美國民俗學(xué)的實踐理論
——兼論西蒙·布朗納的有關(guān)闡釋

鞠 熙 許 茜

2020年暑假，因COVID-19肆虐全球，原定于2020年春季來訪中國的西蒙·布朗納(Simon J. Bronner)、安東尼·布切泰利(Anthony B. Buccitelli)和張舉文三位教授，只得線上授課，于7月至8月間為北京師范大學(xué)師生帶來十余場精彩的演講。此外，又于9月分別舉辦了線上和線下結(jié)合的公開講座，吸引了數(shù)千名受眾。其中，布朗納教授的課程包括五個主題：世界民俗學(xué)史，美國民俗與民俗學(xué)史，實踐理論及其方法，傳統(tǒng)的概念，物質(zhì)文化與遺產(chǎn)。在每期講授中，布朗納教授始終強調(diào)中美民俗實踐的對比，他在YouTube、Bilibili等各大視頻網(wǎng)站中尋找并觀察中國民俗的影像，不斷對照自己的美國民俗研究經(jīng)驗，試圖了解當(dāng)下的中國民俗實踐，也反思同類主題的美國民俗背后有怎樣不同的心理與認知邏輯。本文側(cè)重論述其講座的主要思想內(nèi)容，并對講座簡要評述，特別介紹了他對中國民俗實踐的理解與研究設(shè)想，希望有助于國內(nèi)學(xué)者對實踐概念的探討。

一、北美的民俗與民間生活研究：歷史、問題及其國際聯(lián)系

作為對權(quán)力等級與社會、技術(shù)變遷的回應(yīng)乃至挑戰(zhàn)，關(guān)于民俗與民俗生活的學(xué)問很早就在世界上的不同地方發(fā)展了起來。從某種意義上來說，今天我們回顧學(xué)術(shù)史，不僅是對民俗學(xué)學(xué)術(shù)史本身展開分析，更是將其視為分析當(dāng)下民俗的工具。布朗納曾對美國民俗學(xué)史做過細致研究(1)Simon J. Bronner, American Folklore Studies: An Intellectual History. Lawrence: University Press of Kansas, 1986.，在本次講座中，他更強調(diào)從世界聯(lián)系的角度去回顧美國民俗學(xué)的歷程。世界民俗學(xué)的發(fā)展可以大致分為三個階段：古俗與古物研究時期，詩論、自然主義與民族主義時期，以及工業(yè)化、殖民主義與現(xiàn)代化時期。三個階段基本上對應(yīng)于從古希臘羅馬時期到中世紀、1520-1820年左右的中世紀后期至現(xiàn)代早期，以及1820-1960年代的維多利亞到現(xiàn)代晚期這三個歷史時段。但這三個階段并非截然分開、涇渭分明，而是彼此之間交叉重疊的。

從古希臘羅馬時期開始，人們已經(jīng)產(chǎn)生了對古代、古人和古物的興趣。公元之初的古羅馬人常常討論過去的風(fēng)俗(custom)與民情(mores)，他們經(jīng)常思考諸如“為什么古希臘的英雄們生平如此類似”一類的問題，并由此出發(fā)做了很多神話的搜集整理工作。在中世紀的盎格魯-薩克遜語中，已經(jīng)有了folctar(大部分人的知識)與boclar(書本知識)的區(qū)別，這表明作為“民眾知識”的Folk-lore這一概念已現(xiàn)雛形。公元9世紀左右，隨著全球旅行時代的來臨，諸如《一千零一夜》《馬可波羅游記》等作品讓歐洲人的目光狂熱地聚焦于他者的風(fēng)俗習(xí)慣上，而正是對他者的認識啟發(fā)了歐洲人重新理解自己的傳統(tǒng)。隨后興盛一時的《圣經(jīng)》起源研究、《吉爾伽美什》等史詩的研究、中世紀民間歌謠研究，乃至包括馬克思·繆勒(Max Muller)對吠陀文獻的研究等等，都是在這一背景下產(chǎn)生的。

現(xiàn)代民俗學(xué)一般將自己的創(chuàng)始人追溯至德國哲學(xué)家赫爾德(Johann Gottfried Herder)。作為一位自然主義哲學(xué)家，赫爾德強調(diào)自然主義與民族主義的聯(lián)系。他的民族詩學(xué)(volkspoesie)理論指出，只有貼近土地的農(nóng)民，才能體現(xiàn)自然的精神，才是民族精神的底層。(2)參見[德]赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書館，1998年。格林兄弟的故事搜集與比較語言學(xué)研究，也應(yīng)該放在這一思潮背景下去考慮。格林兄弟所搜集整理的童話有七個不同版本，他們直到1819年之后才開始重視故事異文，這段民俗學(xué)的早期歷史深刻地反映出了民俗學(xué)者之于民俗的反作用。(3)參見張舉文：《一位改變英語世界對格林兄弟童話認識的學(xué)者：杰克·齊普斯》，《民間文化論壇》2019年第5期。隨著工業(yè)化與殖民主義的推進，民俗學(xué)研究進入了文化進化論與傳播論的時代。這一時代中值得注意的是英國民俗學(xué)者約瑟夫·雅各布斯(Joseph Jacobs，1854-1916)，他提出了“我們就是民眾”(We are the folk)的想法，并引入了民之能動性的概念，這一點深深地影響了阿蘭·鄧迪斯對民俗的概念界定。

總之，在古典時代，民俗被視為歷史文本，主要用于文化哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)。隨著科學(xué)的發(fā)展，啟蒙時代對宗教信仰與地方性差異問題的追問，為民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。然而隨后而來的殖民時代使民俗成為“原始”的同義詞，民俗學(xué)在這一時期與民族主義和自然主義結(jié)下了不解之緣。二戰(zhàn)結(jié)束后，文化被媒介化，新的語境生成了新的意義，在當(dāng)下時代中，民俗學(xué)也在日常生活研究與遺產(chǎn)保護中找到了自己的新位置。

早期美國民俗學(xué)沿用了歐洲民俗傳統(tǒng)研究模式，但正如前文所說，歐洲民俗學(xué)誕生于自然哲學(xué)，以農(nóng)民文化為研究對象。而當(dāng)時的美國作為世界上最年輕的國家之一，不存在像歐洲那樣歷史悠久的“過去的民俗”，也沒有一定規(guī)模的均質(zhì)化的族群，甚至因為沒有許多的接壤國家而幾乎沒有“邊疆”。這是一個新生的國家，它幅員遼闊、地區(qū)差異巨大，邊界不斷擴張，居民的族群、人種、宗教和語言有可觀的多樣性，東部地區(qū)自耕農(nóng)放棄土地后迅速城鎮(zhèn)化。奴隸制的遺留問題尚在，與此同時來自不同文化的移民又在新大陸上形成飛地。布朗納注意到，美國民俗學(xué)以“鄉(xiāng)土”(vernacular)為關(guān)鍵詞，正是因為鄉(xiāng)土性是美國的基本氣質(zhì)。當(dāng)時的美國也是未來導(dǎo)向的國家，相信自己就是“天選之地”，承擔(dān)著人類未來的使命。最初的美國民俗學(xué)從搜集牛仔歌曲開始，因為他們相信牛仔是美國精神的代表。

與西部牛仔相比，美國東部顯然更具歐洲特點。但這里的歐洲移民并不滿足于懷念遙遠的故土，而是創(chuàng)造出了大量新的美國符號，以構(gòu)建新的美國認同。例如當(dāng)時出現(xiàn)的菜品“中國雜燴”(Chinese chop suey)，這是一種中國食材的大雜燴，但卻是美國特有的食物，隨后成為美國獨特的民間飲食象征。類似的例子還有“山姆大叔”的形象。在大航海時代，美洲新大陸被想象成印第安公主的樣子，然而隨著美國作為“想象的共同體”的建構(gòu)完成，代表美國革命的“山姆大叔”成為了新生的美國民族符號。美國民俗學(xué)也正是在這一過程中發(fā)展起來的。

第一代美國民俗學(xué)家例如羅杰·威廉姆斯(Roger Williams)用folk來定義美國的土著印第安人，對他來說，folk指的是另一個族群，而不是普通人。(4)參見Roger Williams, A Key into the Language of America.London: Printed by Gregory Dexter, 1643.亨利·羅威·斯古爾克拉夫特(Henry Rowe Schoolcraft)致力于搜集印第安人神話，認為這就是民俗。(5)參見Henry Rowe Schoolcraft, The Literary Voyager, Sault Ste. Marie,1827. Henry Rowe Schoolcraft, Algic Researches, Comprising Inquiries Respecting the Mental Characteristics of the North American Indians, First Series: Indian Tales and Legends. New York: Harper and Bros., 1839.類似的還有約翰·范尼·瓦斯頓(John Fanning Watson)，他在賓夕法尼亞州搜集土著人的傳奇與神奇故事，并把這些知識稱為“傳統(tǒng)知識”(traditionary lore)。(6)Simon J. Bronner, “The Challenge of American Folklore to the Humanities”, Humanities,2018 7(1), pp.10.1879年，美國民族學(xué)辦公室(Bureau of American Ethnology)成立，這是一個政府機構(gòu)，旨在組織搜集民俗。1888年，美國民俗學(xué)會(American Folklore Society；簡稱AFS)成立，其目標(biāo)是研究正在迅速消失的遺留物，如英國古俗、黑奴民俗、印第安人部落、墨西哥人習(xí)俗，等等。1891年，芝加哥國際民俗學(xué)會(Chicago Folklore Society)成立，這是一個旨在用國際比較的方法研究民間文學(xué)的組織。與AFS構(gòu)成鮮明對比的是，它強調(diào)要研究現(xiàn)代的、工業(yè)時代的民俗知識。

在布朗納的著作《美國民俗研究：學(xué)術(shù)的歷史》(7)Simon J. Bronner, American Folklore Studies: An Intellectual History.Lawrence: University Press of Kansas, 1986.中，他將美國民俗學(xué)史分為三個階段。不過，他在本次系列講座中指出還應(yīng)再加上第四個階段——超級時代(Hyper Era)。

第一個階段是尋根時代，早期的民俗學(xué)家們走到山林與大地的深處，搜索被隱藏的過去，發(fā)現(xiàn)美國的先輩及其特征。來到美國的英國學(xué)者們鐘愛阿帕拉契亞山的歌謠與工藝，認為這些歌謠與故事更能代表英國文化，是在當(dāng)時的英國已經(jīng)聽不到的古老回響。黑人藍調(diào)音樂也興起于這一時期，一種屬于非裔美國人的傳統(tǒng)被建構(gòu)起來。最能體現(xiàn)這一時期民俗學(xué)特點的作品是查爾斯·斯金納(Charles M. Skinner)的作品《我們自己土地的神話與傳說》。(8)Charles M. Skinner, Myths and Legends of Our Own Land. Philadelphia and London: J.P. Lippincott Company, 1896.在這部作品中，土地被理解為聯(lián)系起所有美國人的紐帶，來自大地上的民俗與故事就是美國得以成立的基礎(chǔ)。

第二個階段是民俗研究的專業(yè)化時代。一百多年來美國努力構(gòu)建新國家新民俗，到了1930年代大蕭條來臨，美國進入了普通人與草根文化的時代。聯(lián)邦政府大量參與和組織民俗的記錄與研究，這促進了專業(yè)民俗研究的蓬勃發(fā)展。在這一時期，各種民俗學(xué)理論爭相發(fā)展起來，例如與地區(qū)主義有關(guān)的文化傳播與融合論，使用民族志方法對身體性與微觀功能主義的描寫，對跨國文化與流行文化的研究等。布朗納在講座中總結(jié)到，當(dāng)時在美國民俗研究中占主導(dǎo)地位的有三個問題。一是美國是否有一個共同文化。作為移民國家的民俗，究竟是民族國家的，還是移植而來的；是分隔的歐洲文化的一部分，還是以個人主義為起點的新文化。二是美國民俗的多樣性。由于美國的流動性、宗教性與個人主義，美國民俗的差異性巨大，多樣的大眾歷史與大眾文化更加劇了這一圖景的復(fù)雜程度。三是美國與世界的聯(lián)系。美國是例外嗎？還是說，美國正是在跨國聯(lián)系中才形成的？

第三個階段是20世紀末的技術(shù)時代，此時交流、移動、技術(shù)與個人藝術(shù)成為了關(guān)鍵詞。結(jié)構(gòu)主義、記憶理論與口頭程式理論漸次興起，它們關(guān)注秩序、象征性、結(jié)構(gòu)與模式，并主要形成兩種研究路徑。一是認知與語境的研究路徑，例如象征主義、符號互動論等，它們強調(diào)符號、投射與框架(frame)等概念。二是后結(jié)構(gòu)主義、表演理論與主位研究的路徑，這一類方法更強調(diào)關(guān)注個體經(jīng)驗與交流過程。也正是在此時，鄧迪斯從更小、更靈活的角度重新定義了民俗群體，他認為兩個或以上利用民俗獲得認同的人就構(gòu)成了“民”，這一方面將例如握手等身體語言、物質(zhì)文化納入了“俗”的范疇，另一方面也暗示了語境的重要性。這一定義對布朗納的實踐民俗學(xué)有直接啟發(fā)。例如，鄧迪斯研究現(xiàn)代辦公室語境中出現(xiàn)的漫畫，這類在大眾媒體上流傳的作品本來不屬于民俗研究的范疇，但它其實來源于一個更久遠的傳統(tǒng)，被廣泛復(fù)制且有各類變體。透過這些“異文”間的比較，我們可以看出那些辦公室漫畫背后的象征含義。鄧迪斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代復(fù)制技術(shù)如傳真機并沒有取代民俗，反而促進了民俗的傳播。(9)Alan Dundes, Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press,1980.布朗納本人對嚇唬美國兒童的睡前故事Boogieman的研究，就很明顯沿用并發(fā)展了鄧迪斯的思路。(10)Simon J. Bronner, “Rethinking the Boogieman: A Praxeological Inquiry into the Origion, Form, and Cognition of a Troubling Folk Character”, In Simon J. Bronner, The Practice of Folklore: Eassays Toward a Theory of Tradition. Jackson: University Press of Mississippi, 2019, pp.120-158.

第四個階段，當(dāng)然就是進入21世紀以后的超級時代，數(shù)字文化與實踐理論的興起是這一時代的主要特征。越來越多的民俗以媒體和移動網(wǎng)絡(luò)為載體，其傳播非常迅速，以至于形成某種“超級社會”(Hyper Society)。原來界定民俗的“小群體”“面對面”等特征不再適用，大量傳統(tǒng)以被發(fā)明的、被管理和被組織的面貌出現(xiàn)，例如青少年群體中層出不窮的新民俗現(xiàn)象和現(xiàn)代民間藝術(shù)運動的興起。新的、個性化的，同時又充滿民俗風(fēng)格的藝術(shù)作品為我們提出了關(guān)于手工、能動性、行動與物質(zhì)性等多方面的問題。隨之而來的日常生活與遺產(chǎn)研究的轉(zhuǎn)向，使得旅游、可持續(xù)性、鄉(xiāng)土性(vernacular)、家庭與個人的民俗等問題日益成為焦點。民俗學(xué)不僅探討“舊”，也更強調(diào)去探討“新”。傳統(tǒng)不僅是“舊”的、需要保護的，更重要的是要認識到它同時也是“新”的，即不斷面對新的問題、處理新的人與自然的關(guān)系，并接受新的可持續(xù)發(fā)展理念的改造。

總之，由于缺少世代連續(xù)的祖先譜系，美國民俗學(xué)基于其新大陸的特征而發(fā)展出不同于歐洲式民族國家的國家民俗學(xué)(National Folklore)傳統(tǒng)。對于美國而言，民俗是多樣性與統(tǒng)一性之爭的關(guān)鍵，美國的社會與歷史也將民俗學(xué)引向了強調(diào)主位與個體的發(fā)展道路。然而數(shù)字化與全球化的推進為這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)帶來巨大挑戰(zhàn)，這迫使美國民俗學(xué)反思自己的歷史，并促進了實踐民俗學(xué)理論的興起。

二、布朗納與民俗學(xué)實踐理論的提出

西蒙·布朗納的實踐民俗學(xué)研究，就是在上述學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中產(chǎn)生出來的。

布朗納于1981年于美國印第安納大學(xué)獲得博士學(xué)位，是賓夕法尼亞州立大學(xué)哈里斯堡分校美國研究與民俗研究杰出教授，該校美國研究博士生專業(yè)創(chuàng)始人；威斯康星大學(xué)密爾沃基分校研究生院院長、社會科學(xué)教授，曾長期在萊頓大學(xué)、大阪大學(xué)和哈佛大學(xué)任客座教授，指導(dǎo)過幾代有影響力的民俗學(xué)生，2013至2014年期間任美國民俗學(xué)會(AFS)會長。他廣博的知識和大量的著作令人印象深刻，研究涉及有關(guān)猶太人和兒童的民俗，物質(zhì)文化和男性氣概，校園傳統(tǒng)和互聯(lián)網(wǎng)民俗等話題。著有《民俗學(xué)基礎(chǔ)》《美國民俗研究：學(xué)術(shù)的歷史》《闡釋傳統(tǒng)：現(xiàn)代文化中的民俗行為》《遵從傳統(tǒng)：美國文化話語中的民俗》《民俗實踐》等幾十部專著和大量民俗學(xué)研究論文。(11)Simon J.Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2017；American Folklore Studies: An Intellectual History. Lawrence: University Press of Kansas, 1986；Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: The University Press of Kentucky, 2011；Following Tradition: Folklore in the Discourse of American Culture. Logan: Utah State University Press, 1998；The Practice of Folklore. Jackson: University Press of Mississippi, 2019.編著包括《美國民俗生活百科全書》四卷本、《美國青年文化百科全書》兩卷本，以及《賓州德裔歷史和文化百科全書》《阿蘭·鄧迪斯論文集》《拉夫加多·赫恩文集》等多部。

在美國民俗學(xué)的發(fā)展歷程中，不同的理論流派曾給民俗下過不同的定義。早期的浪漫主義、民族主義與進化論的民俗學(xué)認為，民俗是過去的知識；傳播論與文化相對主義的學(xué)者將民俗視為文本，只是在傳播與遷移過程中附加了地域和時間信息；文學(xué)與語言路徑的研究者關(guān)注文類(genre)，將民俗視為一種不用書寫的獨特文學(xué)；而功能主義和民族志的學(xué)者則將民俗視為社會的產(chǎn)物，認為民俗源自集體且從根本上是為了回應(yīng)集體的需要；以阿蘭·鄧迪斯為代表的結(jié)構(gòu)主義和心理分析學(xué)派民俗學(xué)家，認為民俗是思想的投射，有一定的模式性，可以從認知心理學(xué)的角度去理解并進行比較；后結(jié)構(gòu)主義與表演學(xué)派的學(xué)者則相信民俗僅僅是獨特情境下的個人體驗，不具有可比性，并有意將“傳統(tǒng)”概念從民俗研究中排斥出去，認為民俗研究的目的是要了解藝術(shù)性交際如何在特定時空內(nèi)以特定方式發(fā)生。布朗納早年受歐洲民族志和民俗生活研究范式影響，關(guān)注物質(zhì)文化和社區(qū)生活。(12)參見“Interview with Professor Simon J. Bronner”, Journal of Ethnology and Folkloristics，11 (2), 2017, pp.137-143.他認為表演的研究路徑僅僅能說明單一性或突現(xiàn)性，而實踐研究路徑意味著民俗行為的總體性與優(yōu)先性，在民俗與民間生活的研究中有著更廣泛的解釋力。(13)[美]西蒙·布朗納(Simon J. Bronner):《民俗和民間生活研究中的實踐理論》，龍曉添譯，《民間文化論壇》2019年第4期。他提出，民俗活動中最重要的是重復(fù)性的、身體化的、可變的以及可傳承的行動、姿勢與做法，即實踐。基于此，他提出了新的以實踐為中心的民俗定義。

以實踐為中心重新定義民俗，意味著我們需要重新理解和闡釋“傳統(tǒng)”。布朗納強調(diào)，民俗不等于傳統(tǒng)，但它的確是傳統(tǒng)的重復(fù)與變異。因此，故事不再是文本，而是“故事化”(storying)，物不再是器物，而是“物質(zhì)化”(materializing)。傳統(tǒng)進入了過程與行為，就形成了民俗。以實踐為中心的民俗有如下幾個特點。第一，將文類的表達視為行為。故事、物品、儀式、姿態(tài)都不是靜態(tài)事象，而是過程。第二，民俗與習(xí)慣、慣例和表演既有聯(lián)系，又有區(qū)別。習(xí)慣與慣例少有象征性價值的參與，而表演具有高度風(fēng)格化的特征，這與以傳統(tǒng)為核心的民俗并不完全相同。第三，民俗是知行合一的產(chǎn)物，也是象征化、儀式化的實踐。第四，民俗是群體、個人、情景與日常生活得以被解釋的框架。行為研究顯示，我們每天約有40%的日常行為是重復(fù)性的動作，其中很大一部分都是傳統(tǒng)化與象征性的，民俗學(xué)的任務(wù)就是弄清楚這些重復(fù)性行為在怎樣的框架下得以執(zhí)行，以及它們對于行動主體在特殊情境下的意義。第五，作為行動基礎(chǔ)的緘默的(tacit)傳統(tǒng)知識與人的能動性。人們的民俗行為必須基于某種知識，但這些知識常常是緘默的，因此民俗學(xué)的另一個任務(wù)是要追問我們行為的知識源頭，并辨認這些行為背后的思想模式。與此同時，人們也不是在單純地服從傳統(tǒng)，而總能通過調(diào)用能動性來選擇何時何地以及如何選擇性地利用傳統(tǒng)。民俗學(xué)要理解生活的神秘之處，就是要解釋，為什么我們做出了這樣的選擇，我們?nèi)绾巫龀龅倪x擇，以及我們在怎樣的情境下出于何種目的做出了選擇。

根據(jù)布朗納闡釋的實踐理論，民俗就是從實踐中形成的傳統(tǒng)知識又被應(yīng)用到實踐中去，這意味著它始終與傳承有關(guān)，通過模仿、吸收、潛移默化而起作用。在日常生活中，我們常常在實踐民俗，但通常只有當(dāng)一些行為看上去與流行文化相悖時，其中的傳統(tǒng)才會引起我們的注意。這是因為民俗是文化的傳承過程，是長時間的、一貫的，它是我們今天行動的依據(jù)，構(gòu)成對某些外來強制力量的反抗。從這個意義上說，民俗學(xué)的實踐理論恰恰對吉登斯(Anthony Giddens)的現(xiàn)代性理論提出了質(zhì)疑——傳統(tǒng)不是能動性的反面，而是能動性的來源。民俗學(xué)的實踐理論也與布爾迪厄(P. Bourdieu)和奧特納(Sherry Ortner)等人類學(xué)家的實踐理論不同，后者關(guān)注特定社會中的規(guī)則如何出現(xiàn)，而民俗學(xué)者更偏向于從精神與思想層面追問傳統(tǒng)何以成為傳統(tǒng)。在講座中，有聽眾提到了馬克思的“實踐”概念問題，布朗納強調(diào)，馬克思注意到資產(chǎn)階級國家通過控制自然和生產(chǎn)工具來控制工人，葛蘭西(Gramsci Antonio)進一步指出，國家控制的關(guān)鍵一步就是控制文化、斬斷傳統(tǒng)、操控民俗。這一想法在?？碌乃枷胫幸灿畜w現(xiàn)。民俗學(xué)的實踐研究，必須關(guān)注知識的規(guī)訓(xùn)與制度的秩序如何與人的民俗實踐相互作用。從這個意義上說，馬克思的實踐論正是實踐民俗學(xué)的重要知識來源。

我們相信，布朗納所提出的民俗學(xué)實踐理論可以用于很多方面的研究，既可以用于理解日常生活中重復(fù)的儀式性行為，也可以從文化發(fā)展性技能的角度理解敘述與玩耍。小到人們?nèi)绾未蛘泻襞c道別，如何哄孩子睡覺，如何許愿與祝福，大到“Black Lives Matter”這類社會運動、地區(qū)經(jīng)濟的規(guī)劃與發(fā)展、博物館與遺產(chǎn)管理、學(xué)校教育等等各種現(xiàn)象，民俗學(xué)者都可以從實踐的角度去思考民俗如何為社會生活提供了框架，如何喚起并調(diào)用那些最基本的形式與行動。

三、傳統(tǒng)與傳統(tǒng)知識：朝向民俗文化與民俗生活的心意(Mind)理論

對布朗納而言，實踐理論的核心關(guān)鍵詞是傳統(tǒng)。民俗學(xué)的目標(biāo)之一是要總結(jié)出一套理論，以解釋究竟是什么激發(fā)、活化與生產(chǎn)了傳統(tǒng)。研究現(xiàn)代性社會的心理學(xué)、歷史學(xué)與社會學(xué)者們常常預(yù)測傳統(tǒng)會隨著現(xiàn)代化而消失，然而我們看到的事實卻并非如此。所以問題在于，人們?yōu)槭裁匆３謧鹘y(tǒng)？在什么情境下人們會需要傳統(tǒng)？這一部分也是布朗納此次講座的重點內(nèi)容，以下，本文將從“我們?yōu)槭裁葱枰獋鹘y(tǒng)”“傳統(tǒng)的特性”“傳統(tǒng)的類型”“傳統(tǒng)與遺產(chǎn)”“傳統(tǒng)的心意理論”五個方面來總結(jié)和介紹他的觀點。

我們?yōu)槭裁葱枰獋鹘y(tǒng)？布朗納認為這可能有四方面的原因。首先，傳統(tǒng)是語素，所有的創(chuàng)新、發(fā)明、現(xiàn)代性與權(quán)力都與傳統(tǒng)的具體表達有關(guān)。這正像如果沒有語素，就沒有言辭一樣。其次，在社交過程中，人們需要利用傳統(tǒng)來相互聚集并建立認同，這也向我們提出了問題：如果沒有群體，是否還存在傳統(tǒng)？再次，傳統(tǒng)是民俗生活得以存在的決定性因素，因為它不僅與記憶有關(guān)，還是日常生活的基本原則。最后，心理學(xué)與認知理論認為，傳統(tǒng)幫助人們建立起對周圍環(huán)境的反應(yīng)機制，例如避諱、算命、禁忌都可以從這個角度來理解。

傳統(tǒng)的特性是“便利”(handiness，也可理解為“順手”)。傳統(tǒng)(tradition)一詞來源于羅馬傳統(tǒng)中的“貿(mào)易”(tradere)。交易與交換誕生于人與人的直接接觸之中，由此才產(chǎn)生了傳統(tǒng)。幾乎所有的傳統(tǒng)都伴隨著有形的、可觸摸的文化經(jīng)驗，而“手”正是這種文化經(jīng)驗的象征。在民俗觀念、實踐及其傳承中，“手”的象征意味總是與“腦”相對而言，如果我們說某些事情是腦力活動的，隱含意思就是它不需要動手做，沒有交易，也不是技藝。手，就是做的象征。而“順手”意味著利用現(xiàn)有的資源與框架，這是一個傳承與創(chuàng)造相互交織的過程，是在因循守舊的基礎(chǔ)上極為靈活且便利地進行改造，以適應(yīng)當(dāng)下的具體情境。即使是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，也總是包含著身體行動與物質(zhì)感知的部分，這就進入到感知民俗學(xué)與身體知識的研究領(lǐng)域。在社會交往中，人們的“接觸”動作可以建立社會，也可以表達思想，甚至可以建構(gòu)宗教——想想教皇為何用手觸摸信眾，再想想中國酒宴中人們劃拳行酒令的舉動。

傳統(tǒng)可以分為八個類型。第一，最基本的是指傳遞有價值之物的時間性過程，這與它的羅馬語源“交易”有關(guān)。第二，物之傳遞的空間性或表演性過程，例如笑話的傳播，這是很常見的一種類型。第三，統(tǒng)稱非制度性的知識，尤其是大量的、智慧的公共知識。第四，與某一文化群體相關(guān)的指導(dǎo)性原則。例如表示自己的時候用手指自己的鼻子還是指胸口，等待的時候是“亞洲蹲”還是坐在地上，在不同文化人群中有不同的原則。第五，傾向于重復(fù)某些行為的個體。當(dāng)我們說某些人很傳統(tǒng)，往往是因為他們重復(fù)某些東西，例如古老的歌曲或諺語。第六，文本，尤其是經(jīng)典文本中規(guī)定的標(biāo)準、形象、規(guī)范或理想。第七，某種思維模式或思想體系。第八，有時也被視為對抗進步與現(xiàn)代性的消極范疇。

第四個方面是傳統(tǒng)知識與遺產(chǎn)概念。傳統(tǒng)知識是學(xué)習(xí)的結(jié)果，傳承、模仿、演示、習(xí)俗與參與，都是傳遞知識的手段。例如參加某一個節(jié)日，就是在學(xué)習(xí)某一類傳統(tǒng)知識。從這個意義上說，認為傳統(tǒng)一定是地方性的或者原始的，這絕對是個誤解。我們從身體活動與生命歷程的發(fā)展中，習(xí)得各種行為方式與觀念，這些行為與觀念反映同時也塑造了我們的宇宙觀與世界觀。要注意的是，傳統(tǒng)與遺產(chǎn)有關(guān)系，但并不是同一回事。當(dāng)我們談?wù)撐幕z產(chǎn)時，我們事實上是在談?wù)撐覀冏约旱募w記憶和對過去的想象。它不一定符合事實，不一定是我們在實際行動中所調(diào)用的傳統(tǒng)，而更多的是我們對過去的言說。

從心理與認知的角度看傳統(tǒng)，布朗納再次強調(diào)，傳統(tǒng)是創(chuàng)造、創(chuàng)新與改變的基礎(chǔ)和原點，因為“過去”是權(quán)威的來源，傳統(tǒng)就意味著選擇的可能性。傳統(tǒng)能給面臨選擇的人們提供舒適與穩(wěn)定的感覺，在講座中，布朗納舉了一個中國的例子來說明這一點。在河南偃師二里頭，一位女性講述著幾千年前埋在這里的皇帝神話，但在村莊遼闊的大地上看不出任何遠古村莊的線索，一切景物與人的生活都處于急劇變化之中。然而當(dāng)?shù)嘏赃€堅持講述傳統(tǒng)的故事，這使得這片土地在她們眼中與過去建立起聯(lián)系，仿佛在動蕩不安中找到了連續(xù)性的支點。當(dāng)然，除了口頭講述或儀式表演，傳統(tǒng)也可以是社會性的一般知識與主動的身體參與。在緊急事態(tài)下，傳統(tǒng)還是某種象征意義的投射以及表現(xiàn)許可的框架，例如在抗擊新冠疫情期間，大家舉著的“武漢加油”的牌子常常使用紅色，這種顏色的象征含義在此處就意味著喚起某種記憶、情緒，并表達對某種行為框架的許可。

四、物質(zhì)文化與文化景觀：將物質(zhì)研究融入非物質(zhì)遺產(chǎn)與傳統(tǒng)知識

前文提到，即使是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，也總是包含著身體行動與物質(zhì)感知的部分。那么，對景觀和物質(zhì)的理解如何能幫助我們了解傳統(tǒng)知識與民俗生活呢？

物質(zhì)文化由那些被跨越時空地制造、塑造、更改與使用的事物組成，這也是民俗學(xué)實踐研究的重點。布朗納強調(diào)，物質(zhì)文化是物品被織入個人與群體日常生活的方式?！翱椚搿笔莻€很重要的概念，文本(text)這個詞本身就與紡織(textile)有關(guān)，人們在紡織過程中將不同的部分聯(lián)接在一起，才能最終完成一件作品。(14)關(guān)于物質(zhì)文化與民俗生活的詳細討論，參見Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky, 2005.它強調(diào)其過程性，而不僅僅是結(jié)果，這是這一概念優(yōu)于“文化遺產(chǎn)”概念的地方。布朗納曾在《抓緊事物》一書中詳細討論了物質(zhì)文化與民俗生活的問題(15)Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky, 2005.，在本次講座中，他高度凝練并總結(jié)了自己的觀點，將民俗物質(zhì)文化的概念總結(jié)為以下三個方面。

在表述層面上，民俗物質(zhì)文化代表了那些通過非正規(guī)方式——如模仿、演示、習(xí)俗、口耳相傳等——習(xí)得的傳統(tǒng)技能，即“民俗性的”(folkloric)。在社會層面上，正是那些民俗物質(zhì)文化使得某個傳統(tǒng)社區(qū)的生活方式被具象化，例如我們認為美國的亞米什(Amish)人是傳統(tǒng)社區(qū)，正是因為他們的民俗物質(zhì)文化呈現(xiàn)出過去的特征。在言辭與象征的層面上，民俗物質(zhì)文化指那些凸顯或者被感知為傳統(tǒng)性的形式、形象與設(shè)計，即傳統(tǒng)的表象。傳統(tǒng)和這些表象的關(guān)系，正如同語言學(xué)中語素與言辭的關(guān)系，語素本來就帶有一定意義，當(dāng)它們在特定語境下以特定方式被使用時，就成了言辭。民俗物質(zhì)文化就是傳統(tǒng)(語素)的言辭，舉個例子，中國傳統(tǒng)如果是語素的話，開封的猶太人教堂中所呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)，就是民俗物質(zhì)文化。民俗物質(zhì)文化可以有建筑、工藝品、服飾、飲食、醫(yī)藥等不同文類，與民間故事不同的是，這些文類通常都包括形式、建造與使用的習(xí)俗(實踐)等幾個方面。物品的實用功能當(dāng)然是首要的，這包括生計、社會、心理、情感等各種用途，但裝飾部分也很重要，因為它們往往具有象征含義。我們可以用比較的、歷史地理的、感覺的以及生態(tài)的等各種方法去研究它們。

民俗景觀指的是經(jīng)由人們的活動與居住所形塑的景觀，可以單獨存在，也可以是復(fù)數(shù)的，但始終都是我們需要理解的復(fù)雜系統(tǒng)中的一部分。民俗景觀與民族志景觀不完全相同，后者是被某一人群所定義的遺產(chǎn)資源，例如那些帶有宗教神圣意味、紀念性或家園感的場所，這些場所往往與特定的行為相聯(lián)系。要注意的是，景觀也是行動者，它會影響人們的思維、形塑人們的行為，而不僅僅是被保存和保護的“古跡”或“遺產(chǎn)地”。

考古學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家與地理學(xué)家都曾聚焦于物質(zhì)文化和景觀，然而民俗學(xué)的研究路徑和他們不盡相同。民俗學(xué)者關(guān)心的是文化之間的關(guān)聯(lián)，關(guān)心傳統(tǒng)如何被用于交流與實踐，尤其是器物和空間發(fā)揮能動作用的實踐。其中一個非常重要的研究視角，就是分析房屋與景觀中如何體現(xiàn)出民俗觀念，布朗納指出，這正是他將物質(zhì)與非物質(zhì)文化結(jié)合起來研究的開端。

從物質(zhì)的視角看一棟房屋，我們會注意到它的結(jié)構(gòu)、對稱及實用性等特征，而從秩序的觀念出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)，房屋軸對稱的形態(tài)正是人身體的表達，它是由家庭單元所定義的另一種人類身體形式。以四合院為例，這種嚴密地將人的身體包圍起來的樣式，是一種經(jīng)典的建筑形態(tài)。人們在四合院里控制花草樹木，也就是控制自然，而與此同時房子也像人的身體一樣容易面臨危險，因此針對房屋建造的儀式多樣且常見。對美國人來說，院子是更令人著迷的建筑部件，它代表著農(nóng)場、財富，也意味著對英式貴族莊園和草坪的模仿，是對房屋主人階級地位的公開展示。觀察房屋的細節(jié)及其演變歷史，我們就能分析出人們隱藏于物質(zhì)背后的認知語法。類似的研究可以推廣到各個方面，從園林、博物館，到藥房、餐廳、烹飪，到風(fēng)靡全球的李子柒的視頻。

總之，布朗納總結(jié)道，要理解實踐中的傳統(tǒng)，絕不能割裂物質(zhì)與非物質(zhì)。當(dāng)民俗學(xué)者談?wù)摗拔镔|(zhì)文化”時，我們事實上強調(diào)的是那些被物質(zhì)化和象征化了的觀念、信仰與世界觀。物品如此，景觀也是如此，它們都同時是文化與自然的造物。

五、中美民俗實踐的比較與討論

從布朗納的講座中我們可以看出，實踐的解析往往意味著行為模式的比較性理解，因為只有在比較中才能識別實踐的關(guān)鍵特征及其模式，進而理解行為模式背后的認知特征。正如他在文章中強調(diào)的，從實踐的角度去看民俗，歐洲和亞洲可能比過去學(xué)者們原以為的更接近美國。(16)參見Simon J. Bronner, The Practice of Folklore. Jackson: University Press of Mississippi, 2019, pp.64.和他的寫作比起來，布朗納在北師大的系列演講強調(diào)中美民俗實踐的比較，大量使用了中國案例，在課堂上與學(xué)生的不斷討論、互動與相互啟發(fā)也催生了新的想法，推進了他對美國民俗的思考。對中美案例比較與討論，不僅有助于理解他的實踐研究方法，也可以為中國民俗的研究提供新的視角。

美國民俗中有很大一部分是中國移民的創(chuàng)造，事實上，美國第一部城市民俗學(xué)的研究就是以費城華裔為對象。(17)參見Stewart Culin,“China in America: a Study in the Social Life of the Chinese in the Eastern Cities of the United States”, read before the American Association for the Advancement of Science (Section of Anthropology), at the thirty-sixth meeting, New York, 1887., Philadelphia,1887.作者斯圖爾德·庫林(Stewart Culin)記錄了費城華裔的烹飪、藥物，特別是他們的游戲與獨特的社會結(jié)構(gòu)，這些民俗中的很多今天依然存在。這項研究對AFS費城分支影響巨大，此后城市民俗的研究就成為AFS的重要取向。但中國民俗在美國的流變(或者反過來)并不是中美比較的關(guān)鍵，布朗納更強調(diào)的是在當(dāng)下的時空格局下，處于大洋彼岸的兩個國家之間的比較。他所舉的例子可以大概分為兩種情況。

第一種，中美都有但實踐邏輯卻大相徑庭的民俗。布朗納多次舉到的木雕就是一個典型。木雕是布朗納博士論文的主題，當(dāng)時他關(guān)注印第安納州南部的木雕者，這些人致力于用一整根木條雕刻出整條木質(zhì)鎖鏈，并且不會重復(fù)制作同一種式樣。布朗納的研究表明，這一地區(qū)的木質(zhì)鎖鏈雕刻民俗有六大模式。第一，制作者都為男性，尚未發(fā)現(xiàn)女性制作者。男人們用簡單的刀具制作這些手工藝品，不需要復(fù)雜的技術(shù)與工具。第二，這些制作者們來自德國移民社區(qū)，通常成長于鄉(xiāng)村，從小就學(xué)會了制作木鎖鏈，但成年后在工廠工作，很長時間遠離了這門手藝。直到上了年紀之后，他們才重新開始雕刻。第三，制作者們都是老年男性，絕大多數(shù)是從鄉(xiāng)村地區(qū)遷移到城市工業(yè)地區(qū)居住。第四，木鎖鏈不是為了銷售，而主要是為了贈送給朋友或年輕人。第五，木雕幾乎不上色，制作者希望能保持木頭天然的顏色。第六，制作與贈送的過程中常常伴隨一些固定的語言表達程式，例如，“我猜你肯定不知道我是怎么做出這個的”。以此為開頭，話語交流得以開啟，而在此種框架之下進行的交流，總是與力量和能動性有關(guān)，即：即便是一位老人也是有力量、值得關(guān)注的。(18)Simon J. Bronner, The Carver’s Art: Crafting Meaning from Wood. Lexington: University Press of Kentucky, 1996.在中國，類似這種木雕的工藝品也非常常見，例如福建軟木畫與同心套球“鬼工球”。在美國，幾乎所有的中餐館都用軟木畫來創(chuàng)造一種“中國氛圍”，這似乎被認為是最能代表中國文化特色的東西。但軟木畫的吸引力在于它的矛盾性，即制作者所追求的東西和實際成品之間有矛盾。制作者追求雕刻的逼真，然而成品卻刻意保留原木的顏色，表明它與“逼真”之間的距離；木料本來是3D形態(tài)，制作者卻偏偏先將其處理為2D后再雕刻，然后再以層疊的方式造成3D的視覺效果。既然如此，為何不一開始就保留木料的3D性呢？布朗納認為，這也許是因為中國木雕刻意追求向內(nèi)看(look inward)的視角所致，這一點在鬼工球的雕刻中體現(xiàn)得最為明顯。

鎖鏈雕刻的技術(shù)訣竅，在于從木料的外部入手，切去不需要的多余部分，它呈現(xiàn)出一種向外看(look outward)的外向型特征。而鬼工球卻需要不同的視角，這讓布朗納覺得它們雖然都是雕刻，卻是兩種截然不同的民俗實踐。鬼工球的技法要求制作者在雕刻之處，首先設(shè)計好最內(nèi)層的圖案與技法，雖然雕刻的實際過程從外向內(nèi)，但思考方式卻是由內(nèi)至外的。這似乎正反映出中國文化的內(nèi)向性與道德化特征，即行為實踐以內(nèi)省式精神為導(dǎo)向。例如《老子》所說的，“當(dāng)其無，有室之用”“修之于身，其德乃真”?！翱铡迸c修身的思想一脈相承，表現(xiàn)在雕刻鬼工球和軟木畫上，就體現(xiàn)為雕刻的過程本身是自我反省與自我對話的過程，這與印第安納州男性雕刻鎖鏈主要為了社會交流和展示力量的心理相當(dāng)不同。

類似的例子還有很多，例如跳皮筋游戲，在美國最多只有一兩個人參加，然而中國的跳皮筋卻通常是多人游戲，有時甚至能達到8人乃至10人以上。如果說美國的跳皮筋本質(zhì)上是與音樂歌謠配合的個人舞蹈的話，中國兒童的跳皮筋玩法更多，規(guī)則可簡單可復(fù)雜，更像是一種社交與集體活動的實踐。中國和西方都有墓園，但西方墓碑上沒有逝者的照片，按照《圣經(jīng)》的觀念，逝者的靈魂看到自己的形象還在人間就無法上天堂。但照片在中國墓碑上卻很常見，這反映出與靈魂(soul)不同的精神觀念。

第二種，中國有而美國沒有的民俗。典型例如孝道的觀念與實踐，這一觀念在西方很少見。雖然現(xiàn)在也有一些研究表明，中國的孝道觀念不如以前強，但在遍布城鄉(xiāng)的民俗實踐中我們?nèi)匀豢梢钥吹竭@種觀念的表現(xiàn)。例如中國人喜歡吃“團圓飯”、客廳里掛著“全家?！?，這些民俗所傳達出來的世系觀念，與美國的家庭觀是根本不同的。最令布朗納感興趣的是中國的祖孫文化。美國民俗學(xué)研究通常將老幼之間的跨文化差異視為理所當(dāng)然，然而中國的“隔代親”現(xiàn)象卻可能提供反例。在統(tǒng)計上，中國有大量孫輩與祖輩共同居住，祖輩在孫輩的成長中扮演非常重要的哺育與陪伴角色，至少比西方(包括日本)的數(shù)量大得多。那么，在美國研究中被認為天經(jīng)地義的“流動”概念，即思想從一代傳到下一代的過程，是否在中國出現(xiàn)了“跳躍”的現(xiàn)象？例如練習(xí)毛筆字的行為。習(xí)得書法作為緘默(tacit)的傳統(tǒng)知識，伴隨著身體的運動而傳承某種基礎(chǔ)性的文化氣質(zhì)，通常是由比父母更老的長輩傳授給孫輩的。幼年時期日復(fù)一日練習(xí)書寫漢字，以及在這一過程中祖孫之間的相處與知識流動，會給中國民俗帶來怎樣的深刻影響？

另外一種美國沒有的中國民俗，是兒童游戲“老鷹捉小雞”。兒童游戲本身在世界范圍內(nèi)廣泛存在，但即使是同一個游戲，不同國家和地區(qū)也會呈現(xiàn)不同的樣貌。例如布朗納關(guān)注的“捉迷藏”游戲全世界都有，但美國孩子們玩捉迷藏時，“鬼”(美國孩子稱之為it)是弱勢的，是被戲弄的對象，孩子們笑著分散遠離它，沒有人愿意當(dāng)那個“鬼”。而在德國的捉迷藏游戲中，“鬼”是強勢的，孩子們更傾向于服從它的權(quán)力而不是反抗它。布朗納認為，對幾乎全世界的兒童而言，捉迷藏也許是他們最早接觸到的同輩間組織性的游戲，兒童從這一游戲中學(xué)到了關(guān)于社會組織的最初經(jīng)驗，正是經(jīng)由這類民俗游戲，人被社會化了。如果說美國的捉迷藏游戲更有個人主義傾向，孩子們在游戲中被鼓勵成為獨立的個體，并且去挑戰(zhàn)帶有危險性和控制欲的“鬼”(父母的隱喻)，那么德國的游戲則是教會了孩子們權(quán)威的概念與服從的必要。(19)Simon J. Bronner, American Children’s Folklore. Little Rock: August House Publishers, 1988, pp.175-198.同學(xué)們在討論中補充到，與之相比，中國的捉迷藏游戲更為復(fù)雜、多樣化，更具有儀式性，甚至“鬼”的這個名稱本身根據(jù)地域的不同也有不同說法。并且中國孩子最初體驗的社會化游戲可能并不是捉迷藏，而是“老鷹捉小雞”。這種在中國極為普遍的兒童游戲，能夠讓更小的孩子參與進來，通常由大孩子帶著小孩子一起玩兒，但卻基本不見于歐洲與美國。與“捉迷藏”比起來，“老鷹捉小雞”更強調(diào)集體精神，一群小雞在母雞的帶領(lǐng)和保護之下共同對抗老鷹，這種集體性的思考方式在孩子們年幼時就被灌輸給個人，而通過這些跑動、尖叫、歡笑的身體性行動，群體與集體的重要性被深深烙印在兒童的“身體知識”(bodylore)或“身體民俗”之中。

張舉文教授在總結(jié)布朗納的系列講座時曾強調(diào)，講座的基調(diào)是如何理解傳統(tǒng)、實踐與物質(zhì)。國內(nèi)民俗學(xué)界對這些問題已有很好的討論，但在具體方法論上卻尚感欠缺。本文認為，中國作為擁有幾千年傳統(tǒng)的民俗實踐之國，也同時正在經(jīng)歷高速社會化與超社會化的過程，布朗納所提供的系列工具概念與關(guān)系性的視角，或許會對我們的研究構(gòu)成很好的補充。他所強調(diào)的以實踐與傳統(tǒng)為核心的民俗學(xué)研究，與當(dāng)下中國關(guān)于實踐民俗學(xué)的討論可以在多個方面交流討論。他雖然從未來過中國，但對中國民俗強烈的好奇心與“局外人”的視角，也為我們重新審視自己的文化并找到新的研究路徑提供了啟發(fā)。從這兩方面意義上說，實踐民俗學(xué)在中美之間的合作與比較研究，或許正是起步之時。