以德行為進(jìn)路看先秦儒家養(yǎng)心觀的何以可能

孫秀偉（遼寧工程技術(shù)大學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)部，遼寧葫蘆島 125105）

先秦儒家的養(yǎng)心是指以個體之心為基點(diǎn)，探討如何使其上合天道，從而建構(gòu)起一套符合儒家思想訴求的價值體系與社會秩序。先秦儒家養(yǎng)心觀通過賦予心的道德性，并以德行為進(jìn)路，使個人道德本心上合天道，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活與超越的形上世界的融合為一。

一、先秦儒家養(yǎng)心之“心”

首先，先秦儒家所談的養(yǎng)心中的“心”①上承古義而來。從古義來看，心最初本是自然之心，是人體的心臟器官?！靶摹弊值某霈F(xiàn)與使用，最早可追溯至殷商時期，在殷墟出土的甲骨文中，“心”字象形，似人和動物的心臟[1]，“心，人心，土藏，在身之中，象形?！盵2]先秦儒家對此亦有相似言論，“容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司”[3]，眼、耳、鼻、口、氣、心各有作為人體器官的功能所在，并進(jìn)一步明確心這一器官的功能是思慮，同時統(tǒng)領(lǐng)其他器官，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”[3](103)“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[4]，可見心在先秦儒家這里以思慮并統(tǒng)屬其他器官發(fā)揮其功能，依附于人，人皆有之，仍未脫自然之義。

其次，人心不只是自然器官亦是并主要是道德之心。因?yàn)樵谙惹厝寮铱磥?只有道德之心才能徹底成為人之為人的本質(zhì)規(guī)定所在，只有道德之心才能實(shí)現(xiàn)人與天道這一超越存在的合一，最終重建起一個符合儒家價值評判標(biāo)準(zhǔn)的社會秩序。為了賦予心的道德性，先秦儒家先是將心與耳、鼻等器官在自然義的基礎(chǔ)上進(jìn)一步加以分別。耳、鼻等器官所表現(xiàn)出的是人類生理機(jī)能與種種欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之與臭也，四肢之于安佚也”[5]，這些都是人類得以生存持續(xù)的必然要求，動物亦是如此。因此，僅以耳鼻等器官所表現(xiàn)出的生理機(jī)能與欲望出發(fā)易使人獸混淆，不能使人的本質(zhì)存在性得以挺立，甚至還會出現(xiàn)人因受外物所蔽惑，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”[5](792)，導(dǎo)致欲望過多并帶來諸如本性迷失等偏差行為。當(dāng)然我們可以發(fā)揮思慮之心的自主性，引導(dǎo)其他器官對人類欲望加以控制，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”[4](397-398)“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[5](792)“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”[4](387)，但這些論述無論是以君論心在人體器官中的主導(dǎo)地位，還是心在思慮時對人的行為產(chǎn)生的影響，仍未跳脫自然之心的范圍，未明確回答人之為人的本質(zhì)規(guī)定。直到先秦儒家創(chuàng)造性地從人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，將原有的自然心加以道德性的論證，才找到了人之為人的最終極回答。這里以孟子的回答最具代表性，“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。心雖能知之，而舍而去之，則同于禽獸矣”[5](568)，對此孟子援引了人類經(jīng)驗(yàn)生活中的兩個例子加以論證，一是“孺子將入于井”[5](233)，一是“嫂溺，援之以手”[5](522)，無論是不相識的孩童掉入井里，還是本限于禮制的叔嫂因溺水相救，基于人類的經(jīng)驗(yàn)本能都會選擇施以援手，而這經(jīng)驗(yàn)本能在孟子及其他先秦儒家那里歸根結(jié)底在于人心向善的道德本性，如果能夠體驗(yàn)到心的這一自體道德性，自然同動物有著本質(zhì)的區(qū)別。心的道德性在孟子看來有著四個層面，分別是惻隱、羞惡、辭讓、是非，各自對應(yīng)生發(fā)出仁、義、禮、智，以此四心成為劃分為人與否的根底所在，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[5](233-234)。由此再看先秦儒家提倡的仁義禮智，就不單單是外在的倫理道德規(guī)范，而變成早已內(nèi)化于心的先驗(yàn)存在，“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[5](757)。至此人與動物的本質(zhì)規(guī)定自然不再混淆而是清晰明了，“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[5](567-568)，歸根結(jié)底人類存在的本質(zhì)依據(jù)落實(shí)于人心的道德性。但是心的道德性并非如其作為思慮器官所體現(xiàn)的自然性一樣不證自明，那么先驗(yàn)的道德之心又是如何自證其名，以及如何修養(yǎng)體察，成為擺在先秦儒家面前的一道難題。

二、先秦儒家養(yǎng)心之“德行”的現(xiàn)實(shí)與超越

如果以心的道德性作為每個人的初始之心，并以體察修養(yǎng)這個初始之心達(dá)成各自人生境界，那么心的道德性就變成了一個不證自明的先驗(yàn)存在，它既超越于人世存在，又可經(jīng)人們體察修養(yǎng)指導(dǎo)人類現(xiàn)實(shí)生活?；诖耍惹厝寮疫x擇以德行為進(jìn)路貫穿于超越與現(xiàn)實(shí)之間，一方面以此明確心的道德性的先驗(yàn)存在依據(jù)，另一方面也為了人們體察修養(yǎng)道德之心，維系人之本性找到具體方便之門。

首先，先秦儒家通過延續(xù)殷周時期的天命思想，著重闡發(fā)天的道德性，論證天作為道德之天的至上性，下貫為人心的道德先驗(yàn)性，可以通過體察人心的道德性直至上達(dá)天之超越性。在殷周時期，天命思想表現(xiàn)為先有殷人重鬼神而輕德行，“殷墟卜骨數(shù)以萬計(jì)，事無大小，都要請問鬼神”[6]，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[7]，其中祖先崇拜與天帝成為祭拜的核心，形成天命神權(quán)論。此時的天帝是一個神威難測的至上神，主宰人世的吉兇禍福，國運(yùn)的興衰成敗，人類社會處于其絕對支配之下，被動接受天神施予的一切。西周滅商后，在反思總結(jié)殷商覆滅的教訓(xùn)上，開始提出“以德配天”的天命思想，“皇天無親，唯德是輔”[8]。天在延續(xù)了殷商至上神地位的基礎(chǔ)上，又被周人賦予了本是人類倫理道德規(guī)范的德行，至上的天與人類具有了同樣的“德行”，這為人的現(xiàn)實(shí)操行找到了歸宿。人們只要盡其所能地實(shí)現(xiàn)個人的道德性，完美呈現(xiàn)個人的道德心，自然上合天道，達(dá)成天人合一，構(gòu)建起一個全新的宇宙秩序。自此德行成為溝通人世與天命之間的一種可能，天逐漸剝離了神圣外衣而內(nèi)化為道德之天，人通過對德行的感知與實(shí)踐可以把握這至上之天。

其次，以孔子為首的先秦儒家在秉承殷周天命思想基礎(chǔ)上，將德行這一可能逐步予以明確，成為先秦儒家在修養(yǎng)個體之心以其實(shí)現(xiàn)超越境界時，思想進(jìn)路的不二之選。如在孔子思想中，雖言心處較少，有“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[9]之語，但亦有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[9](661)之論。可見孔子眼中的天仍是那個規(guī)定、支配人生際遇與社會興衰的至上力量，只不過這個至上之天是可以上達(dá)的，“莫我知也夫！子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？’”[9](592)與商周限于天子受天命不同，孔子這里基于個體人生體驗(yàn)，通過個體與天之間“下學(xué)而上達(dá)”即可達(dá)成自我超越境界的實(shí)現(xiàn)，所以才有了“天生德于予，桓魋其如予何”[9](273)“五十知天命”[9](4“3)七十而從心所欲，不矩”[9](43)這樣的人生感悟?？鬃訌奶焖杓旱牡赖率姑?，到內(nèi)在自省反思德行修養(yǎng)“知天命”，這里知的不是蒼蒼自然之天，而是那個能夠?qū)⒌滦匈x予人類的道德之天，是賦予人類經(jīng)驗(yàn)層面認(rèn)知的先天內(nèi)在根源和依據(jù)，人類可以通過個人具體道德修養(yǎng)提升至與此道德之天合而為一。

原本在孔子那里不可得聞的心、性與天，未能詳盡人心、人性與道德之天的內(nèi)在德行關(guān)聯(lián)，在思孟學(xué)派思想中得到了闡發(fā)詮釋。首先，思孟學(xué)派為凸顯人的主體性，改變?nèi)送耆皇`支配的歷史，將人與天進(jìn)行了分別，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[3](111)。這里的分不是為了徹底隔絕天人之間，而是為了將人心、人性與天之間授受關(guān)系彰顯出來，不再視為混沌一體，天生人而有命，先有天命，才有人性，“性自命出，命自天降”[3](136)“天形成人，與物斯理”[3](192)“有天有命，有（命有性，是謂）生”[3](194)。其次，從天授人以心性的認(rèn)知出發(fā)，再看人類社會中人性道德教化規(guī)范所依托的仁義禮智信，顯然為上天所降，“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！洞笥怼吩唬骸嗥澱煨摹危看搜砸?，言余之此而宅於天心也。”[3](158)此處“天心”非是天有器官之心，而是思孟學(xué)派予其以擬人的道德心。先驗(yàn)存在之天授人以心性，人在現(xiàn)實(shí)社會以自我道德的修養(yǎng)實(shí)踐又去體認(rèn)這個道德之天。因此，在現(xiàn)實(shí)社會中，人類修養(yǎng)體察個人心性，實(shí)踐自我道德修養(yǎng)，同時亦是體認(rèn)天道超越存在的過程，也就是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](878)。從個體思慮之心到道德之心，再到天心，在這不斷泛道德化的過程中，人心與天道通過德行這一進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)了從道德之天下貫于人世間的道德倫理綱常，同時人以道德修養(yǎng)之實(shí)踐工夫又上達(dá)于“天”，如此一來，現(xiàn)實(shí)與超越合二為一。至此，經(jīng)由孔子開創(chuàng)又由思孟學(xué)派闡發(fā)的養(yǎng)心思想，以德行為進(jìn)路在天人之間架起了一座橋梁，先驗(yàn)的道德之天賦予人類道德之心先驗(yàn)存在的本體依據(jù)，人類道德實(shí)踐具有了普遍性與絕對性。人類作為實(shí)踐主體無須再去向外找個所得作為依靠，只需內(nèi)心反省，求之于己即可，因?yàn)椤叭f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”[5](882)，人類在修養(yǎng)成就自我道德實(shí)踐后可超越至體驗(yàn)天道、人倫和諧共處境界，“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”[5](895)。

最后，先秦儒家發(fā)展至荀子一系，雖講“明于天人相分”[4](308)，但仍系先秦儒家以德行進(jìn)路求達(dá)天道、人道的又一詮釋。荀子描述道：“天有其時，地有其財，人有其治……列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天（功）”[4](308-309)，這里天與人顯然與孔孟所講天人不同，偏重于天的自然義的顯現(xiàn)，然而這些只不過是人的心靈用何種視角看待生活的這個世界，歸根結(jié)底均凸顯出人的心靈又一次的自我覺醒，人的自主主體性再一次得以挺立。荀子雖講隆禮重法，但未偏離先秦儒家養(yǎng)心思想，儒家所推崇的由圣人所制定的道德規(guī)范，仍可由人的思慮之心顯發(fā)生成人文道德之心去體認(rèn)、去踐行。當(dāng)荀子談心、德、天時，仍偏重于人類現(xiàn)實(shí)生活所依據(jù)的道德原則，并不是只偏重于自然性而徹底否定道德性的存在。因此“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行”[4](46)，從以誠養(yǎng)心，又以仁義為誠之內(nèi)涵，行仁義即是養(yǎng)心，這也是人道依據(jù)所在，“先王之道，仁之隆也，……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4](121-122)，而天道天德則為“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！盵4](46)可見，荀子雖有明天人之分，但天與人之間可通過德行——仁義以養(yǎng)心到上達(dá)天道。

基于以上先秦儒家對道德之心與德行進(jìn)路的提出與詮釋所做出的種種努力，通過人類以道德之心及其所表現(xiàn)出的仁義禮智信等人類具體德行去體認(rèn)天道，先秦儒家為人類現(xiàn)實(shí)生活所依據(jù)的道德原則的先驗(yàn)性、至上性、合法性找到了根源所在——天，而天也在被人類賦予道德性的過程中成為道德之天，天人共同統(tǒng)攝于宇宙間流轉(zhuǎn)不息，為人類展示出一幅宏偉壯闊的天人景象。

三、先秦儒家養(yǎng)心之踐行

明確了道德之心與德行進(jìn)路后，先秦儒家在面對如何滋養(yǎng)踐行個體養(yǎng)心時，選擇了內(nèi)外雙重踐行維度。

首先，先秦儒家對個體內(nèi)向維度的踐行，注重于從人的心靈層面再現(xiàn)先天內(nèi)在于人心的道德性，也就是將人類先天初始的那個道德之心擺脫后天諸多蔽惑，再現(xiàn)出來。這一內(nèi)向踐行能否實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡焉；其為人也多欲，雖有存焉者，寡焉”[5](1017)。即人們在諸多欲望面前，能夠保持道德本心不惑，“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍”[4](394)，“故欲過之而動不及，心止之也”[4](428)。需要說明的是，寡欲不是無欲，不是否定人類的欲望，人的正常欲望需求與人的養(yǎng)心踐行不是非此即彼，因?yàn)槊總€個體養(yǎng)心的“自我實(shí)現(xiàn)并不意味著某種理想化的完美狀態(tài)，而是不斷更新、不斷加以激勵的具體步驟的結(jié)果”[10]。因此，圣如孔子亦談人欲，“食不厭精，膾不厭細(xì)”[9](408）“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”[9](262)。不過追求欲望的滿足從來不是孔子的唯一選擇，更多的只是基于孔子自身價值取向的表現(xiàn)而已，對道德之心的體認(rèn)和踐行才是更高的追求，“不義而富且貴，于我如浮云”[9](267)。因此象征理想人格的君子，自然是“懷德”的，而小人才是“懷惠”。

那么如何具體寡欲養(yǎng)心，荀子對此論述頗詳，“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；……則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也”[4](25-26)。這里荀子針對人的種種行為表現(xiàn)，歸結(jié)為必須以禮為治氣養(yǎng)心之徑，培固滋養(yǎng)人的道德心。乍看與孔孟不一，孔孟多以道德明世，禮雖有論卻非其重，故后世多以荀子為先秦儒家之歧路。若綜觀荀子養(yǎng)心之法，則不難發(fā)現(xiàn)荀子雖以禮為重，但荀子的禮之源仍承自先秦孔孟的道德之心，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[4](346)“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也。”[4](490)只不過荀子明確以禮節(jié)制、平衡人欲，依據(jù)禮的現(xiàn)實(shí)層面的可操作性和規(guī)范性，使得個體在實(shí)現(xiàn)自我養(yǎng)心過程中得以步步踐行，以禮達(dá)成修身養(yǎng)心。這樣一來，禮制不再流于表面的形式，修身也不再只是依附于禮制而存在的外在行為要求，“轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德實(shí)踐”[11]，直至“從心所欲不矩”[9](43)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心固有的欲望、主體的思維和主體的道德意識融合為一。

其次，先秦儒家還表現(xiàn)出養(yǎng)心的外向踐行維度。在先秦儒家看來，養(yǎng)心由內(nèi)向外的雙重踐行是順推應(yīng)有之義，對以天下己任擔(dān)于一身的儒者而言，非僅以寡欲養(yǎng)成一己道德之心，“立己與立人聯(lián)系起來，同時意味著使個體的自我實(shí)現(xiàn)超越一己之域而指向群體的認(rèn)同”[12]，也就是說，先秦儒家要在當(dāng)時家國一體的社會構(gòu)架下，通過自己的內(nèi)在養(yǎng)心最終實(shí)現(xiàn)的是內(nèi)圣外王，順其自然以心論政，以心施政。因此從個體的君子者必先修身養(yǎng)心，身心合一順乎天道，“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則”[4](12)，到治國執(zhí)政中的“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡”[3](78)，以“心”字著眼推出了從一己之心到君心民體的政治體認(rèn)，修身即是養(yǎng)心，養(yǎng)心即可外王，最終實(shí)現(xiàn)了修身、齊家、治國、平天下一以貫之的人生達(dá)成之路。

值得注意的是，先秦儒家從道德倫理境域到政治領(lǐng)域的這種順推，僅依托于儒者內(nèi)圣外王的養(yǎng)心難以落到實(shí)處，這從先秦時期禮崩樂壞的激烈社會變動即可得出結(jié)論。因此，先秦儒者這種美好理論與實(shí)踐設(shè)想必須做到在德行進(jìn)路養(yǎng)心過程中，一方面規(guī)定個體人在生活中的道德標(biāo)準(zhǔn)，如荀子以隆禮重法作為治氣養(yǎng)心之術(shù)；另一方面也能滿足社會政治秩序?qū)θ后w的要求，集中表現(xiàn)在以“君主”作為外王的化身，以一種內(nèi)化緩和的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與超越的合一——天人（君）合一，“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”[4](488)。因此再看孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[5](877-878)，人可盡然體察道德之心進(jìn)而知性，乃至達(dá)乎天道，使道德修養(yǎng)與天道終極信仰相互關(guān)聯(lián)，一方面表明實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)這一現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)可以成為超越存在；另一方面天道這一超越存在成為道德修養(yǎng)的目的和動力所在，無論是在人的道德體認(rèn)過程中，還是社會政治生活領(lǐng)域都有了天這一明確的最高存在與歸宿。

先秦儒者從依托“君”這一視角論及政治借以達(dá)成一己內(nèi)圣外王的養(yǎng)心路徑，后世儒者承此脈絡(luò)，如漢儒董仲舒即以心論國，以心論君臣之禮，“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……若心之有肝肺脾腎也；外有百官……是故君臣之禮，若心之與體；心不可以不堅(jiān)，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠；心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也”[13]。董子以人體五臟六腑、四肢血?dú)馀c政事、與君臣相類相感，呈現(xiàn)出濃郁的天人感應(yīng)色彩，開創(chuàng)了儒家養(yǎng)心發(fā)展的另一走向，但仍未跳脫出先秦儒家養(yǎng)心路徑，仍以德行修身養(yǎng)心推及一家一國，到北宋張載，“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[14]更是為后學(xué)如何養(yǎng)心描繪了最為宏闊壯觀的天地景象。

綜上所述，先秦儒家從賦予心以道德義，到德行進(jìn)路的明確，再到內(nèi)外雙重維度的踐行，艱辛卻又執(zhí)著以養(yǎng)心實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)心乃至整個世界的和諧，養(yǎng)心非朝夕所致，亦非畢其功于一役。雖時光已過千年，但先秦儒家養(yǎng)心觀中對人的道德修養(yǎng)的滋養(yǎng)體認(rèn)仍可為今人轉(zhuǎn)化所用，描繪屬于自己的燦爛生命圖景。

①先秦儒家論心之處頗多，《論語》《孟子》《荀子》中，分別可見6 處、126 處、168 處。參見楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1984，第360 頁；何志華,劉殿爵,陳方正：《論語逐字索引》，商務(wù)印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《孟子逐字索引》，商務(wù)印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《荀子逐字索引》，商務(wù)印書館，1996年。