界的快樂總量不但沒有減少，反而由于滿足了人類需要得到了增加，那么犧牲動物的生命就無可指責。如果動物存活下去，使人的需要落空，就不可能達到快樂最大化。所以，享樂功利主義支持關(guān)愛動物，但不反對利用動物。

二戰(zhàn)后，歐美各國陸續(xù)采用了大規(guī)模密集養(yǎng)殖動物的生產(chǎn)方式，惡劣的生存環(huán)境，違反動物天性和生長規(guī)律的飼養(yǎng)方法，給動物造成了巨大痛苦。這一時期的馴養(yǎng)動物數(shù)量遠遠超越了邊沁的時代，動物的悲慘命運演變?yōu)槲鞣缴鐣墓彩录?。?0世紀60年代以來，西方動物保護立法也一改自邊沁時期以來進展緩慢的態(tài)勢，得到了前所未有的迅速發(fā)展。1975年彼得·辛格出版了《動物解放》一書，他宣稱“任何種族、性別或物種遭受痛苦都應當防止或減少”，“利益的平等考慮原則是最弱的平等原則”[7]，動物也應當和人類一樣得到“解放”，不再受現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)體系的壓迫，這一主張反映在立法上就是要保障動物福利。所謂動物福利是泛指動物享有的免受虐待和得到適當生活標準的福利。對人類而言，前者是一種消極義務，后者是一種積極義務。劍橋大學教授布魯姆首先設(shè)計出一套測量指標，用來反映動物福利水平的高低，當代動物保護立法以此為核心確立了五大基本原則：動物有不受饑渴和營養(yǎng)不良困擾的自由，有不在惡劣環(huán)境中生活的自由，有不受痛苦、傷害和疾病的自由，有不受恐懼和憂慮緊張的自由[8]。歐盟的法律對此貫徹得最為嚴格，要求動物福利應當貫穿動物的一生，其對動物的出生、成長、運輸、屠宰等各個環(huán)節(jié)都有極其詳細的規(guī)定。

功利主義作為現(xiàn)實的選擇主導了動物保護立法，但始終堅持效用最大化卻可能導致非正義的局面，會使人們誤以為只要保障了動物福利，就可以任意利用一切動物。邊沁之后的功利主義思想家注意到了這一點，他們普遍認為效用最大化原則必須受到適當?shù)募s束，也就是說立法者應當以維護社會公共秩序和道德、尊重人類文化習俗、加強生態(tài)保護等為由限制或禁止利用某些動物。例如，傳統(tǒng)民法理論片面地強調(diào)權(quán)利主體對客體的控制，而現(xiàn)代民法物格理論則認為，應根據(jù)客體的差異采取不同的控制方式。所謂物格乃是指“物作為權(quán)利客體的資格、規(guī)格或者格式”，不同的物應當在民法上作出不同的規(guī)定。民法將物格劃分為倫理物格、特殊物格、一般物格三個層次。其中，倫理物格處于最高層次，受到民法最為嚴密的保護[9]。具有感知能力、與人類生活息息相關(guān)的動物，被劃歸倫理物格，由特別法予以保護。德國民法典1990年的修訂以此為依據(jù)將第二章由“物”修改為“物，動物”，并在90a條規(guī)定動物由特別法保護，只有在沒有例外規(guī)定時才準用關(guān)于“物”的規(guī)定。這意味著動物不是一般的物，權(quán)利主體對這種特殊物的支配不能隨心所欲，而要遵循法律出于社會公共道德的考慮所作出的限制。

二、以康德主義為基礎(chǔ)的動物保護

功利主義指導下的動物保護法僅僅要求在動物的整個生存過程中盡可能地避免不必要的痛苦，但湯姆·雷根堅決反對邊沁的認識。他要問的是，為了人類的需要而給動物造成痛苦這種行為本身的道德性質(zhì)是怎樣的？即使動物是被無痛殺死的，這種行為本身該如何判斷？雷根認為，功利主義對道德性質(zhì)的判斷只有一個標準，即效用最大化，功利主義堅持這種單一原則會導致社會不公。這是因為在功利主義那里，真正有價值的是苦樂的體驗而不是實實在在承載這種體驗的個體。為了效用最大化而采取的行動是否會踐踏這些個體原本享有的權(quán)利似乎并不重要，這些個體是人類個體還是動物個體也不重要，將這種錯誤認識運用到法律上必然會歪曲動物保護的本質(zhì)。與之相對，雷根以康德主義為基礎(chǔ)，堅持認為動物享有道德和法律權(quán)利，即動物享有不得為滿足人類需要而被傷害或殺死的生存權(quán)。因此，他的理論又被稱為動物權(quán)利論。

康德主義的核心在于對人的本質(zhì)認識并強調(diào)對人本身的尊重，雷根的理論遵循了這樣的思路，但他并不贊同康德對動物保護的認識?？档抡J為理性就是人的本質(zhì)，理性存在者是道德主體，是作為目的的存在，不能僅僅被當作手段和工具來對待。論及動物保護，康德認為，動物不是理性的存在，也不是作為目的的存在，它只能被當作工具和手段對待，也就是作為人類的財產(chǎn)。殘忍對待動物之所以錯誤，是因為傷害動物就是破壞他人的財產(chǎn)，這違反了理性存在者們負有的彼此尊重的直接義務[10]。也就是說，康德認為人類對動物只負有間接義務。然而雷根認為，非理性的人類個體就不具備理性，不能按照絕對命令去行動，說我們不負有不去傷害他們的直接義務，這是堅持過于嚴格的理性標準所導致的謬誤。假如康德將作為目的本身存在的人類從理性存在者擴張至所有一般的人類，說動物是為了整體的一般人類的利益而存在，那么他就必須否定自己的立論基礎(chǔ)，即只有理性存在者才能作為目的本身而存在，要么康德就不得不承認具有理性并非是作為目的本身的必要條件。現(xiàn)代民法以康德的理性標準為依據(jù)確立了人人平等的基本原則，每個理性的人均可成為平等的法律主體，但民法理論卻無法解釋限制民事行為能力人和無民事行為能力人為何也能成為主體的事實，只好轉(zhuǎn)而尋求功利主義的解釋，說這是出于對社會共同體整體利益的考慮，這同樣說明康德的認識存在漏洞。

雷根堅持認為，人類對動物同樣負有康德所主張的理性存在者們負有不去傷害彼此的直接義務。要論證這一點，就必須改造康德理論的基礎(chǔ)。為此，雷根提出了一個比康德的理性更為寬松的“生命主體”標準。所謂“生命主體”，是指那些具有“信念和欲望；感知、記憶以及未來感。包括對自己未來的感覺；情感生活，同時伴隨對快樂和痛苦的感受；偏好利益和福利利益；啟動行為來追尋自己欲望和目標的能力；時間進程中的心理同一；某種意義的個體福利——個體體驗著或好或壞的生活，這個體驗在邏輯上獨立于個體對他人所具有的效用，也無關(guān)乎他們自己成為任何他人利益的對象”的個體[11]。符合該標準的個體必然具有固有價值，這足以使之成為目的的存在，是被尊重的對象。顯然，不但非理性的人類個體符合“生命主體”標準，很多動物也能符合這個標準，如果不能為了得到某種好處去任意虐待和殺死人類，那么同樣也沒有理由這樣對待動物。在“生命主體”的框架下，動物和人類都是具有經(jīng)驗福利性的個體，邏輯一致性要求我們不能武斷地一邊承認對非理性的人類存在者負有直接義務，卻否認對動物也負有直接義務。

雷根認為，人類對動物負有的直接義務使得動物享有不被傷害或殺死的道德權(quán)利，這種權(quán)利是自然存在的“天賦權(quán)利”。這就涉及如何理解權(quán)利與義務之間的關(guān)系。從根本上講，“權(quán)利乃是從道德義務里推導出來的”[12]。權(quán)利可以被理解為某種界限，界限內(nèi)權(quán)利享有者擁有某種自由和利益，而界限之外的其他個體沒有實質(zhì)性的正當理由不得侵犯其自由和利益。權(quán)利總是對其他個體設(shè)定了一些應對權(quán)利享有者為或不為某種行為的直接義務，這種義務原則上是不可免除的，美國法學家德沃金所說的權(quán)利是一張“王牌”正是此意。這樣，道德義務就與道德權(quán)利聯(lián)系了起來。一般認為，一項權(quán)利只有在道德上具備實質(zhì)性的理由才能得到認可。生存下去是動物作為“生命主體”最根本的利益，這項利益是“生命主體”具有根本道德力量的訴求，這對其他個體構(gòu)成了最基本的道德義務，所以動物必然享有相應的道德權(quán)利。

雷根認為，法律應當充分保護個體的權(quán)利，只有尊重個體權(quán)利的法律才是正當?shù)模傻暮戏ㄐ栽从诠皇枪髁x的效用最大化。實現(xiàn)公正是法律的唯一使命，其結(jié)果與效用最大化可能相符也可能不符，但這不是法律應當考慮的必要因素。動物的道德權(quán)利要想對人類行為構(gòu)成具有強制力的約束，就必須將其轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利。在現(xiàn)有的法學理論框架下，只有法律主體才可以享有權(quán)利，所以，通過立法確認動物權(quán)利就是要將動物規(guī)定為法律主體。有人認為，從奴隸、有色人種到婦女，從自然人到團體組織，法律主體資格確實處于不斷分化擴張的過程中，但無論哪種主體畢竟都是社會共同體的一員，動物不是人所以不能成為主體。對此，反對者援引羅爾斯的理論指出，與那些通過協(xié)議和制度安排而產(chǎn)生的義務不同，自然義務的特征在于其適用不涉及我們的自愿行為，而勿殘忍義務和正義義務就是這樣的自然義務[13]。既然羅爾斯認為我們對動物負有勿殘忍義務，那就沒有理由對動物不負有正義義務。而且，身在“無知之幕”背后挑選公正的原則以建構(gòu)社會共同體的人類確實需要一定的理解能力，動物沒有這種能力但卻不妨礙它們成為正義的受益者，人類在建構(gòu)社會共同體的過程中必須考慮公正地對待動物，以動物非人為由將其剔除出社會共同體是沒有道理的。事實上，選擇什么樣的實體成為主體取決于不同時代對于秩序?qū)嶓w與正當秩序的理解[14]?，F(xiàn)代民法理論通過高度抽象的權(quán)利能力來賦予特定實體以主體資格，已經(jīng)使得主體制度不必再從人的特征中去尋找聯(lián)系和依據(jù)，避免了用單一的主體模式去解釋現(xiàn)實生活可能產(chǎn)生的弊端。“什么樣的實體享有主體資格，在更多意義上，由當時的社會文化空間熔鑄的法價值訴求決定。權(quán)利能力的基本前設(shè)表現(xiàn)為價值問題；其次，行為能力與主體資格兩相分離。確定了何種實體享有主體資格之后，根據(jù)不同主體的行為能力，設(shè)計不同的主體實現(xiàn)機制……與主體制度深刻映射社會價值訴求不同，具體主體的行為能力、甚至有無行為能力都是處于立法價值后位的法技術(shù)問題。”[15]后現(xiàn)代法學也認為，根本沒有什么先天的、在邏輯上存在于法律之前的法律主體[16]。既然法律主體不是脫離了其存在“場域”的某種永恒不變的狀態(tài)，我們就應當逐步接受和建構(gòu)非以人類為中心的法律主體觀。過程哲學就認為“機體”的概念與“過程”緊密相連，它突出事物的關(guān)聯(lián)性，否定生命為人類獨占的觀念。人類只是具備諸多生命形式中的一種，他們不能脫離自然而存在，人類制定的法律應當與自然法則相適應[17]。

動物一旦成為法律主體，就必然“要求保護動物的完整性,如保護其作為特定物種的各種習性以及獨特的能力上的完備性等，反對各種以科學和人道的名義對動物的工具性使用和商業(yè)開發(fā)。動物權(quán)利進一步延伸就難免呈現(xiàn)廢除主義(abolitionism)特征”[18]。在西方，動物權(quán)利論的影響正在逐步擴大，被視為整個社會反壓迫運動的一個部分[19]，而且也確實出現(xiàn)了少數(shù)將動物視為享有權(quán)利的法律主體之案例。

對康德主義的動物保護同樣也存在很多批評，認為其在理論上存在重大缺陷。例如，“生命主體”的基礎(chǔ)是固有價值，雷根卻回避了對它進行解釋，從而動搖了自己的理論前提。雷根片面推崇個體地位的認識也值得商榷，把二者的關(guān)系簡單化，至少這不符合生態(tài)科學的原理。有學者就批評：“生物種群之間、生物個體之間的關(guān)系問題(亦即包括人類在內(nèi)的動物界的生存競爭問題)被看成從屬于個體問題的附庸，就好像在動物種群之間、動物個體之間的關(guān)系得到合理界定之前，動物個體就已經(jīng)具有自身完整的意義……這顯然是遮蔽和歪曲現(xiàn)實的理論。”[20]雷根堅持將動物權(quán)利推廣至所有情形中運用，甚至否認物種的概念，認為應當無條件保護野生動物的每一個個體，在當今全球進入風險社會的時代里[21]，這無異于放任生態(tài)災難的發(fā)生。

三、對我國動物保護立法的啟示

盡管這兩種不同的主張對動物保護立法的影響很大，但其缺憾也無法視而不見。

第一，觀察視角的狹隘。兩種主張均是針對西方社會的現(xiàn)實矛盾而展開的，并試圖通過理論上的推導，總結(jié)出一套放之四海而皆準的倫理準則。但我們應該注意到，人類與動物的關(guān)系是如此復雜，只有將其置于特定的歷史、文化背景下才不會讓探討脫離實際?？傮w來看，這兩種主張的論證都沒能超越西方思維的窠臼，沒有看到世界上不同背景下人類與動物互動模式的多樣性。人類文化多樣性的存在說明世界上還有著許多不同的法律文化，土著人的自然神權(quán)法就是如此，他們具有獨特的生態(tài)知識和觀念，對環(huán)境、對動物的理解與認知和西方是完全不同的[22]。脫離了真實的和具體的生活場景，孤立地談論動物個體是享有“福利”還是“權(quán)利”，實際上之于實踐并無意義。因為，不管是“福利”還是“權(quán)利”，其是否存在，又以何種方式存在，這取決于動物與人類處于什么樣的社會關(guān)系中。換言之，無論“福利”還是“權(quán)利”終究都是經(jīng)由人類主觀意志建構(gòu)的產(chǎn)物。事實上，動物個體如果擁有權(quán)利的話，必須注意這一事實，即這種權(quán)利是由人類的利己主義推導而來，也就是以人本主義為基礎(chǔ)的權(quán)利，因而，對于它們的權(quán)利的承認和維護不能超越人類生存與發(fā)展的需求[23]。同樣地，對“福利”的理解亦是如此。

第二，研究結(jié)論方面。動物保護立法牽涉到對諸多利益訴求的調(diào)適與平衡，立法者要在多個目標中找到最佳的權(quán)衡點。動物保護立法需要在善待動物、維護公共健康、確保生態(tài)平衡、促進社會經(jīng)濟發(fā)展等多個方面統(tǒng)籌兼顧。因此，立法不可能不計成本偏執(zhí)地直接照搬某項倫理準則去指引現(xiàn)實生活。羅爾斯提醒我們注意“反思的平衡”(reflective equilibrium),即任何僵化的單一原則的應用都是不可取的，這是我們需要注意的。

綜上，我國動物保護立法應當采納功利主義中的合理成分，制定符合我國實際的動物福利標準，至少也應當制定反虐待動物法，盡可能人道地對待動物個體，不僅在倫理上能夠得到支持，而且也有利于人類自身的福祉，推動我國生態(tài)文明建設(shè)，兼顧多重立法目標的實現(xiàn)。相應地，我國不應采納動物權(quán)利論的觀點。一來，這種康德主義的進路在理論上依然存在大量懸而未決的疑難問題，立法作為解決現(xiàn)實問題的對策不應采用這種過于超前(也可能最終根本不成立)的學說。二來，其刻意化約了人類與動物關(guān)系的復雜性，似乎只要使用了權(quán)利的語言就可以一勞永逸地徹底解決問題。但如前所述，這種化約明顯脫離乃至扭曲了真實的現(xiàn)實世界，在可預期的未來都難以成為立法的倫理準則。