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    《尚書》與朱熹道統(tǒng)觀的形成

    2017-03-11 12:34:49唐婷
    武陵學(xué)刊 2017年2期
    關(guān)鍵詞:道學(xué)道統(tǒng)天理

    唐婷

    (成都大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,四川成都 610106)

    《尚書》與朱熹道統(tǒng)觀的形成

    唐婷

    (成都大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,四川成都 610106)

    歷來人們對“道統(tǒng)”的研究,多從思想史、文化史的角度進(jìn)行分析,少有論及經(jīng)典文獻(xiàn)對構(gòu)建道統(tǒng)思想的重要作用。宋代是道統(tǒng)思想最完熟的階段,以朱熹道統(tǒng)論的出現(xiàn)為標(biāo)志。朱熹道統(tǒng)論的構(gòu)建與其對《尚書》“人心道心”的解釋密切相關(guān)?!渡袝凡粌H是朱熹道統(tǒng)論形成的理論基礎(chǔ),也是由道統(tǒng)過渡到道學(xué)的重要橋梁,對宋代道統(tǒng)思想的定型起到了決定性的作用。

    《尚書》;朱熹;道統(tǒng);道學(xué)

    關(guān)于“道統(tǒng)”,余英時有如下論述:“‘道體’在洪荒初辟之際便已為當(dāng)時‘圣神’如伏羲所窺破,因而創(chuàng)建了一個合乎‘道’的人間秩序。堯、舜、禹、湯、文、武、周公則不斷深入體會此‘道體’的精微之處并隨著時世的推移而更新此秩序。這便形成了朱熹《中庸序》中所謂的‘道統(tǒng)’?!盵1]31誠如斯言,“道統(tǒng)”不僅傳達(dá)了代代相承之意,也蘊(yùn)含著與時俱進(jìn)的消息。宋代是道統(tǒng)思想發(fā)展最活躍的時期,也是道統(tǒng)思想的定型期。北宋大多數(shù)學(xué)者談?wù)摗暗澜y(tǒng)”,重在強(qiáng)調(diào)傳承,并不詮釋上古所傳的“道”究竟是何物;至兩宋之交,“三圣傳心”[2]說盛行,首次將《尚書》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字視作相傳密旨,開始強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)傳授中“道”的核心作用;再到朱熹,明辨“道心人心”與“天理人欲”之關(guān)系,闡明道統(tǒng)與道學(xué)之間的淵源,最終依憑《尚書》正式建立起道統(tǒng)觀,宋代的道統(tǒng)思想至此才臻于完備。而道統(tǒng)思想的出現(xiàn)則有著悠久的歷史。

    一、道統(tǒng)思想的出現(xiàn)與演變

    先秦時代,道統(tǒng)思想已露端倪?!墩撜Z·堯曰》篇:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?!匆嘁悦??!眻蛎础霸蕡?zhí)其中”云云,舜又以是命禹。爾后,孟子慨嘆禹于堯舜可“見而知之”,湯于堯舜、文王于湯、孔子于文王皆可“聞而知之”,但孔子之下卻“無有乎爾”[3]。其旨在說明孔子之后道已不傳???、孟雖不是著意要闡述一個道統(tǒng)出來,但道統(tǒng)思想已經(jīng)在里面。至唐朝,韓愈作《原道》,云:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉?!盵4]韓愈依憑《論語》①,首次點(diǎn)明“相傳”之意,并將禹、武王、周公、孟子添入傳授譜系中,如此就形成了歷史上第一個清晰明朗的傳道系統(tǒng)。韓愈鋪設(shè)這一傳道系統(tǒng),正是為了將自己納入這一譜系中,以說明儒道的經(jīng)典性、權(quán)威性,最終實(shí)現(xiàn)排斥佛老、獨(dú)尊儒術(shù)的目的。

    至宋代,孫復(fù)作《上孔給事書》,言夫子之道“基于伏羲,漸于神農(nóng),著于黃帝、堯、舜,章于禹、湯、文、武、周公”,又“夫子歿,諸儒學(xué)其道,得其門而入者鮮矣,惟孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏而已”[5]。較之韓愈,孫復(fù)的道統(tǒng)譜系更加細(xì)密,向上直到伏羲,往下直到韓愈。且孫復(fù)認(rèn)為“道”有一個不斷完備的過程。他別具匠心地用“基”“漸”“著”“章”等詞,表明隨著歷史的推移,“道”不斷成熟,這樣便形成了一個動態(tài)的道統(tǒng)。同時,孫復(fù)還認(rèn)為“道”至孔子而完備,是由于孔子對伏羲而下所創(chuàng)立的制度“益之損之,俾協(xié)厥中,筆為六經(jīng)”的緣故,也就是說,他認(rèn)為六經(jīng)載“道”。那么要傳道,必然要精通六經(jīng)。所以,他要將荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈加入道統(tǒng),就是因?yàn)樗麄儭凹饶芾m(xù)孔門之經(jīng),又能授王佐之道”的緣故[6]。

    王安石也論及道統(tǒng),《夫子賢于堯舜》云:“昔者,道發(fā)乎伏羲而成乎堯、舜,繼而大之于禹、湯、文、武,此數(shù)人者皆居天子之位,而使天下之道浸明浸備者也。而又有在下而繼之者焉,伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既發(fā)之也,而其法未成,至于堯而后成焉。堯雖能成圣人之法,未若孔子之備也?!盵7]王安石同孫復(fù)一樣,認(rèn)為“道”始于伏羲,并隨著歷史進(jìn)程而不斷發(fā)展,至孔子達(dá)到完備。但不同的是,王安石主張“道”因變而備。他認(rèn)為道不備于圣人而備于孔子,是因?yàn)椤吧w圣人之心,不求有為于天下,待天下之變至焉,然后吾因其變而制之法耳。至孔子之時,天下之變備矣,故圣人之法亦自是而后備也”。“道”至孔子變得完備,不是因?yàn)榭鬃拥闹亲R德性高于圣人,也不是因?yàn)槿鐚O復(fù)所說孔子“筆為六經(jīng)”,而是因?yàn)闀r勢造就英雄,值天下大變,孔子因變制法,“道”便因變而備。王安石重“變”,這與其主張改革、推行新法的精神是一貫的。

    之后,程頤《明道先生墓表》言:“周公沒,圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳……先生生千四百年之后,得不傳之學(xué)于遺經(jīng),志將以斯道覺斯民。”始分別“圣人之道”與“圣人之學(xué)”,認(rèn)為兄程顥從經(jīng)書處得圣人之學(xué)。余英時認(rèn)為,朱熹在《中庸序》中言“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之別即本于此[1]35。而對朱熹道統(tǒng)觀影響最直接的應(yīng)是劉子翚②。劉子翚字彥沖,朱熹早年稟學(xué)于劉氏。其著有《圣傳論》十首,于“堯舜”曰:

    必有受也?!稌吩弧拔┚┮弧保讼鄠髦苤家?。昧乎一則莫知元本,滯乎一則入于虛妙、悅于談聽而不可用,豈所謂“允執(zhí)厥中”耶?……堯、舜、禹口傳而心受也。三圣既沒,斯道散于百家,蕩于末流,匿于學(xué)者見聞之外。數(shù)百年湯出,引而歸之,會而通之,故懋昭大徳,建中于民。湯沒,又散于百家,蕩于末流,匿于學(xué)者見聞之外。數(shù)百年文王出,引而歸之,會而通之,故純一不已,儀刑萬邦,文、武、周公口傳而心受也。三圣又沒,邪朋邪诐翼诐,幅裂鼎沸,莫可誰何?孔子出焉,氣足以壓其聲焰,量足以吞其區(qū)穴,排異如摧枯拉朽,引同如川流海會,其言有曰“吾道一以貫之”,此祖述堯舜之妙也。[8]

    《論語·堯曰》篇有堯命舜“允執(zhí)其中”,“舜亦以命禹”?!渡袝ご笥碇儭份d舜命禹“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”。據(jù)此,學(xué)者認(rèn)為“人心”云云是“堯、舜、禹三圣人相授受之際,發(fā)明其道學(xué)之要以相畀付者”[9]。此三圣傳授心法之說,盛行于兩宋之交。劉子翚的《論圣傳論》也是創(chuàng)作于當(dāng)時。不同的是,劉氏并不局限于三圣,其將傳授心法之說與韓愈的道統(tǒng)論加以融匯,形成一個既有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容,又有嚴(yán)密相傳譜系的道統(tǒng)說。但他并未直接概括出“道統(tǒng)”這一概念,直至朱熹才首次正式名為“道統(tǒng)”③。

    二、《尚書》“人心道心”與朱熹道統(tǒng)論的形成

    淳熙十六年(1189),朱熹在《中庸序》中正式建立道統(tǒng)觀。在此之前,即淳熙十一年(1184),朱熹與陳亮展開了一場著名的王霸之爭。其中相關(guān)論述正是《中庸序》“道統(tǒng)”論的底本[1]27。為了更好地理解朱熹道統(tǒng)觀的形成,可以從這場爭辯開始。

    陳亮其人,通過他給朱熹的《又甲辰秋書》可略知一二:“亮二十歲時,與伯恭同試漕臺,所爭不過五六歲,亮自以姓名落諸公間,自負(fù)不在伯恭后。而數(shù)年之間,地有肥磽,雨露之養(yǎng),人事之不齊,伯恭遂以道德為一世師表;而亮陸沉殘破,行不足以自見于鄉(xiāng)閭,文不足以自奮于場屋,一旦遂坐于百尺樓下,行路之人皆得以挨肩疊足,過者不看,看者如常,獨(dú)亮自以為死灰有時而復(fù)燃也?!盵10]338又“亮昔嘗與伯恭言:‘亮口誦墨翟之言,身從楊朱之道,外有子貢之形,內(nèi)居原憲之實(shí)”[10]339??梢?,此人心中傲氣很不一般。朱、陳二人于淳熙九年(1182)第一次見面,之間多有書信往來,所論最多的即是義利與王霸。陳亮認(rèn)為伊洛諸公“謂三代以道治天下,漢唐以智力把持天下”[10]340不能使人心服,責(zé)難“信斯言也,千五百年之間,天地亦是架漏過時,而人心亦是牽補(bǔ)度日,萬物何以阜蕃,而道何以常存乎”[10]340。于是他獨(dú)運(yùn)匠心、魄力十足地提出漢唐“卻是義利雙行,王霸并用”[10]340,并認(rèn)為“夫心之用有不盡而無常泯,法之文有不備而無常廢”[10]345,所以只能說“三代做得盡者也,漢唐做不到盡者也”[10]348。朱熹卻認(rèn)為:“若高帝,則私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾,然已不可謂之無。太宗之心,則吾恐其無一念之不出于人欲也。”[11]1583故漢唐間“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未曾一日得行于天地之間也”[11]1583。其后在淳熙十二年(1185)的回信中,朱熹便針對陳亮之“心無常泯,法無常廢”,引“人心道心”詳細(xì)論說圣人所傳之道,云:

    來書“心無常泯,法無常廢”一段,乃一書之關(guān)鍵。鄙意所同,未有多于此段者也;而其所異,亦未有甚于此段者也。蓋有是人則有是心,有是心則有是法,固無常泯常廢之理。但謂之無常泯,即是有時而泯矣;謂之無常廢,即是有時而廢矣。蓋天理人欲之并行,其或斷或續(xù),固宜如此。至若論其本然之妙,則惟有天理,而無人欲,是以圣人之教必欲其盡去人欲而復(fù)全天理也。若心,則欲其常不泯而不恃其不常泯也,法則欲其常不廢而不恃其不常廢也。所謂“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”者,堯、舜、禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏于形體之私,則固不能無人心矣。然而必有得于天地之正,則又不能無道心矣。日用之間,二者并行,迭為勝負(fù),而一身之是非得失,天下之治亂安危,莫不系焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心,欲其守之一而不使天理得以流于人欲,則凡其所行,無一事之不得其中,而于天下國家無所處而不當(dāng)。夫豈任人心之自危而以有時而泯者為當(dāng)然,任道心之自微而幸其須臾之不常泯也哉?[11]1586

    這段內(nèi)容與《中庸序》所論大致相同,僅說法小異。陳榮捷在《新道統(tǒng)》中論《中庸序》說:“以道心人心十六字訣釋道統(tǒng),使有確定之哲學(xué)意義,實(shí)為一極有價(jià)值之貢獻(xiàn)?!盵12]實(shí)際上,借陳榮捷之言來概括上文所引的這段論述再精確不過。朱熹以哲學(xué)思想充實(shí)《尚書》的“人心道心”,聯(lián)系天理、人欲,意義很重大,但并非自出心裁。此程顥早有論及,云:“‘人心惟危’,人欲也;‘道心惟微’,天理也?!┚┮弧?,所以至之。‘允執(zhí)厥中’,所以行之。”[13]程顥認(rèn)為人心等同于人欲,道心等同于天理,天理與人欲水火不容,則人心自人心,道心自道心。朱熹受其影響,用“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字來闡明“圣人之教必欲盡去人欲而復(fù)全天理”,認(rèn)為人心發(fā)于形體之私,道心得于天地之正,“日用之間,二者并行”,是非得失、治亂安危都由二者的勝負(fù)決定,所以要“擇之精而不使人心得以雜乎道心”,“守之一而不使天理得以流于人欲”。這里,朱熹提出“盡去人欲”,是將矛頭直端端地指向了陳亮的利與霸。其不提“盡去人心”,認(rèn)為人心“固不能無”,“人心不全是人欲”,“人心是此身有知覺、有嗜欲者”。朱熹的人欲與人心是和而不同的兩個概念,“人心”既包含人為了生存而產(chǎn)生的最自然、最基本的需求,也包含了在需求之外所產(chǎn)生的合乎天理的欲求。朱熹說“人心如口之于味,目之于色,耳之于聽,鼻之于臭,四肢之于安佚”;也說“若以物性所當(dāng)然,一向惟意所欲”,“一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出”,那就變成了人欲。所以朱熹要的是盡去人欲,而非去人心。關(guān)于道心,朱熹認(rèn)為是“原于性命之正”者,也就是“義理之心”,“如仁之于父子,義之于君臣,禮之于賓主,智之于賢者,圣人之于天道”。相對人心來說,道心是抽象的道德規(guī)范,是形而上的意識形態(tài),它脫離了形體的桎梏。而朱熹的道心、人心又“非有兩心”,心只有一個,“只就他所主而言,那個便喚做人心,那個便喚做道心”。

    理解朱熹的人心、道心后,再來看《中庸序》對“人心”等十六字的解讀:

    蓋嘗論之:心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心、道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。然人莫不有是形,故雖上智不能無人心,亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也。從事于斯,無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安、微者著,而動靜云為自無過不及之差矣。[14]14

    關(guān)于“人心惟?!保谏衔闹幸殃U明了人心不全是人欲,但若放任需求就會有淪為人欲的危險(xiǎn),此處便有“若全是人欲,則直是喪亂”。再看“道心惟微”,雖性命之正已前定,但若“任其如何,更不盡心”,則會幽微難明。因此,朱熹據(jù)“精一、執(zhí)中”,提出“精察夫二者之間而不雜也,一則守其本心之正而不離也”,認(rèn)為要始終清楚地分別人心、道心,并以道心為一身之主而不偏離,使人心永遠(yuǎn)聽命于道心,則“動靜云為自無過不及之差”,最終實(shí)現(xiàn)“中”道。這就是道統(tǒng)譜系中代代相授、圣圣相傳的密旨。朱熹通過對“人心、道心”的哲理性闡釋,將其納入哲學(xué)范疇中,使其與“天理人欲”“形氣性命”相關(guān)聯(lián),再用它來詮釋道統(tǒng):

    夫堯舜禹之所以相傳者既如此矣,至于湯、武,則聞而知之,而又反之以至于此者也。夫子之所以傳之顏淵、曾參者此也,曾子之所以傳至子思、孟軻者亦此也……此其相傳之妙,儒者相與謹(jǐn)守而共學(xué)焉,以為天下雖大,而所以治之者,不外乎此。[14]14

    “聞而知之”“反之”出自《孟子》。此段說明,“人心道心”就如同一條紐帶,通過它把諸位圣人、賢人都連系起來。余英時論及“道體”與“道統(tǒng)”時,認(rèn)為是以“道體”的傳衍來界定“道統(tǒng)”的接受,“道統(tǒng)”說又為上古‘道體’的傳承整理出一個清楚的譜系[1]29。誠如斯言,道統(tǒng)傳承就好比一場接力賽,“人心道心”是運(yùn)動員手中的接力棒,也就是所謂的“道體”。若得到接力棒,則是接力賽中的一份子;若沒有得到,那么自然置身于比賽之外。朱熹認(rèn)為漢祖、唐宗正是那沒有得到接力棒的人,所以他說:

    夫人只是這個人,道只是這個道,豈有三代、漢、唐之別?但以儒者之學(xué)不傳,而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下……此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代,漢祖、唐宗自漢祖、唐宗,終不能合而為一也。[11]1589

    朱熹從“人心、道心”這一相傳密旨過渡到道統(tǒng),最后用“道統(tǒng)”給陳亮“王霸并用”以最致命的一擊。通過這場論辯,朱熹的道統(tǒng)說便正式建立了。其后淳熙十三年(1186),朱熹《答詹帥書》之三有云“《中庸序》中推本堯、舜傳授來歷,添入一段甚詳”。自云在爭辯之后,于《中庸序》中論道統(tǒng)是如何情況。那么,《中庸序》之“詳”究竟在何處?朱熹為何要“甚詳”?

    三、《尚書》與道統(tǒng)、道學(xué)

    道學(xué)是道統(tǒng)發(fā)展到一定階段的特殊產(chǎn)物,因此論道統(tǒng)必然會言及道學(xué)。何為道學(xué)?《中庸序》言子思則曰“道學(xué)”,言上古圣神則曰“道統(tǒng)”。余英時認(rèn)為“道學(xué)”與“道統(tǒng)”必有一定的分別,依據(jù)在于:上古圣神都是德、位兼?zhèn)湔?,如伏羲、神農(nóng)等,是“圣人而在天子之位”,因此才有資格傳授“道統(tǒng)”。自夫子以下皆不得其位,自然不能傳授“道統(tǒng)”。夫子“繼往圣,開來學(xué)”,所繼者乃堯舜相傳的密旨,所開者即是“道學(xué)”。所以,“道統(tǒng)”“道學(xué)”不是一物,但也并非毫無關(guān)聯(lián),它是道統(tǒng)發(fā)展到“禮樂征伐自諸侯出”時期,傳道統(tǒng)者不能德、位兼?zhèn)涠霈F(xiàn)的傳道形態(tài)。

    朱熹作《滄州精舍告先圣文》,文末有云:“熹以凡陋,少蒙義方。中靡常師,晚逢有道?!逼湓缒攴A學(xué)于胡憲、劉勉之、劉子翚,三人都是一時鴻儒。之后,從紹興二十三年(1153)到隆興元年(1163)問學(xué)于李侗。侗乃楊時的再傳弟子,楊氏又深得二程衣缽,因此朱熹的學(xué)問多受二程影響。前文談及程頤著《明道先生墓表》認(rèn)為兄程顥從經(jīng)書處得圣人之學(xué)。余英時談到,朱熹在《中庸序》中言“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之別即本于此。更應(yīng)看到的是,朱熹此番功夫的苦心是為了證明自己是“道學(xué)”正宗。

    朱熹盛贊夫子賢于堯舜,正因其“開創(chuàng)‘道學(xué)’保存與發(fā)明上古‘道統(tǒng)’中的精義”[1]19。《中庸序》言:

    夫堯、舜、禹天下之大圣也......而其授受之際,叮嚀告戒,不過如此。則天下之理,豈有以加于此哉?自是以來圣圣相承:若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳,若吾夫子,則雖不得其位,而所以繼往圣、開來學(xué),其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時,見而知之者,惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳,而復(fù)得夫子之孫子思,則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思怯夫愈久而愈失其真也,于是推本堯舜以來相傳之意,質(zhì)之以平日所聞父師之言,更互演繹,作為此書,以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深,故其言之也切;其慮之也遠(yuǎn),故其說之也詳。其曰“天命率性”,則道心之謂也;其曰“擇善固執(zhí)”,則精一之謂也;其曰“君子時中”,則執(zhí)中之謂也……自是而又再傳以得孟氏,為能推明是書,以承先圣之統(tǒng),及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不外言語文字之間……然而尚幸此書之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以續(xù)夫千載不傳之緒。[14]14朱熹道統(tǒng)譜系的特點(diǎn),陳榮捷在《朱熹集新儒學(xué)之大成》中已有詳細(xì)論說[15],此不贅述。這里,我們將它與《答陳同甫》中的道統(tǒng)論相比較,就會明白朱熹那句“添入一段甚詳”的意蘊(yùn)?!吨杏剐颉分?,朱熹標(biāo)出“道學(xué)”并詳細(xì)闡述“道學(xué)”的傳承,這是《答陳同甫》中所沒有的。更重要的是,朱熹在努力讓世人明白道統(tǒng)與道學(xué)是如何緊密相承的。除了頌言孔子“繼往圣,開來學(xué)”,《中庸序》中還具體指出,子思作《中庸》“其曰‘天命率性’,則道心之謂也;其曰‘擇善固執(zhí)’,則精一之謂也;其曰‘君子時中’,則執(zhí)中之謂也”。由此可見,由道統(tǒng)到道學(xué),由側(cè)重于“人心道心”到強(qiáng)調(diào)“精一執(zhí)中”,《尚書》“人心道心”的十六字解釋始終作為“道體”而存在。由是,朱熹認(rèn)為“道學(xué)”是從“道統(tǒng)”衍生而來,是“道統(tǒng)”隨歷史發(fā)展而呈現(xiàn)的特定形態(tài)。所以,朱熹極力證明自己是“道學(xué)”正宗,自言“晚逢有道”,這些都是在明明白白地告訴世人:“我繼承的正是淵源有自的道統(tǒng)。”更進(jìn)一步,朱熹是在力圖說明“上古圣王所發(fā)現(xiàn)和實(shí)踐的‘道體’,通過宋代道學(xué)家(包括朱熹自己在內(nèi))的闡釋,已取得與世俱新的意義。在位的君王只有掌握了當(dāng)代‘道學(xué)’所提供的‘治天下’的原則,才能使自己的統(tǒng)治合乎‘道’”[1]29。

    總的說來,道統(tǒng)的承傳是以“道體”的轉(zhuǎn)相授受實(shí)現(xiàn)的,“道體”會隨著歷史的演進(jìn)而變得更加透徹,所以對“道體”的闡述永遠(yuǎn)是一個不斷更新、不斷完備的過程。朱熹正是利用這一契機(jī),將“天理人欲”這一理學(xué)范疇與《尚書》“人心道心”相結(jié)合,正式建立了道統(tǒng)觀,也藉此將自己的學(xué)說納入了傳道正統(tǒng)。同時通過“人心道心”說,闡明道統(tǒng)與道學(xué)血脈相承的關(guān)系,為道學(xué)打造一段輝煌的歷史,其目的在于為自己的學(xué)說爭取意識形態(tài)的主流地位,最終實(shí)現(xiàn)“致君行道”的終極目的。因此,可以說《尚書》在朱熹構(gòu)建道統(tǒng)觀、闡述道學(xué)論的過程中,是不可或缺的理論寶庫,它為道統(tǒng)觀提供“道體”,又由“道體”的不斷闡釋性,使“道統(tǒng)”走向“道學(xué)”,從而連接起各朝各代的傳道者。所以,朱熹道統(tǒng)論的提出代表著道統(tǒng)思想的最終成型,而這與他對《尚書》的理學(xué)解構(gòu)密切相關(guān)。

    注釋:

    ①《論語·堯曰》記載堯命舜“允執(zhí)其中”,“舜亦以命禹”。《尚書·大禹謨》也載有舜命禹之文。故而韓愈所謂“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹……”應(yīng)是從《論語》而來。此后,有宋一代闡述傳道系統(tǒng),皆從韓愈此譜系說來。

    ②朱子作《屏山先生劉公墓表》(參見《朱文公文集》第4169頁,國家圖書館出版社2006年版),記問入道之次第,劉屏山言:“吾少未聞道……抑吾于《易》得入德之門焉。所謂‘不遠(yuǎn)復(fù)’者,則吾之三字符也。佩服周旋,罔敢失墜。于是嘗作《復(fù)齋銘》、《圣傳論》,以見吾志。然吾忘吾言久矣,今乃相為言之,汝尚勉哉。”故朱子的道統(tǒng)論應(yīng)是直接受到《圣傳論》的影響。

    ③據(jù)余英時考證,朱子在《書濂溪光風(fēng)霽月亭》中言“道統(tǒng)”是最早的一次,時淳熙八年(1181)。

    [1]余英時.宋明學(xué)與政治文化[M].長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2008.

    [2]陳良中.“十六字心傳”理論的形成及內(nèi)蘊(yùn)[J].蘭州學(xué)刊,2007(4): 158-160.

    [3]孟子[M]//四書章句集注,北京:中華書局,2003:376.

    [4]東雅堂昌黎集注[M].四庫全書文淵閣本(1075):185.

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    [6]何俊.論韓愈的道統(tǒng)觀及宋儒對他的超越[J].孔子研究,2000(2):57-66.

    [7]王安石.臨川文集[M].四庫全書文淵閣本(1105):552.

    [8]劉子翚.屏山集[M].四庫全書文淵閣本(1134):364-366.

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    [13]程頤,程顥.二程集[M].北京:中華書局,1981:126.

    [14]朱熹.中庸章句序[M]//四書章句集注.北京:中華書局,2003.

    [15]陳榮捷.朱學(xué)論集[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2007:14-17.

    (責(zé)任編輯:張群喜)

    B244.7

    A

    1674-9014(2017)02-0001-05

    2016-12-25

    唐婷,女,四川成都人,成都大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師,博士,研究方向?yàn)橄惹貎蓾h文學(xué)與文化。

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