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    國家認同的生成考察:政治儀式的觀念再生產視域*

    2021-11-28 11:11:49
    關鍵詞:儀式價值文化

    曾 楠

    (南方醫(yī)科大學馬克思主義學院,廣州510515)

    “儀式就是要喚醒某些觀念和情感,把現在歸為過去,把個體歸為群體?!保?]521政治儀式是國家觀念的儀式化表達,它通過觀念賦予→再造→共享→延展的完整流程,實現觀念的生產與再生產。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》中提及:“據我們看,所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面?!保?]18觀念作為文化的核心,觀念的再生產與“民族生活的種種方面”緊密契合。政治儀式作為一種象征的意義體系,依托政治儀式觀念再生產植根的“生活種種方面”的變遷,其歷經專制型、消費型、民主型的變遷歷程,這正與道格拉斯·C.諾思等在《暴力與社會秩序》中提出的,人類歷史上曾存在過(著)三種社會秩序即“原始社會秩序”“限制進入秩序”“開放進入秩序”不謀而合。

    國家認同作為一種社會意識,有賴于共屬一體的心理想象,通過從“我”到“我們”的共通一體,實現“我們同屬于一個共同體”的歸屬認同。政治儀式的觀念再生產直接聯結個體的價值定位與文化歸屬。考察東西方歷程,政治儀式的觀念再生產歷經了專制型文化預設下觀念再生產、消費型文化預設下觀念再生產、民主型文化預設下觀念再生產的變化歷程,國家認同相應呈現虛妄與假象、萌發(fā)與隱憂、生長與勃興的不同表征。

    一、專制型文化預設下政治儀式的觀念再生產:國家認同的虛妄與假象

    價值觀念是文化的核心,儀式是價值觀念的形象化表達。政治儀式作為政治文化的生動呈現,政治儀式觀念再生產依文化樣態(tài)的殊相呈現不同的形態(tài)變遷。專制型文化即“將君—民以‘主’—‘從’的秩序以限定,將君為民、民事君的等級政治文化以神圣不可觸動的形式以規(guī)范,并以此文化為導引規(guī)約與影響人們的具體行為”。[3]18專制型文化預設下政治儀式的觀念再生產即政治儀式植根于專制型文化獲得的觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產能力,它往往附著權力或強制因素,具有全面性與強制性。

    揆諸西方古希臘、古羅馬與中世紀的歷程,以主體宰制、等級分明、私益充公為主要表征的專制型文化是這一時期文化形態(tài)的事實表征。古希臘文明被奉為西方文明的源頭,古希臘的民主與自由也被奉為西方精神的“先聲”。然而,古希臘的民主與自由僅限于極小部分具有公民身份的個體,大部分奴隸實則處于被排斥或宰制的境遇。公民與奴隸被判定為“神獸”分野的個體身份,公民隸屬于城邦生活、奴隸隸屬于野蠻生活,在公民與奴隸的分野間實則清晰地打著主體被權力權威宰制的烙印。古羅馬時期,在版圖的不斷擴張中,“它超越了城邦制狹隘的政治框架,創(chuàng)立了一個將地中海世界的不同國家合為一體的世界國家”。先后歷經王政時代、共和時代、帝國時代,在不同時代呈現不同的政治模式,但這一歷史時期的社會本質并未發(fā)生改變。古羅馬時期雖然開創(chuàng)了法治史上彪炳史冊的《羅馬法》,但平民與貴族的等級劃分、寡頭政治的強力推崇使這一時期依舊呈現“專制型”的文化烙印。當歷史步入中世紀,教權與王權的分野使“塵世之城”與“上帝之城”均抹上權力的底色,個體的靈與肉在此背景下受到雙重宰制。在“上帝的歸上帝、愷撒的歸愷撒”的分野下,社會烙印著清晰的等級劃分與權力服從。此外,古希臘、古羅馬與中世紀時期,在公民與奴隸、貴族與平民、教權與王權的分野下,“私產”“私域”“私益”均無所遁形,“私益充公”是這一時期與專制型文化相映照的利益表征??梢?,以主體宰制、等級分明、私益充公為主要表征的專制型文化是這一時期文化形態(tài)的事實表征。

    考察東方君主專制時期,以主體附魅、倫理綱常、私益充公為主要表征的專制型文化同樣是這一時期文化形態(tài)的事實表征。東方君主專制時期,傳統(tǒng)農業(yè)是這一時期主要的生產形態(tài),以血緣為時間橫軸、地緣為空間縱軸的農民普遍處于“向土里討生活”的狀態(tài),“家國同構”的社會格局、“君權神授”的絕對至上使人們總體盲從地導向克里斯瑪型權威,呈現主體的附魅樣態(tài)。倫理綱常既是“由家至國”的倫理文化推演,也是特定制度下等級文化的寫照。“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”背后蘊涵的是君—民、父—子、夫—妻的等級限定,它將君為民、父為子、夫為妻的等級秩序以神圣不可觸動的綱常倫理規(guī)約,打上等級分明的不平等烙印。此外,在“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的號令下,“私產”“私域”“私益”亦在“天、王、神、權”的論證中付諸闕如,“私益充公”亦是這一時期與專制型文化相映照的利益表征??梢姡灾黧w附魅、倫理綱常、私益充公為主要表征的專制型文化亦是這一時期文化形態(tài)的事實表征。

    儀式是受規(guī)則支配的象征性活動,它使參加者對特殊意義的思想或觀念給予注意。專制型文化預設下的政治儀式,在觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產中,呈現全能型表征,往往附著權力或強制因素,具有全面性與強制性。具體而言:觀念賦予層面,政治儀式借助權力或神靈的啟示,通過可視的圖像、可聽的聲音、形象的表演傳遞蘊含特殊文化意涵的價值觀念,并在激發(fā)個體的情緒感染中實現觀念的輸出與內化,進而有效地實現政治儀式在觀念賦予層面的重要功能。觀念再造層面,政治儀式借助一種力量秩序形塑“世俗時空”與“神圣時空”的區(qū)隔,使被吸引到“神圣典禮”中的個體均獲得一種精神品性的更新與再生,進而有效地實現政治儀式在觀念再造層面的重要功能。觀念共享層面,政治儀式借助血緣、地緣等傳統(tǒng)習俗形塑“共同想象”情境,使“個體在其中可以體驗到自己是這個共同體中的一分子”[4]97-98的身份認同感,進而有效地實現政治儀式在觀念共享層面的重要功能。觀念延展層面,政治儀式借助一種神秘因素,將重新鍛造的精神品性指導于人們整個社會生活中,進而有效地實現政治儀式在觀念延展層面的重要功能。簡言之,專制型文化預設下的政治儀式在發(fā)揮觀念生產與再生產功能中帶有全面性或強制性。

    國家認同是一個復合性的建構過程,它依賴于個體對國家基本制度、道路方向、價值觀念多方面的認可與贊同。政治儀式的觀念生產與再生產,直接影響共屬一體的文化心理想象,進而影響國家認同的生成與建構。概觀西方古希臘、古羅馬與中世紀時期,東方君主專制時期,政治儀式植根于專制型文化實現的觀念生產與再生產,其所影響與建構的國家認同呈現虛妄與假象的表征。具體而言:一是認同的遮蔽與矮化。認同即肯認、贊同,它是一種對從“我”到“我們”的歸屬承認,“我們”與“他們”排斥界分的自覺意識。政治儀式是蘊含價值觀念的象征性活動,專制型文化預設下的政治儀式,將個體“吸引在一起”,在“神圣典禮”中個體并非實現理性覺知或清晰認知的能動個體,而是在神靈啟示、圖騰文化或至高無上權力籠罩下設定的盲從個體。專制型文化預設下的政治儀式,將個體“有效的凝聚”,但它形塑的并非充滿活力、有機團結(涂爾干語)的社會中的“獨立型個體”,而是更趨近于“宗法共同體”“城邦共同體”“道德共同體”中的“依附型個體”。專制型文化預設下的政治儀式,背后指涉的實則是國家化的權力運用或國家化的集體力量,它所形塑的全能型觀念生產與再生產,使個體的“自我”觀念一定程度上被“矮化”,個體呈現較強的依附性與被動化。當個體裹挾權力或神秘因素的束縛,處于“依附型”樣態(tài),其國家認同亦呈現遮蔽與矮化的表征。二是認同的被動與強力。專制型文化的隱秘邏輯即“權力”主導,其背后指涉的是權力主導下的強力甚或強制。專制型文化預設的政治儀式,因其以權力密碼為核心規(guī)約,政治儀式達致的觀念生產與再生產功能同樣附著權力的烙印。專制型文化預設的政治儀式導引的國家認同,呈現于認同過程層面的被動與觀念層面的強力。認同是在“我”與“你”的交往或互動中達致的認同,然而專制型文化預設的政治儀式生成的國家認同,并非在“我”與“你”的平等交往與協(xié)商互動中達致的認同,它更多是附著強力,在強力營造的情緒感染中獲致的認同,主體在此過程中呈現被動性與服從性。認同是自我意識萌發(fā)而生成的對“對象”的認可或贊同,然而專制型文化預設的政治儀式生成的國家認同,并非在個體清晰認知基礎上達致的認同,它更多是“君權神授”或“上帝賦予”的克里斯瑪型權威導引下的強制認同,是一種在神秘因素導引下的非理性自覺的強制認同,主體在此過程中呈現強制性與混沌化??梢?,認同的遮蔽與矮化、認同的被動與強力,是國家認同虛妄與假象的具體體現,亦是專制型文化預設下政治儀式導引的國家認同的事實表征。

    考察專制型文化的理論立基,不難發(fā)現,絕對價值極致化是其理論立基的學理澄明。絕對價值是人類在一元與多元的紛爭中尋求“我之所是”的價值寄托。縱覽人類思想史,訴諸理性、神性、情感等路徑是人類尋求絕對價值的路徑嘗試。蘇格拉底“知識即美德”、培根“知識就是力量”、笛卡爾“我思故我在”的吶喊是從理性確證尋求絕對價值的注解。中世紀“上帝”與“凱撒”、“天堂”與“塵世”的分野是從神性光環(huán)尋求絕對價值的嘗試??档轮髁x者洛采、文德爾班和李凱爾特的超驗性情感論證則是從情感主義尋求絕對價值的腳注。然而,絕對價值的探尋與絕對價值的極致化并非同一義理,當絕對價值走向極致化,即對價值相對性的絕對“罷黜”,它可能成為滋生極權主義的理論溫床,可能成為滋生一種傲慢姿態(tài)的根源。這也正是尼采喊出“上帝死了”的根本緣由,呈現了這一時期的觀念再生產的形態(tài),也直接影響這一時期政治儀式的觀念再生產??梢?,西方古希臘、古羅馬與中世紀時期,東方君主專制時期,相應的文化土壤呈現的是絕對價值的極致化,亦是這一時期呈現專制型文化的學理澄明。專制型文化預設下的政治儀式呈現全能型觀念再生產樣態(tài),在此境遇中國家認同亦呈現虛妄與假象樣態(tài)。

    二、消費型文化預設下政治儀式的觀念再生產:國家認同的萌發(fā)與隱憂

    “儀式是一種象征性的陳述形式?!保?]2消費型文化即將商品拜物教推向極致,將消費從生產環(huán)節(jié)轉向目的本身,在“欲望著他者的欲望”“消費著他者的消費”的狂歡中尋求精神寄托的特定文化。消費型文化預設下政治儀式的觀念再生產即政治儀式植根于消費型文化獲得的觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產能力,它往往附著偏好或選擇因素,具有私密性與不穩(wěn)定性。

    揆諸近現代的西方,以價值的相對、消費的狂歡、個體的“物化”為主要表征的消費型文化是這一時期文化形態(tài)的事實表征。近現代西方歷經文藝復興、宗教革命、啟蒙運動后,人的“復歸”與價值的“祛魅”相并而行。在馬克斯·韋伯所言的“祛魅化”進程中,工具理性勝于價值理性的事實性統(tǒng)攝下,“諸神消失”“諸神渴了”“諸神狂歡”的并存時代來臨,繼“上帝死了”“人死了”“什么都死了”的慨嘆后,人們陷入價值的相對、價值的虛元、價值的茫然境地?!安粩鄶U大產品銷路的需要,驅使資產階級奔走于全球各地?!保?]404它們打破了各地原有的界定,使世界各地建立了廣泛的聯系。以西方資本主義國家先行主導的全球化進程,與“不斷擴大產品銷路的需要”相伴的是“不斷刺激產品消費的需要”,在“消費=快樂”“消費=滿足”“消費的平等=地位的平等”“消費的自由=身份的自由”“消費的權利=政治的權利”的幻象籠罩下,個體紛紛轉向了“消費的狂歡”,即“我消費故我在”的生存法則。當消費從生產環(huán)節(jié)轉向了目的本身,個體亦在此過程中導向“物化”處境?!拔锘笔琴Y本主義社會在“撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗,把這種關系變成了純粹的金錢關系”后的社會病癥。[6]403人的“物化”使個體從有生命的、有血有肉的、鮮活的個體的生命存在轉向了機械式的“零件”或生硬的“軀殼”,它余下的是永不停歇的物質需求與冷冰冰的個體存在,一定程度上成為馬爾庫塞所說的“單向度的人”。人的“物化”不僅指生產生活領域,更體現在精神生活領域,它使個體從有機的、多重層面的、豐富的社會關系中“剝離”,轉向了“原子化的”冷漠型被動的存在,一定程度上成為鮑曼所說的“漂泊者”“流浪人”??傊詢r值的相對、消費的狂歡、個體的“物化”為主要表征的消費型文化是這一時期文化形態(tài)的事實表征。

    近現代的東方,在懷舊傳統(tǒng)、追趕現代、警惕后現代的復雜共振中前行,它既不免受西方消費型文化的影響,也始終對西方現代與后現代、建構與解構、一元與多元的多重交織保持警惕。近現代的東方,雖未形成鮑德里亞式的“消費社會”,也未走向德波式的“景觀社會”,但價值的相對、消費的狂歡、個體的“物化”也在東方社會一定程度地顯現。東方社會在與“傳統(tǒng)”的告別中陷入了一定程度的價值虛無與價值茫然。在以“消費即快樂”的“漫天式”宣揚中陷入了一定程度的消費盛行與消費至上。在以“財富即強者”的拜物教營造中陷入了一定程度的主體客體化與人的數字化。總之,以價值的相對、消費的狂歡、個體的“物化”為主要表征的消費型文化亦在近現代的東方有所顯現與體現。

    儀式是文化的一種表現形態(tài),消費型文化預設的政治儀式,在觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產中,呈現碎片型表征,往往附著偏好或選擇因素,具有私密性與不穩(wěn)定性。具體而言:觀念賦予層面,政治儀式借助人員、器物、象征、符號等要素的動態(tài)或靜態(tài)言說傳遞特定能指的文化意涵,并在營造“我們的”共同想象中強化觀念的輸入與輸出。然而,消費型文化中充斥的“價值相對”“價值祛魅”,一定程度上弱化了政治儀式的觀念賦予功能。觀念再造層面,政治儀式借助一種“感染域”與“情緒場”,使個體在直接或間接的儀式參與中獲得“精神的再生”。然而,消費型文化中充斥的“消費狂歡”“物質至上”,一定程度上弱化了政治儀式的觀念再造功能。觀念共享層面,政治儀式通過一種“共在式”的情境形塑,使個體找尋到“我”走向“我們”的共在感、“我”屬于“我們”的共生感,進而實現觀念層面的共鳴與共享。然而,消費型文化中充斥的“個性宣揚”“自我喧囂”,一定程度上弱化了政治儀式的觀念共享功能。觀念延展層面,政治儀式喚醒的意識、再造的觀念指向個體的實際生活,發(fā)揮著觀念延展的功能。然而,消費型文化中充斥的“拜物情結”“人的物化”,一定程度上弱化了政治儀式的觀念延展功能。簡言之,消費型文化預設的政治儀式在發(fā)揮觀念生產與再生產功能中帶有私密性與不穩(wěn)定性。

    “政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等等的發(fā)展是以經濟發(fā)展為基礎的。但是,它們又都相互作用并對經濟基礎發(fā)生作用?!保?]649國家認同作為一種社會意識,既以經濟發(fā)展為基礎,也與政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等相互作用。政治儀式的觀念生產與再生產功能實質上是一種社會意識功能的體現,它與國家認同發(fā)生著“同頻共振”。概觀近現代的東西方,政治儀式一定程度上受消費型文化影響,這一時期實現的觀念生產與再生產,其所影響與建構的國家認同呈現萌發(fā)與隱憂的雙重樣態(tài)。

    一是認同的消解與擠壓。近現代在振聾發(fā)聵的“上帝死了”的吶喊聲中擁抱人的“復歸”,但也由此一步步陷入了“什么都死了”的虛無感嘆。消費型文化以符碼、需要、欲望、去中心化等為特定的價值標識,消解甚或解構著傳統(tǒng)的力量法則。消費既催促著個體的“潛能釋放”,也陷入了“欲望的牢籠”?!坝闪怂约旱哪繕?,而且是唯一的無可非議、不容置疑的目標?!保?]111“欲望著他者的欲望”使個體陷入欲望的無限生長與有限滿足的永恒矛盾中。消費型文化預設的政治儀式,使政治儀式中的觀念賦予、觀念再造、觀念共享、觀念延展均被烙上“符碼”“需要”“欲望”“去中心化”等邏各斯法則,其生成的國家認同,亦伴有認同的消解與擠壓的風險。

    二是認同的私密與冷漠。消費型文化奉行“我消費故我在”的存在法則,消費型文化預設的政治儀式亦充斥“消費”密碼的操控,烙有消費強勢席卷下的社會化滲透表征?!艾F代性是一種不可遏制的向前行進……它到達的任何一處地方都不過是一臨時站點?!保?]17它總是在行進中,始終具有一種“臨時性”?!跋M的狂歡”與“個體的喧囂”如影隨形,在“消費的狂歡”中個體沉迷于自我的領地,在琳瑯滿目的商品消費中獲得精神的歡愉與情感的寄托,在每一處“消費”的滿足中到達“臨時站點”,呈現“唯私癥”傾向。與此同時,個體不再是自覺自知的參與主體,而是在以消費為沖動、消費為滿足的思維導圖中進行價值選擇并產生情感偏好。在“消費即快樂”的偏好分布圖中,“國家”“民族”“權力”“中心”“規(guī)律”等宏大敘事往往被置于冷漠的境地。由此,消費型文化預設的政治儀式生成的國家認同,易烙有認同的私密與冷漠的傾向。可見,認同的消解與擠壓、認同的私密與冷漠,是國家認同的萌發(fā)與隱憂的具體體現,亦是消費型文化預設下政治儀式導引的國家認同的事實表征。

    考察消費型文化的理論立基,不難發(fā)現,價值多元主義是其理論立基的學理澄明。價值多元主義認為,不同的文化、價值、理念具有不可公度性,任何尋求共通的嘗試均只能以失敗告終??疾烊祟愃枷胧?,維特根斯坦、蒯因、庫恩、杜威、羅蒂、伯林等分別從語言的游戲規(guī)則、語言的共通、范式、經驗的多元、語言學轉向、兩種自由論等問題的探討中指出價值是無法共通的,“正當”與“善”是不可通約的,經驗、價值、語義、理念是無法互相解釋與化約的。誠然,價值多元主義者在一元與多元、普遍與特殊、相對與虛無的悖論困境中可能滑向相對主義。為此,價值相對主義者如洛克、約翰·穆勒、羅爾斯均在相對主義的另一端向價值的共通拋出了橄欖枝,試圖掙脫滑向相對與虛無的事實困境。如洛克在《論宗教寬容》中指出“真理只有一個,到天國之路只有一條”[10]7,但面對宗教信仰間難以化約的矛盾,他又指明“寬容”的共通路徑??梢姡瑑r值多元主義是這一時期呈現消費型文化的學理澄明。消費型文化預設下的觀念再生產,其生成與建構的國家認同呈現萌發(fā)與隱憂樣態(tài)。

    三、民主型文化預設下政治儀式的觀念再生產:國家認同的生長與勃興

    民主型文化即主體間以相互承認、平等溝通、共同參與為基質,以協(xié)商、交往、互動達致共識為行動基礎,以公權力與私權利的合理規(guī)約為保障、以國家與社會的有機互動為機制、以政治輸入與輸出的平衡為表征,并以此文化為導引推進對話、理解的文化形態(tài)。民主型文化預設下政治儀式的觀念再生產即政治儀式植根于民主型文化獲得的觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產能力,它往往附著參與或溝通因素,具有平等性與互動性。

    “觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[11]93考察民主型文化預設下的觀念再生產,首要在于考察“移入人的頭腦的物質的東西”。民主型文化的孕育,源于現當代的民主實踐,當前公共領域的拓展、公共生活的生長、協(xié)商民主的推進是孕育民主型文化的事實呈現?!八^‘公共領域’,意指像公共意見這樣的事物能夠形成的一個領域?!保?2]125公共領域是一個促進公共意見形成的領域,在公共領域它不妥協(xié)于公共權力領域,也不囿于私人領域。從學理上審視,公共權力領域僭越,易導向封閉甚或專制;私人領域僭越,則易導向散漫甚或消解。公共領域作為公共權力領域與私人領域之間的調停領域,公共領域在其中具有重要作用,它有利于規(guī)避權力過強或私人性過盛而產生的矛盾,它促進一種“公共意見”的形成,它推進一種“共識的達成”。無論是阿侖特的“勞動、工作、行動”的有機劃分,亦是哈貝馬斯所言的警惕“生活世界再封建化”,查爾斯·泰勒所說的拉近“公民與國家的距離”,亦是帕特南筆下的“使民主運轉起來”,均離不開公共領域的拓展。由此,公共領域的拓展是民主型文化孕育的實踐場域。公共生活是在公共領域展開的活動總和,它與私人生活相對,是在公共領域展開的現實實踐。公共生活的生長是公共領域拓展的現實延伸,它使個體從私人領域走向公共領域,從“私人”邁向“公眾”,進而“在公共性指向的領域范圍中真實的參與、走進真實的民主”。[12]125-126公共領域的拓展與公共生活的生長是一體兩面,它們共同構筑著民主實踐的場域與活動方式。協(xié)商民主的推進是民主型文化孕育的實踐方式,是超越以往民主實踐的偉大創(chuàng)造?!懊裰魇莻€好東西”,但如何實現有效民主是人類孜孜不倦探討的時代命題??v覽人類對“民主是個好東西”的追求與嘗試,自由主義民主與共和主義民主給出了相應的回答。自由主義民主強調積極自由,試圖解答“公權力如何受制約”的千古難題;共和主義民主強調消極自由,試圖解答“私權利如何受保障”的歷史謎題,然而,無論哪一流派,在實踐中均未求解公權力的制約與私權利的保障問題,反而落入了“強勢民主”或“弱勢民主”的兩難境地。協(xié)商民主跳出了民主“強”或“弱”的爭執(zhí),跳出了“積極”或“消極”的模糊,從合法性資源的汲取、制度性資源的積累轉向公共性的再生產、公共性的再平衡,真正使民主從“虛”走向了“實”。協(xié)商民主透過協(xié)商、溝通、互動汲取民主,推進效率與公共性的平衡,保障真實、有效的民主。總之,公共領域的拓展、公共生活的生長、協(xié)商民主的推進是民主型文化生成的事實呈現,亦是民主型文化生成的現實基礎。

    政治儀式某種意義上是一場“共在的狂歡”,民主型文化預設的政治儀式,在觀念賦予→再造→共享→延展的觀念生產與再生產過程中,呈現互動型表征,往往附著參與或溝通因素,具有平等性與互動性。具體而言:觀念賦予層面,政治儀式涵括儀式時空、儀式主題、儀式操演等要素,它往往借助特定時空承載的意義、特定主題傳播的價值、特定操演營造的情境實現信息、價值、觀念的賦予。民主型文化預設下的政治儀式強調溝通與參與,它使觀念賦予不僅是自上而下的輸出,還包括自下而上的輸入,在觀念賦予上實現了觀念輸入與觀念輸出的平衡。觀念再造層面,政治儀式是一場“精神再生”的過程,民主型文化預設下的政治儀式強調對話與互動,它使觀念再造不再是被動輸入下的被動式“精神再生”,而是輸入與輸出互動下的主動式“精神再生”,使“精神再生”更賦有主動性與自覺性。觀念共享層面,政治儀式是一場從“我”走向“我們”的心理體驗,民主型文化預設下的政治儀式強調平等與協(xié)商,使觀念共享不僅是“我”與“你”的交融,也是“你”與“我”的理解,在“我”與“你”、“你”與“我”的共同體驗中實現觀念共享。觀念延展層面,政治儀式是一場指向現實導引的象征性活動,民主型文化預設下的政治儀式在強調溝通、參與、對話、互動、平等與協(xié)商中突出了個體的理性自覺,強化了觀念導引現實延展功能。簡言之,觀念賦予→再造→共享→延展,是政治儀式觀念生產與再生產能力的體現,民主型文化預設的政治儀式在發(fā)揮觀念生產與再生產功能中帶有平等性與互動性。

    人類學家戴維·柯澤認為:“國家是不可見的,它只有在各種象征儀式、儀典中才能被民眾真實感知?!保?3]人們感受國家、認識國家,往往是通過儀式或象征的運用使其可見、可觸。儀式與象征的運用背后實質上是文化的力量、文化的價值、文化的蘊涵。民主型文化預設的政治儀式實現的觀念生產與再生產,國家認同呈現生長與勃興的主要表征。具體而言:一是認同的理性與自主。認同是一種由內生發(fā)的肯認與贊同。民主型文化以協(xié)商、溝通、平等、互動等為特定的價值標識,使個體跳出傳統(tǒng)的神秘附魅或集中的權力強制,呈現較強的自主性。伽達默爾曾言:“沉醉于技術的迷夢和著魔于解放的理想社會構成了我們時代的偏見?!保?4]95民主型文化以主體參與、多方理解、共在互動為特定的價值符號,使個體能夠在沉醉于“技術的迷夢”時清醒,在著魔于“解放的理想社會”時掙脫,在理性與自主的認知與行動中克服時代的偏見,在認清啟蒙神話與啟蒙魔咒的偏軌中找尋“自主的個體”。列寧在《哲學筆記》中指出,觀念的形成如“運動的各個方面、各個水滴(=‘事物’)、各個‘細流’等等的總計”[15]154,這個“總計”是在明辨、批判、對話中獲得的“共識”。民主型文化預設的政治儀式實現的觀念賦予、觀念再造、觀念共享、觀念延展等功能,均承載互動、參與、平等、協(xié)商、對話、理解的價值標尺或評判法則,其生成的國家認同亦呈現認同的理性與自主的具體表征。二是認同的自為與自覺。認同是個體“意義”生成的源頭,個體的形塑與指向來源于“意義”的判定?!耙饬x”如何解讀?“意義”即為主體對目的、動機、效果等形成正向性判斷的認定。在以“人”的復歸為標志開啟的現代化進程中,認同的“意義”之解趨于“人”的肯認與彰顯。民主型文化強調參與、理解、對話,它是“介于參與‘狂熱’與冷漠疏離之間的平衡型文化,是公民對權威信任遵從又敢于理性監(jiān)督的融合型文化”。[16]5民主型文化孕育的過分狂熱與冷漠疏離間的平衡、信任遵從與理性監(jiān)督的融合、情感偏好與理性判斷間的協(xié)調,使個體的認同在適當的平衡、融合、協(xié)調中走向自為與自覺。民主型文化預設的政治儀式,使政治儀式在實現觀念生產與再生產功能中烙有民主型文化的特性,其影響與生成的國家認同亦呈現自為與自覺的表征??梢?,認同的理性與自主、認同的自為與自覺,是國家認同的生長與勃興的具體體現,亦是民主型文化預設下政治儀式導引的國家認同的事實表征。

    考察民主型文化的理論立基,不難發(fā)現,價值的共識融通是其理論立基的學理澄明。價值的共識融通即社會成員在多元價值序列中通過明辨、批判、比較形成的共通認知,是人類在共通底版上達致的理解與通達。在人類思想的發(fā)展歷程中,價值共識的是否可能與何以可能始終是人類關注的重要命題。愛德華·泰勒的多元文化的共通性、喬姆斯基的語言深層普遍性、馬德克的世界文化的公分母、海登·懷特的歷史敘述共有的深層結構等思想均對價值共識的是否可能作出了肯定回答。此外,康德、黑格爾、伽達默爾、哈貝馬斯、羅爾斯等從各自的理論視域及各自的理論見解為價值共識的如何可能提供了各種方案??梢?,價值共識的是否可能與如何可能的思想探索由來已久,且仍未停止。需要指出,此處的價值共識融通并非建基于高壓強制基礎上的“鐵板一塊”,也非基于無所束縛基礎上的“補丁式拼湊”,它是基于差異、批判、比較、辨識、討論、對話基礎上獲得的動態(tài)的“同意”與“共通”。它也正與民主型文化的生成理念相契合??梢?,價值的共識融通是這一時期呈現民主型文化的學理澄明。民主型文化預設下的政治儀式以價值的共識融通為理論立基,在此境遇中國家認同呈現生長與勃興樣態(tài)。

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