邁向?qū)嵺`的民俗定義

[美]西蒙·布朗納(Simon J. Bronner) 著 蔡磊 譯 張舉文 校

我的標(biāo)題表達(dá)了對(duì)丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)的經(jīng)典論文《在承啟關(guān)系中探求民俗的定義》(1)Dan Ben-Amos, “Toward A Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore ,Vol.84, 1971,pp.3-15.的尊敬和認(rèn)同，在此文中，他將民俗定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。我以此為起點(diǎn)，探討實(shí)踐理論是否會(huì)伴隨21世紀(jì)數(shù)字時(shí)代的需要，促成對(duì)民俗定義的修正。修正后的定義會(huì)超越數(shù)字交流中的民俗行為的范疇，適用于更廣泛的文化現(xiàn)象或“實(shí)踐”，包括阿默思沒有提及的內(nèi)容。阿默思的論文引起了對(duì)后工業(yè)時(shí)代民俗變遷特質(zhì)的探討，也促使民俗學(xué)者思考民俗的獨(dú)特定義以形成學(xué)科認(rèn)同。以實(shí)踐作為民俗和文化分析的關(guān)鍵詞，不僅有助于學(xué)界和學(xué)科的反思，也有利于重新審視被觀察者視之為民俗的現(xiàn)象。我在此時(shí)為民俗下定義，并非隨意之舉，而是時(shí)代使然，我們所處的時(shí)代和當(dāng)年阿默思用表演和語境理論來定義民俗的時(shí)代具有相似的社會(huì)和科技條件，都預(yù)示著學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換。

丹·本-阿默思和其他民俗學(xué)者使用的民俗定義體現(xiàn)了對(duì)變遷時(shí)代的關(guān)注，他們以此定義來增進(jìn)以行為為中心的研究。我首先回顧了促成這一研究的背景和對(duì)話，反思丹·本-阿默思的定義對(duì)于彼時(shí)剛剛興起的民俗學(xué)學(xué)科的效用。之后考察1960年代到20世紀(jì)末這一時(shí)段有關(guān)民俗定義的研究，思考如果繼續(xù)將民俗視為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”，并據(jù)此進(jìn)行文化分析，是否會(huì)招致21世紀(jì)帶來的挑戰(zhàn)。阿默思關(guān)注作為過程的民俗，受他的啟發(fā)，我在結(jié)論部分圍繞實(shí)踐概念給民俗下了一個(gè)新定義，并探討這一定義應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的方法，為文化心理理論探尋這一轉(zhuǎn)變背后的終極哲學(xué)意涵。

原文“Toward a Definition of Folklore in Practice”發(fā)表于《文化研究》(CulturalAnalysis),Vol.15.1, 2016, pp.6-27。譯者經(jīng)過作者的授權(quán)翻譯本文。原文沒有摘要、關(guān)鍵詞，此處由作者專為本刊補(bǔ)寫。

一、1960年代民俗的模糊性和惰性

阿默思的定義是對(duì)歐洲民族學(xué)將民俗視為傳統(tǒng)社區(qū)或農(nóng)民社區(qū)的產(chǎn)物這一觀念的回應(yīng)。(2)Sigurd Erixon, “Regional European Ethnology”, Folk, Vol.54, 1937, pp.89-108; Alan Dundes, “The American Concept of Folklore”, Journal of the Folklore Institute folk, Vol.3, 1966, pp.226-249.他重視維多利亞時(shí)代英國民俗學(xué)者以文本為基礎(chǔ)的遺留物和文學(xué)研究(3)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press, 1968; AlanDundes, “The Devolutionary Premise in Folklore Theory”, Journal of the Folklore Institute, Vol.6, 1969, pp.5-19.，但不同于民族學(xué)或文學(xué)的定義修正，他認(rèn)為他那一代民俗學(xué)者需要探求關(guān)于學(xué)科和專業(yè)發(fā)展的獨(dú)特概念?，旣悂啞だ?Maria Leach)在《民俗、神話和傳說標(biāo)準(zhǔn)辭典》中列舉的民俗的21個(gè)定義顯示，盡管傳統(tǒng)、口頭、傳承、文化和文學(xué)這些關(guān)鍵詞經(jīng)常出現(xiàn)，但在20世紀(jì)中期前，民俗或民俗研究的領(lǐng)域很難統(tǒng)一。(4)Maria Leach(ed.), “Folklore”, Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legends. New York: Funk & Wagnalls, 1949.人類學(xué)派民俗學(xué)者傾向于強(qiáng)調(diào)文化和傳承，而文學(xué)研究者則重視文學(xué)和口頭表達(dá)。1960年代反主流文化運(yùn)動(dòng)開始興起，一個(gè)較少被關(guān)注但有意義的工作是：阿克·哈特然茲(?ke Hultkrantz)在《民族學(xué)基本概念》一書中，提出民俗定義的八個(gè)關(guān)鍵詞，他認(rèn)為“傳統(tǒng)”是民俗學(xué)各流派的相同之處。此時(shí)阿默思的“語境”一詞(根據(jù)他自稱的“個(gè)人敘事”的描述)促成了新的更具統(tǒng)一性的民俗定義的產(chǎn)生，以適應(yīng)民俗學(xué)作為具備學(xué)位授予權(quán)的獨(dú)立學(xué)科的發(fā)展需要。(5)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.

伴隨1960年代學(xué)科的發(fā)展，民俗學(xué)課程迅速增加(6)Ronald L .Baker, “Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.221-229; Ronald L. Baker, “The Study of Folklore in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.91, 1978, pp.792-807.，出版商開始對(duì)民俗學(xué)教材產(chǎn)生興趣，對(duì)民俗定義的需求應(yīng)運(yùn)而生。與阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)編寫《世界民俗學(xué)》以及揚(yáng)·哈羅德·布魯范德(Jan Harold Brunvand)寫作《美國民俗學(xué)概論》同時(shí)，阿默思計(jì)劃主持一個(gè)教材編寫項(xiàng)目。他認(rèn)為早在1946年，也即威廉·湯姆斯(W. J. Thoms)將民俗定義為民眾知識(shí)的100周年之際，這一定義便受到重新檢視，但在方法上沒有顯著改變。(7)Melville Herskovits, “Folklore after a Hundred Years”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, pp.89-100; Stith Thompson, “Folklore at Midcentury”, Midwest Folklore,Vol.1,1951, pp.5-12.有意義的是，阿默思公開發(fā)表其民俗定義的1967年，正是美國民俗學(xué)會(huì)脫離對(duì)美國人類學(xué)會(huì)和現(xiàn)代語言協(xié)會(huì)的依附第一次獨(dú)立辦會(huì)的第二年。伴隨獨(dú)樹新幟的精神以及多位年輕民俗學(xué)博士的參與，阿默思作為最后一名發(fā)言人，在題為“口頭和書面文學(xué)”的小組會(huì)議中，匆匆結(jié)束了他的發(fā)言。在小組中，只有他和獨(dú)立的民俗學(xué)研究生項(xiàng)目有關(guān)。他的定義將講述過程視為民俗口頭傳承的核心，這一思考體現(xiàn)了印第安納大學(xué)民俗學(xué)學(xué)位，以及賓夕法尼亞大學(xué)民俗學(xué)研究生項(xiàng)目任職經(jīng)歷對(duì)他的影響(阿默思之前在加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系工作)。

阿默思和其他參會(huì)學(xué)者深入探討了不僅作為資料，也作為正在興起的交叉學(xué)科之焦點(diǎn)的民俗的獨(dú)特性。據(jù)他回憶，當(dāng)時(shí)美國民俗學(xué)會(huì)會(huì)員往往分散在英語系和人類學(xué)系，“民俗”的模糊性，或者說這一術(shù)語給學(xué)科帶來的惰性令他們擔(dān)憂。(8)George M. Foster, “What is Folk Culture?”,American Anthropologist,Vol.55, 1953, pp.159-173.在20世紀(jì)五十年代，美國民俗學(xué)會(huì)會(huì)長法蘭西斯·李·尤特里(Francis Lee Utley)嘗試從諸多民俗定義中尋找共同點(diǎn)，他從利奇列舉的21個(gè)定義中，找到口頭和傳統(tǒng)這兩個(gè)共通之處，并從文學(xué)研究的角度，提出“口傳文學(xué)”這一簡明定義，比人類學(xué)家威廉·巴斯科姆(William R. Bascom)提出“口頭藝術(shù)”的概念還要早幾年。(9)William Bascom,“Verbal Art”，Journal of American Folklore, Vol.68, 1955, pp.245-252. Richard Bauman, “Verbal Art as Performance”, American Anthropologist,Vol.77,1975, pp.290-311.這引起那些具有獨(dú)立思想的民間生活或民俗文化專業(yè)學(xué)生的不滿，因?yàn)樗麄兊难芯款I(lǐng)域不僅限于口傳文學(xué)，也擴(kuò)展到民族學(xué)關(guān)注的社會(huì)和物質(zhì)文化。(10)George M. Foster, “What is Folk Culture?”, American Anthropologist, Vol.55, 1953, pp.159-173; Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968; Don Yoder, “The Folklife Studies Movement”, Pennsylvania Folklife, Vol.13(3), 1963, pp.43-56.從民間生活角度看，許多被視為傳統(tǒng)的文化現(xiàn)象是具有實(shí)用功能的實(shí)踐，而非口頭藝術(shù)表演。

在阿默思之前，其他一些擁有美國大學(xué)民俗學(xué)學(xué)位的青年學(xué)者也表達(dá)了對(duì)民俗內(nèi)涵模糊性的擔(dān)憂。(11)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.當(dāng)時(shí)任教于德克薩斯大學(xué)的羅杰·亞伯拉姆(Roger Abrahams)(曾在賓夕法尼亞大學(xué)英文系完成民俗學(xué)學(xué)位論文)將民俗具體化為遵循文化一般規(guī)律的人工制品，認(rèn)為它們?cè)诜€(wěn)定與創(chuàng)新的沖突中產(chǎn)生，并在群體互動(dòng)中變得復(fù)雜，因而民俗分析應(yīng)以民俗物形成的過程和語境為中心。(12)Roger Abrahams, “Folklore in Culture: Notes Toward an Analytic Method”, Texas Studies in Literature and Language, Vol.5, 1963, pp.98-110.對(duì)于文學(xué)與人類學(xué)研究路徑的分歧，他認(rèn)為可以通過整合將民俗定義為“因技巧而引起自身注意的傳統(tǒng)表演事象”，或是更簡明的“傳統(tǒng)活動(dòng)”。完整的傳統(tǒng)或風(fēng)俗分析應(yīng)對(duì)事象和表演的組織要素都進(jìn)行研究，表演也可被稱為民俗的修辭化運(yùn)用。(13)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal ofAmerican Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.他對(duì)傳統(tǒng)和傳統(tǒng)持有者能動(dòng)作用的重視，可被視為對(duì)作為口頭傳統(tǒng)的民俗和作為社會(huì)物質(zhì)現(xiàn)象的民俗生活的中和。

亞伯拉姆關(guān)注表演，以強(qiáng)調(diào)民俗在日常生活中被主動(dòng)而有目的的運(yùn)用，但這樣做，縮小了民俗學(xué)者認(rèn)定的當(dāng)代口頭表達(dá)的資料范圍。亨利·格拉西(Henry Glassie)在處于上升期的賓夕法尼亞大學(xué)獲得民俗和民間生活研究學(xué)位，他認(rèn)為這種對(duì)口頭和表演的關(guān)注帶有美國背景，相對(duì)而言，歐洲民俗研究主要定位于文化和非表演的重復(fù)性社會(huì)實(shí)踐，這些實(shí)踐是諸如耕作、建筑、工藝等由文化決定的專門技能的累積。因?yàn)橛形镔|(zhì)民俗文化的觀念，格拉西提出了一個(gè)大家都認(rèn)同的觀點(diǎn)：民俗是傳統(tǒng)的，而非流行的，這一特征從制作馬車到創(chuàng)作新的民間故事都適用。(14)Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968.盡管難以在民俗與流行文化之間劃出清晰界限，但格拉西的定義嘗試引領(lǐng)以延續(xù)過去、地方化使用和關(guān)聯(lián)、靠模仿和展示而不是通過教育來習(xí)得為特征的口頭和物質(zhì)形式研究。

另一位近期的民俗學(xué)博士艾利·凱嘉·康格斯(Elli-Kaija K?ng?s)被結(jié)構(gòu)主義吸引，同時(shí)對(duì)諺語學(xué)家泰勒(Archer Taylor)關(guān)于民俗表達(dá)類比、隱含意義和理性的觀察感興趣，她將這些運(yùn)用到芬蘭學(xué)派的母題和結(jié)構(gòu)分析中，尋找既能代表學(xué)科，也能代表大量材料的關(guān)鍵詞。(15)Archer Taylor, “The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, p.104; Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, p.14.她曾寫道：“揭示民俗學(xué)的獨(dú)特性和定位，揭示民俗學(xué)與文學(xué)和人類學(xué)的區(qū)別是可能的?！?16)Elli-Kaija K?ng?s, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore, Vol.13, 1963, pp.69-88.在她看來這種獨(dú)特性是傳承，傳承并非研究目標(biāo)，而是思想的印跡，是民俗學(xué)者最終需要探尋的東西。

鄧迪斯贊同認(rèn)知性目標(biāo)可以幫助學(xué)科解釋研究材料，但批評(píng)傳承這一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橄耨{駛拖拉機(jī)和刷牙這樣的行為也是傳承，而民俗學(xué)者并不視其為民俗。在《世界民俗學(xué)》一書中，他指出民俗定義應(yīng)定位于“民”而不是“俗”，傳統(tǒng)總是產(chǎn)生于某一民俗群體，這一群體可以是“任何人群，只要他們至少擁有一個(gè)共同點(diǎn)”，并且“有助于形成群體認(rèn)同”。(17)Alan Dundes, “What is Folklore”, in Alan Dundes(ed.), The Study of American Folklore. Eeglewood Cliff ,NJ:Prentice-Hall ,1965,pp.1-3.這個(gè)寬泛而靈活的定義是一個(gè)美式概念，和歐洲以農(nóng)民或階層為基礎(chǔ)的定義不同。在復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)里，這一定義可以解釋在家庭、地方和職業(yè)團(tuán)體，甚至短暫的朋友、營友和歌迷群體內(nèi)，被民俗化使用的重復(fù)性表達(dá)和實(shí)踐。沒有口頭傳承這一標(biāo)準(zhǔn)，這一定義仍然可以包含物質(zhì)傳統(tǒng)和技術(shù)媒介事象，但沒有界定新生民俗事象。為解決這一問題，鄧迪斯列出了與新生民俗可能相似的分類清單，不過諸如艾利奧特·奧林(Elliott Oring)這樣的批評(píng)者認(rèn)為，這種方法依然很模糊。(18)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.1-22.

奧林批評(píng)鄧迪斯的群體觀念接近北美而不具普適性，歐洲的民俗概念以農(nóng)民和古代遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，而北美在這一塊是缺失的。(19)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.2-4; Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe. trans. by John N. McDaniel, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1971, pp.467-95.哈特然茲在《歐洲民俗思想》摘要中承認(rèn)，歐洲較易發(fā)展民俗學(xué)，其路徑之一是對(duì)比上層文化去理解民眾全部文化。他同時(shí)確認(rèn)了與之相關(guān)的兩組定義：作為文化傳統(tǒng)的民俗和作為一種與文化相關(guān)的文學(xué)形式的民俗，將這些傾向概括為民眾的精神傳統(tǒng)和口頭傳統(tǒng)。這一陳述源于哈特然茲對(duì)1955年荷蘭阿納姆市民俗會(huì)議發(fā)言的總結(jié)。他指出，這一定義的背景是將對(duì)現(xiàn)存共同體實(shí)踐的關(guān)注，從湯姆斯“浪漫”的十九世紀(jì)中期對(duì)習(xí)慣、風(fēng)俗、儀式、迷信、歌謠、諺語等奇異古俗的關(guān)注中分離出來。哈特然茲認(rèn)為湯姆斯將民俗等同于古老傳統(tǒng)，與歐洲民族學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)階層群體的功能性分析之間的差異，導(dǎo)致當(dāng)前民俗定義的分歧以及民族學(xué)與民俗學(xué)之間的不確定關(guān)系。(20)?ke Hultkrantz,General Ethnological Concepts.Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.

據(jù)阿默思說，在1960年代有多重力量推動(dòng)民俗定義的產(chǎn)生，其背后有兩重目的：一是在現(xiàn)代社會(huì)中定義民俗學(xué)，二是揭示民俗學(xué)與其它學(xué)科的區(qū)別。阿默思了解他的老師多爾遜的反偽民俗運(yùn)動(dòng)，所以他認(rèn)為在這個(gè)節(jié)點(diǎn)重新定義民俗，也是為把民俗與迅速傳播的大眾文化或流行文化區(qū)別開來，同時(shí)使民俗分析更有社會(huì)性、科學(xué)性和民族學(xué)特色。(21)Richard M. Dorson,“Folklore and Fakelore”,American Mercury, Vol. l70,1950,pp.335-343; Richard M. Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies. Cambridge: Harvard University Press,1976.此時(shí)民歌正在復(fù)興，同時(shí)出現(xiàn)民歌在電臺(tái)播放和在商業(yè)舞臺(tái)表演的本真性問題。(22)Richard M. Dorson, “The American Folklore Scene, 1963”,Folklore, Vol.74,1963,pp.433-449; G. Legman,“Who Owns Folklore?”, Western Folklore, Vol.21,1962,pp.1-12.阿默思反思到，民俗定義已變成個(gè)人需要而非任務(wù)。在動(dòng)蕩的1960年代，伴隨反主流文化和青年亞文化社區(qū)興起，阿默思探尋到一條新路徑，使作為社會(huì)文化的民俗定義與作為學(xué)術(shù)分析的民俗定義相關(guān)聯(lián)。(23)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.換言之，他試圖為一個(gè)新興學(xué)科，在現(xiàn)實(shí)生活中的民俗與民俗研究方式(主要是歷史地理學(xué)派的文本分析)之間尋求更多聯(lián)系。

阿默思從尼日利亞故事講述的田野中吸收新鮮營養(yǎng)，將民俗視為脫離日常生活的特殊交流。此外，受約翰·甘柏茲(John Gumperz)和戴爾·海姆斯(Dell Hymes)主編的《美國人類學(xué)家》中“交流民族志”(24)John J. Gumperz and Dell Hymes(eds.), The Ethnography of Communication, special issue, American Anthropologist,Vol.66, No.6, part 2.特刊影響，他將交流這一關(guān)鍵詞融入作為表演的民俗視野中。(25)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.盡管一開始遭到反對(duì)，但“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”這一定義逐漸流行，有更多民俗學(xué)者，尤其是在美國，接受以事件為中心的分析并發(fā)展了作為表演的民俗觀念。(26)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.但他們對(duì)表演的描述性微觀功能分析和表達(dá)(多數(shù)是口頭)的極度地方化受到批評(píng)，因?yàn)椴煌硌萸榫持g缺乏可比性，而且這一定義將民俗文化現(xiàn)象限定為“口頭藝術(shù)”。因缺乏結(jié)構(gòu)或比較基礎(chǔ)，作為表演或藝術(shù)性交際的民俗觀念進(jìn)一步加深了民俗的模糊性。

二、反思數(shù)字時(shí)代民俗和傳統(tǒng)的概念

我認(rèn)為，相似因素的合流迫使民俗學(xué)者重新反思民俗的定義，以指導(dǎo)這一關(guān)鍵時(shí)刻的民俗分析。阿默思面對(duì)的是流行文化給辨識(shí)民俗帶來的挑戰(zhàn)，數(shù)字時(shí)代的民俗學(xué)者則面臨互聯(lián)網(wǎng)對(duì)“小群體”概念的影響。阿默思曾自我批評(píng)式地質(zhì)疑民俗在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是否存在，而民俗學(xué)者已公開表達(dá)對(duì)虛擬世界中民俗應(yīng)用性的關(guān)注。(27)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press,2013.如果說1960年代民俗學(xué)者努力在人類學(xué)者和文學(xué)研究者之間界定自己，那么可以說，現(xiàn)在具有民俗學(xué)身份認(rèn)同的學(xué)者，則在諸如文化研究、女性研究、族群研究和表演研究等多種綜合研究中尋求自身定位，所有這些研究都在訴求自己的學(xué)科定位。此外，歷史地理學(xué)派的文本分析和客位分析受到批判性檢視，同樣表演理論也受到批評(píng)，不僅因其對(duì)文化現(xiàn)象缺乏歸納和歷史性描述，也因其縮小了民俗研究范圍。在實(shí)踐中，藝術(shù)性交際這一定義導(dǎo)致對(duì)表達(dá)性敘述風(fēng)格的詳盡描寫多于對(duì)傳統(tǒng)活動(dòng)序列及其思想基礎(chǔ)的解釋。表演盡管被視為民俗傳承的重要方面，但它的應(yīng)用范圍是有局限性的，使得建立普適性和包容性的民俗理論似乎存在問題。

因此，“傳統(tǒng)”作為一個(gè)統(tǒng)一的民俗概念在21世紀(jì)初受到新的檢視。但有學(xué)者指出，傳統(tǒng)一詞太模糊，需要辨認(rèn)它在民俗過程中的位置，以與藝術(shù)、文學(xué)和歷史相區(qū)別。(28)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press, 2013; Simon J. Bronner(ed.),The Meaning of Tradition, Special Issue of Western Folklore,Vol.59,No.2,2000; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky,2011.阿默思那批學(xué)者關(guān)注的是標(biāo)志民俗學(xué)作為分析性研究和學(xué)科的獨(dú)特視角，而新的批評(píng)聚焦在學(xué)科的模糊性和惰性，盡管傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)能涵蓋口頭和物質(zhì)民俗。21世紀(jì)的關(guān)注點(diǎn)不是民俗文化與流行文化、偽民俗與民俗的對(duì)比，而是民俗與民俗主義、民俗與類民俗的差異。(29)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press,1968.

相反的觀點(diǎn)認(rèn)為模糊性是優(yōu)點(diǎn)。例如，亞伯拉姆曾反對(duì)阿默思1967年寫作的論文，堅(jiān)持認(rèn)為民俗學(xué)者不需要對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行定義。他認(rèn)為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)定義可能會(huì)潛在地限制對(duì)資料的自由收集，因?yàn)樘朐谟⑽膶W(xué)和人類學(xué)之外建立一個(gè)偉大學(xué)科，民俗學(xué)者似乎被定義的惡魔控制，總想在傳統(tǒng)方法中保持獨(dú)立性。

理查德·鮑曼(Richard Bauman)反駁道，定義對(duì)于概括一個(gè)指導(dǎo)性概念是必要的，這樣民俗學(xué)才能找到自己的學(xué)科位置。他對(duì)行為的強(qiáng)調(diào)勝過思想，欣賞阿默思的作為社會(huì)和行為科學(xué)研究的語境化民俗研究，他認(rèn)為這種研究替代了“漫無目的、無聊而古怪的推斷”(30)Richard Bauman, “Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,Vol.83,1969,pp.167-170.。羅杰·威爾茲(Roger Welsch)直率地回應(yīng)，民俗研究涵蓋多種不同領(lǐng)域，給它下定義聽起來像是統(tǒng)一思想，他更喜歡采用開放的人文主義態(tài)度以允許方法論的“不可避免的多樣性”。換言之，只要是民俗學(xué)者研究的一定是民俗。威爾茲的開放策略意味著民俗學(xué)者希望民俗是什么，民俗即是什么，這樣可能導(dǎo)致民俗是一切，又什么都不是，(31)Roger L. Welsch，“A Note on Definitions”, Journal of American Folklore, Vol.81,1968,pp.262-264.以致于民俗學(xué)者對(duì)一些流行但貶低和誤會(huì)民俗的觀念缺乏指導(dǎo)，比如將民俗視為粗鄙的遺留物、錯(cuò)誤信仰或落后標(biāo)志。

我認(rèn)為“民眾”一詞作為文化、學(xué)問或知識(shí)的修飾語非常重要。將民俗視為創(chuàng)造、學(xué)習(xí)和實(shí)踐的一個(gè)特殊類型產(chǎn)生的可能性是：相對(duì)其它材料而言，民眾的材料顯然可用于文化分析。如果區(qū)別民眾文化與流行文化，或說將民眾的視為非流行的具有意義，那么需要確認(rèn)和檢驗(yàn)一些識(shí)別性特征或模式。因此民俗定義可以被看成是一種假設(shè)，以確定什么是亞伯拉姆所說的“材料和材料分析的動(dòng)態(tài)品質(zhì)”。(32)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.民俗學(xué)者評(píng)估呈現(xiàn)出的或是在過去被記錄的文化現(xiàn)象，以檢查他們是否在民俗定義范疇內(nèi)，是否有助于分析認(rèn)知、行為和社會(huì)過程。阿默思將語境運(yùn)用到民俗定義中具有相似的傾向，因?yàn)樗J(rèn)為民俗定義不僅是分析性框架，依賴主觀去排除或包含事象，相反它還擁有文化和社會(huì)基礎(chǔ)。對(duì)于他而言，民俗毫無疑問是現(xiàn)實(shí)的，是藝術(shù)的，是一種交流過程，民俗與非民俗之間具有明確界限。(33)Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.3-15.

阿默思的民俗定義自提出以來一直受到爭議，他自己也曾在《傳統(tǒng)的七股力量：論傳統(tǒng)在美國民俗學(xué)中的多重意義》一文中反思自己對(duì)傳統(tǒng)的忽視。(34)Dan Ben-Amos, “The Seven Strands of Tradition :Varieties in its meaning in American Folklore Studies”, Journal of Folklore Research ,Vol.21, 1984, pp.97-131; Dan Ben-Amos, “The Ceremony of Innocence”, Western Folklore,Vol.38, 1979, pp.47-52; Steven Jones, “Slouching Towards Ethnography: The Text/Context Controversy Reconsidered”, Western Folklore,1979,Vol.38, pp.42-47; Charles W. Joyner, “A Model for the Analysis of Folklore Performance in Historical Context”, Journal of American Folklore,Vol.88, 1975, pp.254-265; D.K.Wilgus, “‘The Text is the Thing.’”,Journal of American Folklore,Vol.86, 1973, pp.241-252.他的本意不是說傳統(tǒng)不合適，而是說相對(duì)其它定義而言傳統(tǒng)不是唯一標(biāo)準(zhǔn)。(35)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.盡管這樣，毫不夸張地說，小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際這一定義成為北美民俗學(xué)的主要基準(zhǔn)已超過四十年，20世紀(jì)末出版的大量強(qiáng)調(diào)民俗動(dòng)態(tài)性的教材更是以此為圭臬。(36)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005; Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton Mifflin, 1979; Sabra J. Webber, Folklore Unbound: A Concise Introduction. Long Grove, IL: Waveland Press, 2015.但是，21世紀(jì)初的很多教材已開始回避定義問題，或者更為寬泛地談及傳統(tǒng)和知識(shí)。瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)和加利特·哈?！ぢ蹇四?Galit Hasan-Rokem)編輯的《民俗學(xué)手冊(cè)》沒有給民俗下定義，只是在一些重要論文中設(shè)定了確認(rèn)民俗的社會(huì)基礎(chǔ)。(37)Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem (eds.), A Companion to Folklore. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012.同時(shí)期的一些教材，像瑪莎·西姆斯(Martha Sims)和馬丁·斯蒂芬斯(Martine Stephens)編的《活的民俗》也回避下定義，指出民俗包含多種事象，很難給予簡明界定。(38)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005.如同布魯范德和理查德·多爾遜(Richard Dorson)一樣，他們只是強(qiáng)調(diào)了民俗不是通過正式學(xué)習(xí)而獲得這一特征，指出民俗是關(guān)于世界、我們自己、我們的共同體、我們的信仰、我們的文化和我們的傳統(tǒng)的非正式知識(shí)，往往創(chuàng)造性地表現(xiàn)為語言、音樂、習(xí)俗、行為、舉止和物質(zhì)。(39)Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction. New York：W. W. Norton, 1968; Richard M. Dorson (ed.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago: University of Chicago Press, 1972.

艾利奧特·奧林在教材《民間群體和民俗類型》中指出，他們落入了清單式定義的圈套，清單式定義很難成為真正的定義。他在第一章首句寫道：“明確的定義會(huì)帶來問題?！?40)Elliott Oring, “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.), Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press,1986, pp.1-22.盡管他倡導(dǎo)學(xué)科定位，以使民俗學(xué)者定期了解他們的研究領(lǐng)域，但和威爾茲一樣，奧林認(rèn)為定義并非通向研究的必要途徑，民俗學(xué)者需要做的是避免對(duì)民俗的輕率態(tài)度。奧林認(rèn)為吸引民俗學(xué)者的文化實(shí)踐是共有的、普通的、非正式的、邊緣的、私人的、傳統(tǒng)的、審美的和思想的，顯而易見，表演和語境這兩個(gè)概念在這里是缺席的。1913年，英國民俗學(xué)者夏洛特·班尼(Charlotte Burne)在《民俗學(xué)手冊(cè)》中曾深刻指出：“引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形狀，而是耕田者推犁入土?xí)r所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和魚叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時(shí)所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時(shí)的祭祀以及建筑物使用者的社會(huì)生活?！?41)Charlotte Burne, The Handbook of Folklore. London: Sidgwick & Jackson,1913.按理說她沒有將實(shí)踐觀念進(jìn)一步理論化，但在她強(qiáng)調(diào)實(shí)踐重要性的背后存在著一個(gè)重要目標(biāo)，即揭示人類“心理”。在她的進(jìn)化論思想中，很早便有民俗實(shí)踐者的觀念，只是很粗糙，沒有得到進(jìn)一步發(fā)展。班尼仍然使用源于湯姆斯的“民俗是人們的學(xué)問”這一定義，實(shí)際上湯姆斯寫的是“人們的知識(shí)”，這里的人們指普通民眾。(42)William Thoms, “Folklore”, in Alan Dundes (ed.), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,1965 [1846], pp.4-6.有意義的是，班尼通過《民俗學(xué)手冊(cè)》鼓勵(lì)讀者關(guān)注作為學(xué)問的民俗，不論這種學(xué)問是作為地方性知識(shí)還是作為社會(huì)過程。

美國民俗學(xué)對(duì)學(xué)問的關(guān)注間接體現(xiàn)在民俗的可重復(fù)性特征上。羅伯特·喬治斯(Robert Georges)和邁克爾·歐文·瓊斯(Michael Owen Jones)在《民俗學(xué)》中強(qiáng)調(diào)，民俗應(yīng)定位于傳統(tǒng)的面對(duì)面交流中的表達(dá)形式、過程和行為的可重復(fù)性。(43)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.考慮到諸如復(fù)制幽默這樣的技術(shù)媒介民俗，鄧迪斯從重視民俗的群體基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暶袼椎亩鄻踊嬖诤妥儺愋蕴刭|(zhì)。喬治斯和瓊斯拓展了“民眾的重復(fù)性實(shí)踐”這一定義，認(rèn)為民俗體現(xiàn)了人類知識(shí)、思想、信仰和情感在時(shí)空中的延續(xù)性和一致性。他們提及了知識(shí)，我認(rèn)為這一點(diǎn)非常獨(dú)特和重要，因?yàn)樗麄兊亩x連接了“民俗有益于學(xué)習(xí)”這一原理。民俗是日常生活重要而不可或缺的組成部分，不應(yīng)被分解為新奇或偶然的特殊表演。我認(rèn)為他們所說的知識(shí)是指日常知識(shí)或是地方性技能，盡管有可能深入到他們另外提及的對(duì)心理和情感狀態(tài)有認(rèn)知意義的思想、信仰和情感。

如果使用阿默思的具備社會(huì)和文化基礎(chǔ)的民俗定義，或許可以說，數(shù)字化時(shí)代的知識(shí)性質(zhì)改變了人們對(duì)面對(duì)面交流和媒介民俗傳播方式的看法。阿默思使用的“語境”一詞通常指人們之間面對(duì)面的集會(huì)，集會(huì)中人們的表達(dá)性行為，無論是尼日利亞的部落故事講述還是北美青少年的睡衣舞會(huì)，都可以被觀察。

在數(shù)字化時(shí)代，語境化的定義至少面臨五種挑戰(zhàn)。如果沒有范式轉(zhuǎn)換，至少會(huì)有調(diào)整以鼓勵(lì)對(duì)民俗過程和實(shí)踐序列作出解釋。

首先要關(guān)注數(shù)字文化和它的“分析性”特征。數(shù)字文化不是以社會(huì)關(guān)系為核心，而是建立在變異性重復(fù)的基礎(chǔ)之上，是一種虛擬文化，它對(duì)產(chǎn)生于面對(duì)面互動(dòng)的民俗觀念帶來了挑戰(zhàn)。媒介化表達(dá)的案例可以追溯到數(shù)字時(shí)代之前。因?yàn)閺?fù)制幽默具有重復(fù)性和變異性，所以鄧迪斯和卡爾·帕格特(Carl Pagter)將其視為民俗，這種觀點(diǎn)為諸如數(shù)字修圖、網(wǎng)絡(luò)模因、方言動(dòng)畫和惡作劇病毒等用戶創(chuàng)造的媒介化形式打開了大門。(44)Trevor J. Blank (ed.), Folk Culture in the Digital Age: The Emergent Dynamics of Human Interaction. Logan: Utah State University Press, 2012; Bill Ellis, “What Bronies See When They Brohoof: Queering Animation on the Dark and Evil Internt”, Journal of American Folklore, Vol.128, 2015, pp.298-314.

第二，在諸如羅伯·霍華德(Rob Howard)和特雷弗·布朗克(Trevor Blank)的《21世紀(jì)的傳統(tǒng)》這樣的著作中，傳統(tǒng)作為民俗的關(guān)鍵詞被重新檢視，但在語境化的民俗定義中傳統(tǒng)明顯缺席，因?yàn)樗徽J(rèn)為沒有考慮到表演的形式和風(fēng)格。傳統(tǒng)被再概念化為關(guān)于先例行為的思維模式，它允許人具有能動(dòng)性，而不是服從歷史的權(quán)威。(45)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011；Michael Owen Jones,“‘Tradition’ in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore,Vol.59, 2000, pp.115-141.使用“傳統(tǒng)”一詞帶來了對(duì)物質(zhì)和社會(huì)實(shí)踐的關(guān)注，或者說對(duì)埃莉所說的精神事實(shí)的關(guān)注。(46)Elli-Kaija K?ng?s, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore,Vol.13,1963, pp.69-88在民俗總類下，一些事物被個(gè)體以常規(guī)方式創(chuàng)造出來，如果將民俗限定為口頭藝術(shù)、口傳文學(xué)或者表演，這些事物將會(huì)被排除在外。

第三，或許應(yīng)倡導(dǎo)探尋民俗產(chǎn)生的認(rèn)知基礎(chǔ)，而不是對(duì)社會(huì)互動(dòng)結(jié)果做外在的行為描述。從邏輯上說，強(qiáng)調(diào)作為表演的藝術(shù)性交際并未解釋行為，只是將行為的偶然形式語境化。(47)Dan Ben-Amos, “‘Context’ in Context”, Western Folklore, Vol.52, 1995, pp.209-226; Simon J. Bronner, “Folk Logic: Interpretation and Explanation in Folkloristics”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.401-433.更多的工作需要回答為什么人們會(huì)重復(fù)自己和作為地方化實(shí)踐的框架活動(dòng)，尤其是在注重新奇和創(chuàng)新的現(xiàn)代社會(huì)。(48)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.我們需要更多關(guān)于日常生活模式和結(jié)構(gòu)的資料，以及關(guān)于作為經(jīng)驗(yàn)組織認(rèn)知過程或作為實(shí)踐的民俗的資料。(49)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.

第四，也許更深刻的是放下民俗的群體需要，如同杰伊·梅奇林(Jay Mechling)提出的“個(gè)體民俗”和瓊斯所說的“自我象征符號(hào)的建構(gòu)。(50)Jay Mechling, “Solo Folklore”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.435-453; Michael OwenJones, “‘Tradition’in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore, Vol.59, 2000, pp.115-141.或許從根本上來說，他們的觀點(diǎn)意味著不需要復(fù)數(shù)的人來擁有和創(chuàng)造民俗，個(gè)體自己或者在組織內(nèi)部能夠傳播、調(diào)整和操控民俗觀念。(51)Michael Owen Jones, Studying Organizational Symbolism: What, How, Why?.Thousand Oaks, CA:Sage, 1996.

最后，關(guān)于活動(dòng)序列，存在西奧多·沙茨基(Theodore Schatzki)在2001年提出的當(dāng)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向問題，這一轉(zhuǎn)向?qū)Χㄎ挥趯?shí)踐的民俗學(xué)者，對(duì)支撐日常和儀式活動(dòng)的技巧、隱形知識(shí)和預(yù)設(shè)，以及對(duì)指導(dǎo)、表現(xiàn)和語境化這些表達(dá)性活動(dòng)和文化活動(dòng)的被建構(gòu)的認(rèn)知框架尤其重要。(52)Theodore R. Schatzki, “Introduction: Practice Theory”, in Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, and Eike Von Savigny (eds.) The Practice Turn in Contemporary Theory. London: Routledge, 2001, pp.1-14.的確沒有一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)踐理論，但可以形成共識(shí)的是需要從過去的集體思維轉(zhuǎn)向“實(shí)踐理性”。實(shí)踐理性是一個(gè)關(guān)于框架行動(dòng)的哲學(xué)概念，這一框架行動(dòng)是來源于類比和象征推理的有目的和有隱含意義的經(jīng)驗(yàn)。(53)Zygmunt Bauman, Culture as Praxis.Thousand Oaks,CA:Sage,1999; Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1977; Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans. by Richard Nice. Stanford, CA: Stanford University Press,1990; Pierre Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action. Cambridge, UK: Polity Press,1998; Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986; Simon J.Bronner, Following Tradition: Folklore in the Discourse of American Culture. Logan: Utah State University Press,1998; Theodore R. Schatzki, Social Practices: A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1996.

三、以實(shí)踐為中心的民俗定義

基于這些挑戰(zhàn)，我提出以實(shí)踐為中心的民俗定義，保留對(duì)語境的關(guān)注以解釋和民俗表達(dá)相關(guān)的實(shí)踐過程，但聚焦于以傳統(tǒng)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的知識(shí)領(lǐng)域或認(rèn)知。我請(qǐng)大家思考以下方式：確認(rèn)活動(dòng)序列，這些活動(dòng)序列受益于民俗分析，同時(shí)指導(dǎo)對(duì)活動(dòng)(和它所屬的序列以及活動(dòng)意義之所在的人類行動(dòng)者)的解釋：傳統(tǒng)知識(shí)來源于實(shí)踐同時(shí)應(yīng)用于實(shí)踐。

通過強(qiáng)調(diào)行動(dòng)或?qū)嵺`，分析者連接了口頭、社會(huì)和物質(zhì)形式的重復(fù)性行為。關(guān)注民俗的藝術(shù)或表演層面的民俗學(xué)者，或許會(huì)質(zhì)疑藝術(shù)性交際標(biāo)準(zhǔn)的缺席，但我根據(jù)社會(huì)語言學(xué)家確認(rèn)的變異性重復(fù)(phemic)過程，將民俗的含義更寬泛地定義為與流行文化、精英文化相關(guān)的文化現(xiàn)象。實(shí)踐的定義以確認(rèn)所獲得或?qū)W習(xí)的知識(shí)為起點(diǎn)，這些知識(shí)不僅來源于模仿和展示(多是針對(duì)社會(huì)和物質(zhì)傳統(tǒng))，也來源于重復(fù)性的視覺、口頭和書面形式的言后交流的變異性重復(fù)(也即是程式化、以文化為定位的或表達(dá)性的)過程。(54)J.L.Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; Simon J. Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.

讓我解釋一下，為何用“phemic”作為民俗變異性重復(fù)特征的修飾語，因?yàn)樗撬季S的體現(xiàn)，對(duì)民俗實(shí)踐理論非常重要。許多有社會(huì)或地理定位的實(shí)用性實(shí)踐，如手工藝，醫(yī)藥和農(nóng)業(yè)，并不被視為藝術(shù)、表演、幻想故事或游戲，但是因?yàn)榫邆渲貜?fù)性特征，顯而易見被看成是在時(shí)空中延續(xù)的傳統(tǒng)。具有變異性重復(fù)特征的事物帶有促進(jìn)傳播的隱含信息，因此和傳播過程連在一起。哲學(xué)家奧斯丁(J.L. Austin)將這些信息類比于實(shí)用手勢，說明它們被普遍使用或交易來生成象征和闡明意義的方式。(55)J. L. Austin, Philosophical Papers. Oxford: Clarendon Press, 1961; J. L. Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.誠然，民俗實(shí)踐可以是藝術(shù)的，比如對(duì)歌曲或故事的創(chuàng)造性改編，但將這些實(shí)踐與日常行為(如選擇最佳座位和按慣例對(duì)食物進(jìn)行擺盤)聯(lián)系在一起的是活動(dòng)的隱含或變異性重復(fù)信息，這些信息是傳統(tǒng)知識(shí)的輸出結(jié)果。

語言學(xué)家奧斯汀對(duì)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)理論的貢獻(xiàn)在于，突出強(qiáng)調(diào)了傳播會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)行為(他稱之為言外行為)的發(fā)生。奧斯汀將聲音的產(chǎn)生稱為聲子，將具有一定意義感的可重復(fù)話語稱為言子(意子是言子的子集，指代表物體的符號(hào))。通俗地說，言子可以被稱為“說某事”，在不同話語場合具有不同的意義(56)G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.，奧斯汀指出作為規(guī)律的傳統(tǒng)，其細(xì)微差別為：說話時(shí)完成的行為是言外行為，說話中指稱的行為為言內(nèi)行為，發(fā)生在說話之后的行為為言后行為。哲學(xué)家約翰·塞爾(John R. Searle)以手勢為例說明這些行為的差異，手勢作為反應(yīng)，象征交際和傳統(tǒng)的發(fā)生。話語可能是詢問鹽是否在桌上，言外行為是請(qǐng)求，言后行為是使某人將鹽罐遞過去。支配互動(dòng)的結(jié)構(gòu)或傳統(tǒng)往往未公開言明，藉由參與文化場景，或?qū)Υ碳ず鸵鈭D行為的常規(guī)反應(yīng)來習(xí)得。(57)John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

“ pheme ”一詞來源于古希臘神話中以聲譽(yù)和傳播謠言而著稱的謠言女神(Pheme)，她是地神之女，如果不是最優(yōu)雅或最美麗，也是最有力量的神靈之一。(58)Elizabeth Burr (trans.), The Chiron Dictionary of Greek and Roman Mythology: Gods and Goddesses, Heroes, Places, and Events of Antiquity. Wilmette, ILL: Chiron, 1994.她喜歡通過重復(fù)來美化或丑化(在藝術(shù)作品里，她經(jīng)常被描述為擁有千眼、千舌、千耳或是攜帶傳播信息的喇叭)聽到的信息，直到信息被眾所周知。一路上信息發(fā)生了很大改變，和最初的少量信息相比，它們往往被夸大或被模式化。謠言女神沒有偽造信息，她的技能是組合信息，以吸引人們關(guān)注或形成地方化版本。她如同信息轉(zhuǎn)播站，接受和傳播人們分享的各種原始信息，將它們美化、復(fù)雜化或地方化。人們因傳播過程而知道的信息,和因內(nèi)容而知道的信息一樣多，象征或隱含信息被包含在外在表達(dá)形式中。這一過程被展示為可以確認(rèn)和辨別的實(shí)踐，所以故事在講述期待中被傳播，作物種植被識(shí)別或被象征，也是因?yàn)椴煌赜蚝腿巳旱牟煌鞣绞?。信息、行為和姿勢從屬于與原始傳聞相連的口頭或非口頭的傳播過程，因而引起對(duì)內(nèi)容真實(shí)性和價(jià)值的評(píng)價(jià)。在“放大”的形式中，會(huì)出現(xiàn)材料起源、組合和重置問題，沿著傳播路徑，它們成為一個(gè)具有多層內(nèi)涵的整體。

變異的重復(fù)式傳播區(qū)別于應(yīng)酬式交際，人類學(xué)家布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislav Malinowski)認(rèn)為后者是僅依靠語言交流來建立聯(lián)結(jié)的話語類型(一種僅僅通過語言交流就可以建立聯(lián)盟關(guān)系的語言類型)，沃諾(Warnock)也這樣認(rèn)為。(59)G.J.Warnock, J.L.Austin: The Arguments of the Philosophers.London: Routledge,1989; John Laver, “Communicative Functions of Phatic Communion” , in Adam Kendon, Richard M. Harris, and Mary Ritchie Key(eds.) ,Organization of Behavior in Face-to-Face Interaction. The Hague: Mouton, 1975,pp.215-240.語言學(xué)家約翰·萊昂斯(Laver John) 認(rèn)為作為應(yīng)酬式交際行為符合慣例，被用來建立和維持社會(huì)團(tuán)結(jié)和福祉。傳統(tǒng)也具有這種社會(huì)功能，但不同的是它是一種有目的的活動(dòng)，帶有可重復(fù)的多層信息，可以稱之為變異性重復(fù)，因?yàn)樗偈箓鞒泻妥儺愒陂L期的社會(huì)互動(dòng)中產(chǎn)生。比如“你好”(How are you )的問候，看起來是常規(guī)或客套(用俗語說即是閑聊)，但是回答“一切都好”“極好”“過得去”“再好不過了”“沒什么好抱怨的”“仍然活著”“還有呼吸”“非常好”“極其好”“還沒死”“歲數(shù)大更應(yīng)懂事，你呢”，按慣例通常顯示對(duì)話者或信息交流者之間的特殊關(guān)系。而且，實(shí)踐將行為民俗框架的變異性重復(fù)或隱含意義語境化(比如提到老年化，其隱含意義是焦慮或煩惱、生活方式選擇、醫(yī)療咨詢、友情或家庭關(guān)系、內(nèi)部和地方性知識(shí))。(60)Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “‘How Are You?’ : Negotiating Phatic Communion”, Language in Society,Vol.21, 1992,pp.21:207-30; Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “Frame Negotiation in Doctor-Elderly Patient Consultations”, Discourse & Society, Vol.5, 1994,pp.89-124.

生產(chǎn)和傳播知識(shí)的行為，以重復(fù)、變異和含蓄地重現(xiàn)先例為特征，被理解或建構(gòu)為傳統(tǒng)。它不同于形式固定、商業(yè)化的流行文化，雖然有時(shí)候也被納入其中(民俗也可以是流行的和廣泛的，超越小群體和亞文化的)。應(yīng)用于并來源于實(shí)踐的行為，揭示了富有內(nèi)涵和目的的行為實(shí)施結(jié)構(gòu)，它們往往是對(duì)慣例的調(diào)整或是重復(fù)性行為。行為結(jié)果不僅是口頭的，也可以是物質(zhì)和社會(huì)的。

思考一下用手掌拍腦袋這個(gè)實(shí)踐，然后說“我在想什么”，這句話可以從字面上解讀，但相關(guān)行為和意圖卻屬于民俗，這一言行中的符號(hào)姿勢，被確認(rèn)來源于慣例，意味著犯了本可以避免的錯(cuò)誤。一個(gè)人拍腦袋表示大腦沒有正常運(yùn)轉(zhuǎn)，就如同拍打機(jī)器讓齒輪運(yùn)轉(zhuǎn)。這個(gè)問句甚至不會(huì)被別人聽見，但它構(gòu)成了一個(gè)結(jié)構(gòu)化、程式化、可以重復(fù)和變異的行為，同時(shí)伴隨依慣例而形成的文字表達(dá)，即便它是個(gè)人化的。它可以出現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng),被發(fā)送到可以識(shí)別它的朋友那里。它也可以被作家和電影制作者用于流行文化，但只是修辭上使用民俗，個(gè)體用手拍腦袋才是真正應(yīng)用或?qū)嵺`這一知識(shí)。

即使不出聲，拍腦袋的動(dòng)作也可以被建構(gòu)為驚慌符號(hào)。人們將拍腦袋與“我在做什么”的問話，以及沮喪的面部表情聯(lián)在一起，將行為與動(dòng)因的不確定關(guān)系符號(hào)化。與這一動(dòng)作相關(guān)的話語是變化的，可以是一句臟話，或是類似“我究竟怎么呢”的轉(zhuǎn)喻，或是猛然來一句“這是怎么呢”。即使看不到面部表情，建立在傳統(tǒng)知識(shí)基礎(chǔ)上的實(shí)踐，也會(huì)隱含產(chǎn)生于值得解釋的不同環(huán)境和語境中的動(dòng)機(jī)。實(shí)際上，行動(dòng)者對(duì)實(shí)踐的解釋并不充分，因?yàn)槿藗兺荒艹浞终J(rèn)知自己說話和做事的原因。因此，分析者需要努力察覺人們從自己所建構(gòu)的實(shí)踐中得出的思考，以及在一系列行為中解釋人們做事的原因。

四、用實(shí)踐來應(yīng)對(duì)分析性挑戰(zhàn)

作為結(jié)論，我希望有進(jìn)一步對(duì)話來檢測我假設(shè)的定義。我會(huì)繼續(xù)討論之前提出的五個(gè)挑戰(zhàn)，考察以實(shí)踐為中心的定義如何解決問題并形成分析?？紤]到數(shù)字文化的挑戰(zhàn)，對(duì)可重復(fù)和變異的實(shí)踐活動(dòng)的修辭應(yīng)用表示：說話并不是個(gè)體行動(dòng)者的傳統(tǒng)表達(dá)活動(dòng)的唯一形式。技術(shù)渠道交流不同于面對(duì)面交流，但也會(huì)產(chǎn)生傳統(tǒng)行為，轉(zhuǎn)發(fā)、回復(fù)和圖像處理等便是其中一部分，這一過程賦予技術(shù)媒介信息和圖像以民俗的動(dòng)態(tài)品質(zhì)。是實(shí)踐觀念而不是表演，肯定了對(duì)模仿和前工業(yè)文化的運(yùn)用，因?yàn)槊袼讓W(xué)者能夠在設(shè)想的傳統(tǒng)或區(qū)隔力量之外，探究人們自我重復(fù)的原因。確認(rèn)實(shí)踐假定了形式和語境的可比較性，從而使分析不必犧牲對(duì)過程的關(guān)注。

第二個(gè)挑戰(zhàn)是傳統(tǒng)在現(xiàn)代語境中的重構(gòu)。傳統(tǒng)在實(shí)踐理論中具有主位和客位兩個(gè)維度。民俗學(xué)者應(yīng)關(guān)注人們?cè)蛦酒饌鹘y(tǒng)的方式，傳統(tǒng)在他們的生活中不僅是一個(gè)術(shù)語，也是一種力量。諸如“這是我家的傳統(tǒng)”“這是一道傳統(tǒng)菜”“為了傳統(tǒng)”這些說法本身，便是包含元民俗內(nèi)涵的變異性重復(fù)實(shí)踐。我注意到研究當(dāng)代材料的民俗學(xué)者們使用傳統(tǒng)來表現(xiàn)思維方式而不是歷史權(quán)威，但或許還可以追蹤共同體內(nèi)傳統(tǒng)的不同甚至是矛盾的展示。從優(yōu)勢視角看，定位于實(shí)踐的民俗學(xué)者關(guān)注重復(fù)性和變異性實(shí)踐中傳統(tǒng)知識(shí)的個(gè)性化組合，或是探究來源于實(shí)踐的傳統(tǒng)知識(shí)形成背后的思維(如類比、聯(lián)想和象征推理)。

確認(rèn)實(shí)踐(praxis)作為面向?qū)嵺`的方法論基礎(chǔ)，提出了第四個(gè)挑戰(zhàn)：為人類行為探求源頭和解釋。事實(shí)上，鮑曼將風(fēng)俗和傳統(tǒng)中富有內(nèi)涵的重復(fù)性行為或是實(shí)踐的象征品質(zhì)，視為我們開始意識(shí)到的文化及其影響力的核心。為解釋實(shí)踐的分析性目的，需要區(qū)分在拉丁語意義中使用的作為傳統(tǒng)的一個(gè)類別的實(shí)踐(因此也為文化實(shí)踐的民俗修辭中的習(xí)俗、物品和版本提供參考)，和作為視野與過程的實(shí)踐的理論取向。區(qū)別二者的顯著方法是使用實(shí)踐的希臘語詞根“praxis”。不同于將行為分為表演行為與日常行為，希臘語的實(shí)踐以三分法為基礎(chǔ)。亞里士多德(Aristotle)將知識(shí)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)。理論活動(dòng)是為理論自身或知識(shí)過程，結(jié)果是導(dǎo)向真理；創(chuàng)制的最終目的是生產(chǎn)，如蓋房和創(chuàng)作劇本；實(shí)踐導(dǎo)致行為在特定方式下被完成(如組織、演講、慶祝和制作)，從而包含或象征行為意義。例如游行被視為有組織的步行，其結(jié)構(gòu)化和程式化的活動(dòng)蘊(yùn)涵慶祝意義。游行通常是發(fā)聲的，但靜默游行則代表不同實(shí)踐和不同意義，往往表達(dá)抗議，暗示周圍社會(huì)的矛盾或“病態(tài)”。(61)Peter Jan Margry,“The Silent March: A Ritual of Healing and Protest for an Afflicted Society”, in Paul Post，Arie L. Molendijk, and Justin E. A. Kroesen(eds.) , Sacred Place in Modern Western Culture.Leuven:Peeters,2011,pp.235-240.在追悼會(huì)上，即使有人沒有保持沉默或沒有致悼詞，也可以說他參與了這一實(shí)踐，因?yàn)樗蛩叭チ恕?，在結(jié)構(gòu)化行動(dòng)中人們共享文化意義。

科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)理論與實(shí)踐二元論，來區(qū)分學(xué)者的思想和行動(dòng)，但這并不意味著實(shí)踐不包含心理和觀念成分，因?yàn)閷?shí)踐也關(guān)注倫理和政治生活中的主要活動(dòng)。哲學(xué)家理查德·伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)寫道：“如果一個(gè)人對(duì)實(shí)用(practical)的理解是當(dāng)代意義上的，當(dāng)他意識(shí)到這一意義與亞里士多德所意指的實(shí)踐(praxis)幾乎無關(guān)時(shí)，或許會(huì)開始困惑。”(62)Richard J. Bernstein, Praxis and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.在強(qiáng)調(diào)作為實(shí)踐的個(gè)人自由意志行為時(shí)，亞里士多德開始探究人類如何為各種活動(dòng)做出決定，這些活動(dòng)產(chǎn)生于日常的人際互動(dòng)，并以城邦、傳統(tǒng)和社會(huì)強(qiáng)加或公認(rèn)的規(guī)則為語境。關(guān)注實(shí)踐，人們可以發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的許多方法論應(yīng)用看上去不同，但本質(zhì)上卻歸因于亞里士多德關(guān)于實(shí)踐的獨(dú)特界定，他認(rèn)為實(shí)踐的意義來源于社會(huì)和倫理行為。為獲得民俗學(xué)意涵，我會(huì)采用排在前五位的實(shí)踐分類。

首先，我們來關(guān)注歐洲民族學(xué)和民間生活研究中傾向于使用“慣例”(英語“usages”和德語“brauch”)一詞，這一用法使得口頭傳統(tǒng)或口頭藝術(shù)被納入到社會(huì)和物質(zhì)實(shí)踐中，并被置于共同體的語境中。這一意義上的實(shí)踐，使研究他者以了解那些通常由當(dāng)?shù)厝私缍ǖ娜粘Ｇ榫车淖饔脵C(jī)制成為必要，只有仔細(xì)思考適合特定情境的行為方式，這一情境自身才能最終被詳細(xì)說明。哈特然茲的《一般民族學(xué)概念》一書提到，使用實(shí)踐強(qiáng)調(diào)了通過參照過去來重復(fù)的重要性。(63)?ke Hultkrantz, General Ethnological Concepts. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.習(xí)慣以認(rèn)可力為特征，具有更強(qiáng)的規(guī)范性。實(shí)踐包含了習(xí)慣，慣例預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)?；蛟S有人認(rèn)為美國民俗學(xué)一般不關(guān)注這些區(qū)別，尤其是涉及傳統(tǒng)的權(quán)威與階層和地緣共同體之外的權(quán)威的議題。歐洲民俗學(xué)或民族學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將實(shí)踐分為文化和行為兩種模式，前者正是民俗學(xué)者的研究范圍，即揭示被視為傳統(tǒng)的重復(fù)性行為的起源和功能，因而沒有使用表演或藝術(shù)的戲劇性隱喻，而是圍繞活動(dòng)概念在生命歷程中建構(gòu)傳統(tǒng)。不同于其它定義，喬治和瓊斯認(rèn)為民俗是建立在已有先例和模式基礎(chǔ)上的行為，通常在面對(duì)面交流中習(xí)得、傳授、使用或展示。他們似乎遵循了歐洲民俗學(xué)的路徑，尤其是從人們?nèi)粘；?dòng)行為中，分析出作為民俗的實(shí)踐，或是容易辨識(shí)的象征性行為。(64)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.就學(xué)科發(fā)展而言，這一觀點(diǎn)揭示了行為的可比性，以及概括跨越時(shí)空的實(shí)踐之間關(guān)系的可能性。民俗學(xué)者的實(shí)踐就是投身于類似習(xí)慣的行為田野中，捕捉并在某些方面建構(gòu)文化的展演。

實(shí)踐的第一感引發(fā)的問題是：在文化運(yùn)作中我們需要分析什么？法國社會(huì)學(xué)家米歇爾·德·塞爾托(Michel de Certeau)在《日常生活實(shí)踐》中主張要確認(rèn)日常生活的運(yùn)行規(guī)則，將實(shí)踐二分為創(chuàng)造的實(shí)踐和使用的實(shí)踐。因?yàn)槌珜?dǎo)文化行為的結(jié)構(gòu)主義，所以他認(rèn)為實(shí)踐背后一定存在某種邏輯，“民俗文化已衰退，不再牢固地依附界限清晰的共同體，可以參考‘地方穩(wěn)定性’來解讀它”。民俗學(xué)者也許可以從米歇爾那里推斷，民俗是一種邊緣文化產(chǎn)物，用他的話說，“是大量和普遍的”。(65)Michel De Certeau, The Practice of Everyday Life. trans.by Steven Rendall. Berkeley: University of California Press,1984.這一獨(dú)特視野對(duì)于民俗學(xué)者的另一意義在于，共同體為自己設(shè)定的邏輯(在傳統(tǒng)的延續(xù)不同于傳統(tǒng)的意義上被建構(gòu)為過程)。因?yàn)檫壿嫴粌H意味著限定，還意味著即興創(chuàng)作和變化。當(dāng)?shù)胤椒€(wěn)定性與主導(dǎo)體制相遇，規(guī)則之間可能會(huì)存在沖突，從而招致權(quán)力分析。

在人們采用實(shí)踐分類法行使權(quán)力的議題中，可以讀到皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)關(guān)于實(shí)踐的馬克思主義基礎(chǔ)。從這點(diǎn)看，命名、分類和組織等文化活動(dòng)對(duì)世界觀的形成至關(guān)重要，分析者需要思考他們?nèi)绾握宫F(xiàn)和應(yīng)對(duì)這些典型、不可見和被建構(gòu)的文化結(jié)構(gòu)。布迪厄的實(shí)踐與表演有關(guān)，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)行動(dòng)者對(duì)參與世界的理解，文化理論由此從研究規(guī)則轉(zhuǎn)向?qū)嵺`分析。從阿爾及利亞和法國的田野工作看，他使用了一些術(shù)語以強(qiáng)化規(guī)則和實(shí)踐的關(guān)聯(lián)。信念(doxa)是社會(huì)準(zhǔn)則和價(jià)值中無需討論或不受挑戰(zhàn)的部分，因?yàn)樗麄円焉钌钪哺谏鐣?huì)化中，被視為理所當(dāng)然。慣習(xí)和習(xí)慣相關(guān)，它是一種行為規(guī)范或是在社會(huì)化中形成的性情，往往未經(jīng)思考而產(chǎn)生，但又不是完全無意識(shí)。在布迪厄的理論中，實(shí)踐建立在慣習(xí)中固有個(gè)性的基礎(chǔ)上，以策略性的即興創(chuàng)造、目標(biāo)和作為策略來追求的興趣為形式，來反抗在根本上限制他們的信念背景。不同于作為實(shí)踐的民族學(xué)應(yīng)用，布迪厄否認(rèn)理性選擇，暗指社會(huì)化引導(dǎo)行為。

的確，定位于表演的民俗研究，已包含布迪厄關(guān)于社會(huì)場域權(quán)力不平等的一些思想，但贊同對(duì)布迪厄功能主義的同義重復(fù)，即他將行動(dòng)的后果誤認(rèn)為原因的批評(píng)。在解釋作為社會(huì)結(jié)構(gòu)文本的有界活動(dòng)方面，布迪厄的實(shí)踐與戈夫曼(Goffman)的社會(huì)互動(dòng)論以及格爾茨(Geertz)的解釋人類學(xué)有關(guān)。不同于描述實(shí)踐過程，評(píng)論家尋求的是心理行為學(xué)，用《行為學(xué)》一書作者昆納爾·斯基爾貝克(Gunnar Skirbekk)的話說，即是“人類活動(dòng)總是與活動(dòng)主體以及日常世界中左右他們的事物交織在一起”。(66)Gunnar Skirbekk(ed.) ,Praxeology: An Anthology. Bergen: Universitetsforlaget,1983.也即是，為應(yīng)對(duì)或避免后結(jié)構(gòu)主義解釋的主觀性和不確定性，實(shí)踐研究允許考察富有表現(xiàn)力且能夠追溯認(rèn)知源頭的活動(dòng)的象征方式。鄧迪斯將民俗定義為可從符號(hào)和認(rèn)知上解釋的社會(huì)認(rèn)可的表達(dá)(67)Alan Dundes,“What is Folklore?”,in Alan Dundes(ed.) ,The Study of American Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965, pp.1-3.，盡管有人不贊同他的弗洛伊德式分析，但我認(rèn)為這一現(xiàn)代民俗定義符合行為學(xué)視野。他運(yùn)用格雷戈里·貝特森(Gregory Bateson)的“游戲框架”提出的心理投射過程和投射反向，是識(shí)別傳統(tǒng)知識(shí)背后代表性認(rèn)知的重要事例，這些傳統(tǒng)知識(shí)來源于或應(yīng)用于實(shí)踐。(68)Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. San Francisco: Chandler,1972; Charles Briggs, “Rethinking Psychoanalysis, Poetics, and Performance”, Western Folklore, Vol.74, 2015, pp.245-274; Simon J. Bronner, “Framing Folklore: An Introduction” ,Western Folklore ,Vol.69, 2010, pp.275-297; Jay Mechling,“Gun Play”, American Journal of Play,Vol.1, 2018, pp.192-209; John Paul Wallis and Jay Mechling, “Devil Dogs and Dog Piles” ,Western Folklore,Vol.74, 2015, pp.275-308.

對(duì)行為的認(rèn)知構(gòu)成了第三個(gè)分析性挑戰(zhàn)，其行為學(xué)意義上的解釋建立在引導(dǎo)慣例的重復(fù)以管理社會(huì)關(guān)系的心理基礎(chǔ)上。第四個(gè)挑戰(zhàn)更多歸因于作為文化實(shí)踐的自我的個(gè)體建構(gòu)。梅奇林和瓊斯提出的個(gè)性化傳統(tǒng)，盡管被一些批評(píng)家視為異常，但他們代表了現(xiàn)代社會(huì)中更為廣闊的預(yù)期，即個(gè)體在文化選擇中創(chuàng)造認(rèn)同，并在實(shí)踐中展示這種可能只被個(gè)體認(rèn)知的認(rèn)同。梅奇林、瓊斯和亞伯拉姆的個(gè)性化實(shí)踐，預(yù)見了社會(huì)哲學(xué)家鮑曼提出的文化源于傳統(tǒng)與創(chuàng)新之協(xié)調(diào)的觀念，不同的是，它以行為要素為特征。民俗學(xué)者想要知道傳統(tǒng)如何被表達(dá)，以及人們?nèi)绾瓮ㄟ^行動(dòng)展示傳統(tǒng)。他們進(jìn)一步指出，諸如組織、演奏和演講之類的重要審美活動(dòng)近來被概念化為“公共文化”，這些活動(dòng)突顯了日常生活，而不是分離或占有日常生活。(69)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices.Philadelphia: University of Pennsylvania Press,2005; Michael Owen Jones, Exploring Folk Art: Twenty Years of Thought on Craft, Work, and Aesthetics. Logan: Utah State University Press,1987; Jay Mechling,“Gun Play” ,American Journal of Play ,Vol.1, 2008, pp.192-209; Jay Mechling,“ Is Hazing Play?”, in Cindy Dell Clarked(ed.)Transactions at Play. Lanham, MD: University Press of America,2009, pp.45-62.他們反思實(shí)用主義哲學(xué)，尤其是威廉·詹姆士(William James)的《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》一書，探索信仰對(duì)于生活的有用功能，而不是斥之為荒謬。(70)William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. London: Longmans, 1902.1985年，梅奇林在介紹 《西部民俗》特別欄目“詹姆士和日常生活研究的哲學(xué)基礎(chǔ)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)者在現(xiàn)代實(shí)踐理論中具有特殊地位，因?yàn)樗麄優(yōu)榻忉尫椒◣砹藙e樣見解：實(shí)踐理性具有藝術(shù)性，我們不僅研究話語，也研究富有表現(xiàn)力和實(shí)用性的程式化交流。盡管不小心有些失誤，民俗學(xué)者傾向于認(rèn)為“完成經(jīng)驗(yàn)”兼具實(shí)用性和表達(dá)性，反對(duì)笛卡爾的二元論。(71)Jay Mechling, “William James and the Philosophical Foundations for the Study of Everyday Life”, Special section, Western Folklore, Vol.44, 1985, pp.301-332.同時(shí)，梅奇林批評(píng)作為實(shí)用主義者的民俗學(xué)者沒有充分找到他們學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)。根據(jù)他的說法，必要的不是描述表演行為，而是揭示行為背后的思想和信仰基礎(chǔ)。

對(duì)我而言，在形成自己的實(shí)踐觀時(shí)，曾關(guān)注另一位實(shí)用主義者喬治·赫伯特·米德(George Herbert Mead)，他更明確地指出，協(xié)調(diào)情境內(nèi)部分歧態(tài)度的主要標(biāo)志是社會(huì)行動(dòng)，而不是社會(huì)互動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)，最復(fù)雜的智力過程是回到我們做的事情本身。盡管他經(jīng)常被指責(zé)為無視歷史，但從《抓住事物》到《民俗基礎(chǔ)》(72)Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986;Simon J.Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.，我一直嘗試揭示歷史和文化語境對(duì)于認(rèn)知行為的意義，這些行為在無論是射殺鴿子、橄欖球賽，還是展示雕刻手鏈這樣的社會(huì)場景中，被意見不同的參與者視為是象征性的?？紤]到民俗學(xué)在認(rèn)同、表達(dá)和代表方面的知識(shí)遺產(chǎn)，實(shí)踐觀下的民俗學(xué)，將會(huì)以分析為目的，揭示涉及采取他人態(tài)度的個(gè)人行為的重復(fù)性、象征意義的形成、動(dòng)態(tài)品質(zhì)和修辭中介。

在現(xiàn)代社會(huì)中，實(shí)踐如同一把開啟日常生活的鑰匙。如同實(shí)踐的第五個(gè)分析性挑戰(zhàn)所示，民俗學(xué)研究程式化、儀式化和組織化的重復(fù)性實(shí)踐的哲學(xué)意義，在于它能為從個(gè)體到民族不同層面文化的形成提供思想證據(jù)，這些重復(fù)性實(shí)踐往往被人們認(rèn)為是傳統(tǒng)的、含蓄的和有意義的。民俗實(shí)踐的個(gè)體化和社會(huì)化展示，表明人類有對(duì)傳統(tǒng)的心理需求，并在不同文化力量協(xié)商下，不斷重塑傳統(tǒng)。(73)Simon J. Bronner,“Introduction”, in Simon J. Bronner(ed.) Creativity and Tradition in Folklore: New Directions. Logan: Utah State University Press, 1992, pp.1-40; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.將民俗定義為來源于或應(yīng)用于實(shí)踐的傳統(tǒng)，不僅有助于確認(rèn)文化——民俗的、大眾的、精英的，乃至虛擬的和數(shù)字的——組織過程中思想和行為的循環(huán)關(guān)聯(lián)，而且可以涵蓋大量具有相似動(dòng)態(tài)特征的材料。正如大家所知，我們實(shí)踐得越多，就越幸運(yùn)，得到的民俗就越多。