總體性思想：從黑格爾、馬克思到國外馬克思主義的奠基者*

仰海峰

自近代以來，隨著社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型和知識的進(jìn)步，一方面，社會分工體系日益精細(xì)，知識的進(jìn)展日益專業(yè)化；另一方面，在這種分工體系和知識的專業(yè)化中，社會的總體性以及世界的總體化圖景，似乎日益模糊起來。正是在這樣的情境中，哲學(xué)一方面總想為這種轉(zhuǎn)型和發(fā)展奠定合法性的基礎(chǔ)，確立新歷史的前提和存在依據(jù)；另一方面又想為這個分離的世界重新尋找一種總體性，刻畫社會生活的總體圖景和知識譜系。青年盧卡奇的理論沖動，一個重要的方面就是對碎片化世界的失望和對總體性的追尋；柯爾施則重新回到馬克思的哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與科學(xué)社會主義的內(nèi)在聯(lián)系，力圖重新理解馬克思的哲學(xué)；葛蘭西則將總體性作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的重要規(guī)定性。他們都以總體性為重要入口來重新理解馬克思的哲學(xué)，從而實現(xiàn)了與第二國際時代的研究傳統(tǒng)的分離，形成了新的研究思路，對后來者產(chǎn)生了巨大的影響。

一、總體性：從黑格爾到馬克思

“自由的思想就是不接受未經(jīng)考察過的前提的思想?！?1)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第118、125頁。這意味著，任何哲學(xué)的前提都需要加以反思。在《必須用什么作為科學(xué)的開端？》一文中，黑格爾更為詳細(xì)地討論了這一問題。在他看來，哲學(xué)思考，必須有個開端或起點，這個開端必須是絕對的，不以任何東西為前提，它本身是全部科學(xué)的根據(jù)。但為了避免陷入獨斷主義，這個開端或起點又必須是作為論證過的終點，在這個意義上，起點和端點構(gòu)成了一個圓圈?！皩τ诳茖W(xué)說來，重要的東西倒并不很在乎一個純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西?！?2)[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館，1966年，第56頁。作為科學(xué)的哲學(xué)，它本身構(gòu)成了一個總體。在《小邏輯》中關(guān)于思想對客觀性的三種態(tài)度的討論中，黑格爾進(jìn)一步表達(dá)了一種總體性的哲學(xué)理論：第一，哲學(xué)不應(yīng)該從內(nèi)部將自己區(qū)分為互不相關(guān)的區(qū)域，從起點到終點的連續(xù)性，意味著不管哲學(xué)的思考經(jīng)歷了何種不同的環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)之間是相互聯(lián)系不可分割的。第二，哲學(xué)思想的客觀性，不僅體現(xiàn)為思想本身的客觀邏輯，而且是對事物自身的把握，這意味著思想與事物之間的內(nèi)在溝通與協(xié)調(diào)。從這一理念出發(fā)，黑格爾批評了康德在物自體與思想之間劃出一條不可逾越的鴻溝的做法。在康德的這一界劃中，他強(qiáng)調(diào)的是思想的普遍性和必然性，以區(qū)別于感覺的偶然性和特殊性的東西，從而帶來了哲學(xué)思想的分裂。這種分裂使得物自體成為一個空洞的否定性存在?！拔镒泽w(這里所謂‘物’也包含精神和上帝在內(nèi))表示一種抽象的對象?！獜囊粋€對象抽出它對意識的一切聯(lián)系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思想的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。”(3)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第118、125頁。第三，哲學(xué)意味著一種總體性的觀念，這種總體性不僅體現(xiàn)在思維上，而且體現(xiàn)在思維與現(xiàn)實的同一性上。密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏的時候才起飛，從而實現(xiàn)對精神的總體性考察。在這個過程中，純粹思想本身是流動的，純粹本質(zhì)性的這種運(yùn)動，“就其為它的內(nèi)容的關(guān)聯(lián)來看，乃是它的內(nèi)容擴(kuò)張為一個有機(jī)的整體的必然的發(fā)展運(yùn)動。由于這種運(yùn)動，到達(dá)知識的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路?！?4)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第22頁。精神通過外化為他物，再從他物回歸自身，真理就在這種總體性中呈現(xiàn)出來。

在這一大的理念下，黑格爾以概念發(fā)展為例，進(jìn)一步討論了不同環(huán)節(jié)的總體性問題。從精神的發(fā)展過程來看，經(jīng)歷著從感性、知性到理性的過程，它們構(gòu)成了精神總體性的不同環(huán)節(jié)。在感性、知性與理性這三個不同發(fā)展階段，又有著各自的總體性，都經(jīng)歷著從直接同一性、區(qū)別、再到辯證的統(tǒng)一這三個環(huán)節(jié)。比如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論到自我意識時，黑格爾通過勞動確證了自我意識的形成，即在勞動過程中，奴隸一方面由于恐懼而接受了主人的意識，另一方面通過自己的陶冶事物的勞動，在對象化過程中感受到了自己的意識，在這樣一種雙重接受中，才可能形成真正的自我意識。這樣一種自我意識，說到底是一種交互的主體性，即自我意識中包含著對他人意識和對自身意識的認(rèn)可與承認(rèn)。這是一種能思維的自由的自我意識，在思維中雖然對象看起來是以異于意識的自在存在的身份作為對象，但實際上與意識沒有差別，它以概念的方式被把握，這意味著，在思維中我是自由的，因為自我不再處于外在的對象中，而是在自身中。把這樣一種自由上升到一種任性的層面時，這就意味著一種斯多葛主義的自由，這種自由“保持一種沒有生命的寧靜，這種沒有生命的寧靜使它經(jīng)常脫離生存的運(yùn)動、脫離影響他人與接受影響的活動而退回到單純的思想實在性之中?！?5)這種自由只是單純思想中的自由，還只是自由的概念，而沒有活生生的內(nèi)容，脫離了事物的多樣性。當(dāng)這種自由具有內(nèi)容時，由于它自身沒有內(nèi)容，這種內(nèi)容就只能是被給予的，當(dāng)斯多葛主義的概念中的東西實現(xiàn)時，就產(chǎn)生了懷疑主義。在自我意識的純粹思維中僅僅是有差別的抽象的事物，在這里成為有差別的現(xiàn)實事物，當(dāng)原先那個自由的自我意識感到自己是自由時，他會感受到外在于自身的事物，這時的自由就必須是在事物的變化之流中能夠經(jīng)驗到自身的自由，而一旦與現(xiàn)在的事物打交道時，原來那純粹的思維就會感到自己是一種偶然的個別的意識，在這里意識陷入到一種搖擺不定的狀態(tài)：一方面認(rèn)為外在的個別事物或一切有差別的所有事物是要全盤否定的，另一方面又易陷入到個別的意識中。在這時，當(dāng)你指出事物的同一性，這種懷疑的自我意識就會強(qiáng)調(diào)不同一性，當(dāng)你強(qiáng)調(diào)事物的非同一性時，它反而會指出事物是同一的?！霸谒苟喔鹬髁x里，自我意識是單純的自身自由。在懷疑主義里，自由得到了實現(xiàn)，自我意識否定了另一方面即確定的有限存在這一面，但是這正所以雙重化自身，而它自身現(xiàn)在就成為兩面的東西?！?6)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第134、139頁。從而形成苦惱意識。這種分裂的苦惱意識的發(fā)展，最終達(dá)到自我意識的自在與自為的統(tǒng)一，使意識確信在其個別里就是在絕對自在的存在中，這樣意識再次返回到自身。當(dāng)然這不是簡單的重復(fù)，而是經(jīng)歷了諸多中介后的回歸，形成了自我意識發(fā)展的一個小循環(huán)。這也表明，自我意識在其發(fā)展過程中將自身建構(gòu)為一個總體性的存在。

馬克思雖然對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了多次批判，但黑格爾哲學(xué)中的這種總體性思想?yún)s被繼續(xù)下來，并成為他批判資本主義社會的一個重要特征。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思區(qū)分了從具體的實在出發(fā)與從總體出發(fā)的研究方法。在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，他們從具體的實在如人口開始，看起來是合乎實際的，也是切實可行的。但馬克思指出：如果“拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話”。(7)因此，人口是一個集合數(shù)，一個個像數(shù)土豆那樣加起來的人口，看來是具體的，但實際上是抽象的，因為這里根本看不出不同人在社會結(jié)構(gòu)中的差別，從這種實在出發(fā)抽象出來的規(guī)定，是無法達(dá)到對具體的理解的?！熬唧w之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！?8)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第41、42頁。結(jié)合馬克思的相關(guān)討論可以看出：第一，社會存在與社會生活是一個總體，社會存在中的任何一個要素，都只有置于這個總體性中才能得到理解。表面看來，人口是一個真實的存在，但人口如果不置于特定的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中，就不能真正地反映出不同階層的人口構(gòu)成情況，只會變成統(tǒng)計學(xué)意義上的數(shù)據(jù)。第二，總體是有中介的。黑格爾非常強(qiáng)調(diào)總體是有中介的總體，理性展開的環(huán)節(jié)就構(gòu)成理性的自我中介。馬克思同樣強(qiáng)調(diào)這一點，任何一個具體的存在，都是眾多規(guī)定性的統(tǒng)一，是多樣性的統(tǒng)一，都是與他物的關(guān)系中的存在。第三，作為總體的社會存在，有著一個主導(dǎo)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，在資本主義社會，這就是資本。正是這一主導(dǎo)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，才將一切都拉到一個不斷攪動的旋渦中，形成一個總體性的存在。在這里，馬克思的總體性思想不僅揭示出資本邏輯的社會建構(gòu)狀態(tài)，同時也為批判資本主義社會指出了方向，即只有在對資本總體性進(jìn)行批判時，才能真實地看清具體存在物的存在狀態(tài)。

但這并不意味著馬克思的總體性思想與黑格爾并無區(qū)別。第一，對于黑格爾來說，總體是精神自我區(qū)分、自我深化與自我綜合的總體，這是思維對具體的理解與把握。對于馬克思來說，社會生活本身表現(xiàn)為一個不斷發(fā)展變化的總體，自資本主義社會產(chǎn)生之后，就表現(xiàn)為從地方性歷史向世界性歷史的轉(zhuǎn)變，因而總體的根基是社會存在，范疇的運(yùn)動是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程在思想上的表現(xiàn)，社會既是這種生產(chǎn)行為得以發(fā)生的場域，也是這一行為的結(jié)果。第二，概念的總體性是對現(xiàn)實本身的總體性的再現(xiàn)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這是思維用來把握世界的方法。思維的總體性的發(fā)展過程，與現(xiàn)實本身的發(fā)展過程相一致。馬克思以“勞動”范疇為例來說明概念的這一特征。作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動范疇，經(jīng)歷了自重商主義、重農(nóng)學(xué)派再到斯密的發(fā)展過程，當(dāng)斯密提出勞動價值論時，這同樣是對社會生活的總體性透視，在這種透視中，斯密看到了工業(yè)生產(chǎn)對社會生活的整合性意義。第三，在資本主義社會的總體性中，真正占據(jù)主導(dǎo)地位的是資本及其運(yùn)行邏輯。馬克思認(rèn)為，在一切社會形式中，都有一種生產(chǎn)關(guān)系決定著其他生產(chǎn)關(guān)系，處于支配和主導(dǎo)地位。在資本主義社會中，處于這種支配和主導(dǎo)地位的就是資本，它就像一種特殊的以太一樣，只有從資本出發(fā)，才能理解任何一種具體的存在形式，如農(nóng)業(yè)和地租。黑格爾曾討論哲學(xué)的起點和終點，并將兩者統(tǒng)一起來。顛倒過來看，資本主義社會存在的總體性中，資本才是真正的起點和終點。第四，雖然都強(qiáng)調(diào)總體性，但馬克思與黑格爾的理論旨趣存在著根本的差別。黑格爾的總體性，從社會歷史的意義上來說，指向的是資本與理性關(guān)系的總體性，將理性看作是能夠制約資本惡性發(fā)展的限制性力量，這是其哲學(xué)總體性理念的現(xiàn)實指向。而在馬克思那里，資本主義社會的總體性內(nèi)部存在著無法彌合的裂縫，馬克思從一般社會結(jié)構(gòu)層面，曾以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾來描述；在資本主義社會，馬克思以商品生產(chǎn)與交換的矛盾、資本利潤率遞減的趨勢等來描述，以展現(xiàn)資本主義社會的暫時性。馬克思并不認(rèn)為資本主義社會是能夠自我修復(fù)的，更不能以理性的力量來進(jìn)行調(diào)和。這是他和黑格爾的根本區(qū)別。

馬克思的這一總體性思想是他研究資本邏輯的重要理念和方法，但在其文本的直接呈現(xiàn)中，社會關(guān)系的矛盾運(yùn)動與資本的運(yùn)行及其內(nèi)在矛盾成為顯性的內(nèi)容，這是傳統(tǒng)研究者最為關(guān)心的內(nèi)容，馬克思哲學(xué)中的總體性思想并沒有得到真正的重視。在第二國際時代的馬克思主義者那里，過于關(guān)注生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動的思維，使得馬克思哲學(xué)中總體性思想的批判意蘊(yùn)消失不見了，正是看到這個問題，盧卡奇的《歷史與階級意識》使馬克思的總體性思想再次呈現(xiàn)出來。

二、盧卡奇與馬克思哲學(xué)總體性思想的恢復(fù)

在第二國際以來的馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，盧卡奇率先提出了以總體性來重新思考馬克思主義哲學(xué)的理念，從而開啟了與當(dāng)時正統(tǒng)研究不同的思路，形成了國外馬克思主義哲學(xué)的研究傳統(tǒng)。

青年盧卡奇一開始深受新康德主義影響，完成了《心靈與形式》一書。在這本書中，青年盧卡奇提出了一種現(xiàn)代人生存困境的悲觀哲學(xué)，即在現(xiàn)代社會，人處于分裂狀態(tài)，人不僅被上帝所拋棄，人本身的生存與靈魂也處于分裂之中。此時的盧卡奇想通過文藝批評的方式，對生活重新賦形，重回生命的永恒價值。

隨著思想的進(jìn)展，在《小說理論》中，盧卡奇從新康德主義轉(zhuǎn)向了黑格爾。雖然面對的是同樣的主題，即世界與生存的破碎化問題，但盧卡奇的解決方案卻體現(xiàn)出不同的維度。盧卡奇以古希臘作為文化范本，認(rèn)為這是一個圓滿的時代，一個個體與世界處于總體關(guān)聯(lián)的時代?！斑@是一個同質(zhì)的世界，而且，即使把人和世界、我和你分離開來，也不會妨礙其同質(zhì)性。如同這一和諧的每一其他部分一樣，心靈處于世界的中心”。(9)這是一種完整性的生活，“這個領(lǐng)域的完整性構(gòu)成了他們生活的先驗本性，而對我們來說這個領(lǐng)域已被突破了；我們再也不會在一個完整的世界里呼吸了?！?10)[匈]盧卡奇：《小說理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，商務(wù)印書館，2012年，第23、24頁?，F(xiàn)代社會是一個走出先驗完整性的社會，如果說古希臘是一個圓滿的世界，那么現(xiàn)代社會則是一個不斷延伸到遠(yuǎn)方的世界，人永遠(yuǎn)處在沒有終點的路上。在這個新世界里，人有很多形式的發(fā)明與創(chuàng)造，有著不斷突破邊界的生活模式，有著可以無限探索的外部世界，有著豐富多彩的生活形式，“然而，這種豐富多彩卻揚(yáng)棄了它生存的基本的和積極的意義：總體。”(11)同樣是強(qiáng)調(diào)生活的裂變，但與《心靈與形式》不同的是，盧卡奇將生活的賦形以總體性這個理念表達(dá)出來，而不是純粹的形式概念。

在《小說理論》中，盧卡奇的總體性思想主要體現(xiàn)為：第一，總體性意味著存在于它自身之內(nèi)的東西是完整的。盧卡奇關(guān)于古希臘文化的想象就屬于這一內(nèi)容，在他看來，古希臘時代人和外部世界渾然一體，構(gòu)成了一個完整的世界。第二，總體性是每個個別現(xiàn)象的根本實在。一切東西都在總體內(nèi)部向著自身的完美形式發(fā)展起來，并實現(xiàn)著與總體的聯(lián)系。第三，總體之所以為總體，是因為一切都發(fā)生在其內(nèi)部。古希臘文化的這種總體性，以人的心靈與世界的一體為取向，在人的心靈深處，既沒有內(nèi)部，也沒有外部，既不會迷失自我，也不會想到要去尋找自我。第四，總體性是趨向完美的存在。“只有在一切東西被諸形式包容進(jìn)去之前就已經(jīng)是同質(zhì)的地方，只有在諸形式不是一種強(qiáng)制而只是有所意識，只是萬物(它們在應(yīng)被賦形者的內(nèi)部作為模糊的渴望尚未顯示出來)趨向表面的地方，只有在知識就是美德、美德就是幸福的地方，只有在美使世界的意義變得顯而易見的地方，存在的總體才是可能的?！?12)[匈]盧卡奇：《小說理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，商務(wù)印書館，2012年，第25、25頁。雖然盧卡奇的這些討論具有文化烏托邦的性質(zhì)，但對美好總體性的向往，對碎片化生活的批判，成為他此時哲學(xué)思考的沖動力。這樣一種總體性的理念，在《歷史與階級意識》中成為盧卡奇重新理解馬克思哲學(xué)的切入點。

在《什么是正統(tǒng)的馬克思主義？》一文中，盧卡奇指出：“我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個個別的論點。即使這點得到證明，每個嚴(yán)肅的‘正統(tǒng)’馬克思主義者仍然可以毫無保留地接受所有這種新結(jié)論，放棄馬克思的全部所有論點，而無須片刻放棄他的馬克思主義正統(tǒng)。所以，正統(tǒng)馬克思主義并不意味著毫無批判地接受馬克思研究的成果……恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴(kuò)大和深化?！?13)在這里，盧卡奇指出，正統(tǒng)的馬克思主義實際上抓住的是馬克思思想的靈魂與精髓，即辯證的方法。怎么理解辯證的方法呢？此時的盧卡奇并沒有看到《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，但其論證思路與“導(dǎo)言”中馬克思關(guān)于研究方法的導(dǎo)論是非常相似的。盧卡奇同樣從當(dāng)時流行的那種實證的、經(jīng)驗的方法入手，但他接著指出，這種看似掌握了純粹事實的方法并不是科學(xué)的，因為任何經(jīng)驗的事實并不是孤立的存在，而是特定的客觀結(jié)構(gòu)中的存在，在資本主義社會，這些事實就是資本主義社會結(jié)構(gòu)中的存在。“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它歸結(jié)為一個總體的情況下，對事實的認(rèn)識才能成為對現(xiàn)實的認(rèn)識?！?14)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992年，第47-48、56頁。在這里可以看到，盧卡奇認(rèn)為，總體的方法才是馬克思辯證法中的根本方法，這也是他批判考察資本主義物化社會的方法論基礎(chǔ)。

在《歷史與階級意識》中，總體性具有兩方面的含義：一是作為方法論的總體性。盧卡奇將總體性看作是辯證方法的核心。在總體性的視野中，事物與事物之間相互聯(lián)系，互為中介，它們構(gòu)成具有內(nèi)在關(guān)系的總體。這意味著，具體的研究就是要研究作為整體的社會關(guān)系，這不僅體現(xiàn)在社會存在層面的關(guān)系構(gòu)成，而且意味著人們的意識與存在之間同樣構(gòu)成一種總體性的關(guān)聯(lián)。但這并不是說在總體之內(nèi)的任何要素之間是無差別的同一性，相反，它們之間的關(guān)系是一種動態(tài)的、發(fā)展的辯證關(guān)系，任何一個具體總體的社會不僅是一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而且是一個歷史性的變化過程。在這個過程中，存在著一種主導(dǎo)性的因素，起著統(tǒng)攝總體的作用。比如在資本主義社會，這種主導(dǎo)性的因素就是資本?？傮w性視野成為盧卡奇考察問題的基本原則。

總體性的另一種含義則體現(xiàn)為社會存在的理想狀態(tài)，在這一點，盧卡奇延續(xù)了早期的思想。從理想的總體性出發(fā)，當(dāng)下的社會生活就是非總體性的，這種非總體性主要體現(xiàn)在兩個方面：即物化和碎片化的現(xiàn)實存在，以及由這種物化和碎片化推動的思想觀念上的二律背反。

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇對物化的討論無疑是非常精彩的一章，人們常將之與青年馬克思關(guān)于異化的討論相比較。盧卡奇的物化批判主要集中在兩個層面：第一，他從馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》出發(fā)，指出人與人在社會中的關(guān)系蛻化為物的關(guān)系。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，馬克思就曾指出：“一種社會生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)為一個存在于個人之外的物，這些個人的社會生活的生產(chǎn)過程中所發(fā)生的一定關(guān)系表現(xiàn)為一個物品的特有屬性，這種顛倒，這種不是想象的而是平凡實在的神秘化，是生產(chǎn)交換價值的勞動的一切社會形式的特點?！?15)《馬克思恩格斯全集》，第31卷，人民出版社，1998年，第442頁。在這里馬克思指出了資本主義社會商品生產(chǎn)與交換普遍化時代的物化特征，這種物化在《資本論》中則直接以商品拜物教表現(xiàn)出來。盧卡奇援引了《資本論》中馬克思關(guān)于商品拜物教的討論，并吸收了席美爾對社會物化的批判，以及韋伯關(guān)于合理化的討論，指出“這種合理的客體化首先掩蓋了一切物的——質(zhì)的和物質(zhì)的——直接物性。當(dāng)各種使用價值都毫無例外地表現(xiàn)為商品時，它們就獲得了一種新的客觀性，即一種新的物性——它僅僅在它們偶然進(jìn)行交換的時代才不具有，它消滅了它們原來的、真正的物性?！?16)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992年，第154頁。在這里，盧卡奇區(qū)分了兩種物性：一是事物的原本物性，一是事物商品化后的物性，這是一種新的物性，正是后一種物性構(gòu)成當(dāng)下社會關(guān)系的內(nèi)核，物化也發(fā)生于這個層面。在商品拜物教中，馬克思主要揭示了人與人的社會是如何顛倒地表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系的，在盧卡奇這里，他進(jìn)一步揭示了物化的具體特征，如合理化、計算化以及由此產(chǎn)生的對心靈的物役等。正是由于合理化和計算化，社會存在以及人的存在被分解為可操控的、可量化的存在，這是將總體圖景碎片化的方式。第二，由于社會存在與人的存在方式的物化和碎片化，導(dǎo)致了總體性圖景的消失，因此重歸總體性，成為近代以來的哲學(xué)、特別是德國古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在追求。近代以來的哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的，二律背反就是這一物化意識的重要表現(xiàn)?？档抡軐W(xué)認(rèn)為認(rèn)識與對象的關(guān)系，是以對象是否符合于認(rèn)識為指向，而不是像過去所認(rèn)為的那樣以對象為標(biāo)準(zhǔn)，這就是康德的哥白尼革命所標(biāo)識的哲學(xué)反轉(zhuǎn)，由此，理性主體的認(rèn)識成為哲學(xué)的核心內(nèi)容，我們所認(rèn)知的世界應(yīng)該是理性的產(chǎn)物和對象。當(dāng)然，康德并沒有將這一點極致化，他將物自體作為理性的界限提出來，理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界，物自體是理性無法把握的。對此，盧卡奇解釋說，物自體就像斯密的“看不見的手”，這是當(dāng)時的哲學(xué)所無法達(dá)及的世界，由此世界分裂為可知的世界和不可知的世界，總體在這個意義上是分裂的，這種分裂也是康德哲學(xué)無法彌合的。

如果說康德從主體出發(fā)的思路不能解決二律背反問題，那么從客體出發(fā)的法國唯物主義同樣也沒有解決這一問題。法國的唯物主義只是直接說出了當(dāng)下的資本主義已成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在，就像自然一樣。這意味著，18世紀(jì)的法國唯物主義同樣是物化意識的表現(xiàn)。

這一二律背反推動著德國古典哲學(xué)的發(fā)展。從邏輯上來說，要解決這一問題，就要解決主體與客體、形式與內(nèi)容的對立，從而在邏輯的流動性中實現(xiàn)對立面的統(tǒng)一，這正是黑格爾哲學(xué)解決這一問題的方式。比如主體與客體的統(tǒng)一，意味著主體與客體有著內(nèi)在相互性，主體對對象的意識同時也是對象自身的意識，主體與客體在歷史的發(fā)展相互建構(gòu)，因此歷史成為黑格爾哲學(xué)發(fā)展的重要場域。按照理論的邏輯，黑格爾這里應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)v史本身的研究，而不是將之當(dāng)作理性的注腳，但黑格爾沒有這么做，只是把歷史看作理性表演的場所。這里最重要的一步是由馬克思跨出來的。馬克思哲學(xué)的重要改變在于，從思想中心轉(zhuǎn)向社會歷史生活，從而討論社會存在本身的結(jié)構(gòu)及其歷史變化，展現(xiàn)物化意識得以產(chǎn)生的根基，這為從根本上解決二律背反問題提供了出路。

任何哲學(xué)批判都是以一定的理想性狀態(tài)為前提的，盧卡奇對物化與二律背反的批評，同樣以理想的總體性為基礎(chǔ)，在這個意義上，總體性對于盧卡奇而言具有一定的本體論意味。如果說這種理想的總體性在《歷史與階級意識》中還沒有得到更為清晰的刻畫，那么在《關(guān)于社會存在的本體論》等后期著作中則討論得較多。在《關(guān)于社會存在的本體論》中，盧卡奇確立了以勞動為基礎(chǔ)的社會存在本體論，認(rèn)為這種本體論構(gòu)成了馬克思所有經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)?！榜R克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)總是從社會存在的總體出發(fā)，并且總是再次返回到這種總體性之中?！?17)這種總體性以有目的的勞動為基礎(chǔ)，通過再生產(chǎn)推動著社會總體性的形成，這種總體性不僅意味著社會存在在物質(zhì)性層面的總體性，而且意味著意識形態(tài)與社會生產(chǎn)之間的總體性關(guān)聯(lián)，思想中的總體性是社會存在的總體性的再現(xiàn)?！拔覀兯姓J(rèn)的在馬克思那里所發(fā)現(xiàn)的自覺發(fā)展了的體系批判是借助所尋求的聯(lián)系本身從存在的總體性出發(fā)的，并且試圖在這種總體性的所有復(fù)雜的和多方面的關(guān)系中，盡可能接近地理解它。但是，這里的總體性決不是形式上的和思想上的總體性，而毋寧說是現(xiàn)實存在的東西的再現(xiàn)，范疇不是等級制體系結(jié)構(gòu)的建筑材料，而實際上是‘存在形式、存在規(guī)定’，是相對完整的現(xiàn)實的和運(yùn)動著的復(fù)合體的構(gòu)成要素，這些復(fù)合體動態(tài)的相互作用產(chǎn)生了廣度和深度上都越來越廣泛的復(fù)合體。”(18)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》，上卷，白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第648、654頁。

這里的總體性一方面具有所討論的方法論的特征，另一方面，總體性又體現(xiàn)了理想的社會存在狀態(tài)。在盧卡奇的討論中，社會存在的總體性以勞動為基礎(chǔ)，因為只有在勞動中，人與自然、人與人、人與自身才能真正地建立聯(lián)系，也只有在勞動中，社會存在才能被賦予目的性，只有在這個層面，自由和人的發(fā)展才能展現(xiàn)出來。因此，以勞動為基礎(chǔ)的本體論，從根本上來說是為人的自由發(fā)展提供人類學(xué)意義上的論證。作為總體性的社會存在，也正是在這個意義上，是理想社會的一種表達(dá)。正是有了總體性的這一理想狀態(tài)，盧卡奇才能對資本主義社會的異化提出批判。

三、總體性：柯爾施與葛蘭西

柯爾施關(guān)于馬克思主義的討論同樣針對的是第二國際時代的正統(tǒng)解釋。針對當(dāng)時忽視馬克思主義哲學(xué)內(nèi)容的做法，在《馬克思主義和哲學(xué)》中，柯爾施強(qiáng)調(diào)，馬克思的哲學(xué)與其科學(xué)社會主義思想是一致的，正如德國唯心主義是德國資產(chǎn)階級革命的哲學(xué)表達(dá)一樣，馬克思的哲學(xué)就是無產(chǎn)階級革命的理論表達(dá)。因此，理論與實踐的一致，這是馬克思主義哲學(xué)的根本特征。這也意味著，馬克思的哲學(xué)滲透在其思想之中，并指導(dǎo)著實踐。什么是被哲學(xué)思想滲透的理論呢？“它是一種把社會發(fā)展看作和理解為一個活生生的總體的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命看作理論與實踐的活生生的總體的理論。在這一階段，毫無疑問，任何把這一總體劃分為經(jīng)濟(jì)的、政治的和思想的知識分支的作法，即使在每一個分離的要素的具體特征被把握時，它都從歷史的忠實性出發(fā)來分析和批判。當(dāng)然，不僅經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)，而且歷史過程和有意識的社會行動，都不斷構(gòu)成‘革命的實踐’的活的統(tǒng)一體?！豆伯a(chǎn)黨宣言》就是馬克思主義理論在早期時，充滿青春活力的最好的例子。”(19)Karl Korsch, Marxism and Philosophy, trans.by Fred Halliday, NLB，1970, p.57.

從柯爾施的這個討論中可以看出，馬克思主義哲學(xué)的一個重要特征就是總體性。在馬克思的思想創(chuàng)立過程中，雖然他吸收了諸多不同的思想，但這些思想經(jīng)過創(chuàng)造性整合，才形成了對社會生活進(jìn)行總體考察與批判的社會理論，并強(qiáng)調(diào)將這種理論與實踐結(jié)合起來，這種結(jié)合才是活生生的總體性革命理論。即使在馬克思思想的后期，雖然這種總體的革命理論有時通過不同的側(cè)面來進(jìn)行論證，但這并沒有改變馬克思主義哲學(xué)的總體性特征。隨著社會的發(fā)展和知識本身的進(jìn)化，在馬克思恩格斯的后期表述中，作為總體性知識圖景的馬克思主義似乎越來越分解為不同的知識門類，比如哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、自然辯證法、科學(xué)社會主義等，這些不同知識之間的自然聯(lián)系的臍帶似乎已經(jīng)斷裂，這種現(xiàn)象造成了后來者將馬克思的思想分解為不同的知識對象?？聽柺┱J(rèn)為，這是一種誤解，在馬克思和恩格斯那里從來就不會以理論的各個獨立要素來取代總體性的理論，特別是其哲學(xué)與其他部分之間的聯(lián)系，構(gòu)成了馬克思主義的重要特征。當(dāng)其哲學(xué)思想不被重視時，恰恰是對馬克思主義的庸俗化。這也是他為什么強(qiáng)調(diào)要重新討論馬克思的“哲學(xué)”的一個重要原因。因此，柯爾施非常反對將馬克思主義哲學(xué)劃分為不同的因素，然后對這些因素進(jìn)行實證性的分析，以增加馬克思主義的“科學(xué)性”。在這樣做時，不僅沒有加深對馬克思主義的理解，而是以現(xiàn)代資本主義的方式，限制了馬克思主義哲學(xué)的總體性與批判性特征。

柯爾施的這一思想，在《卡爾·馬克思——馬克思主義理論與階級運(yùn)動》中表現(xiàn)得更為明顯。本書分三個部分：第一部分討論馬克思主義革命理論與當(dāng)時正在興起的社會學(xué)的關(guān)系，第二部分討論馬克思主義革命理論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的關(guān)系，第三部分討論馬克思主義革命理論的哲學(xué)內(nèi)涵。在具體討論中，柯爾施關(guān)注的都是這些思想與馬克思主義理論的總體性聯(lián)系，特別是馬克思主義各組成部分之間的內(nèi)在聯(lián)系。比如在談到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時，柯爾施就強(qiáng)調(diào)：馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是從革命的立場出發(fā)的，聯(lián)系到前面關(guān)于革命理論與革命實踐的討論，這意味著馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與其哲學(xué)思想有著內(nèi)在的聯(lián)系，馬克思只有實現(xiàn)了從“哲學(xué)唯心主義”向“唯物主義科學(xué)”的轉(zhuǎn)變，才能超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限，形成獨創(chuàng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論。他認(rèn)為，自19世紀(jì)50年代以后，馬克思才制定出其唯物主義理論的充分發(fā)展的形式，“它既是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?！沂窘?jīng)濟(jì)學(xué)的、包括其最一般的所有概念和基本原理，是現(xiàn)存社會關(guān)系‘拜物教式’掩飾的表達(dá)方式，僅僅是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)一定時代歷史地有效的規(guī)律?！?20)[德]柯爾施：《卡爾·馬克思》，熊子云、翁廷真譯，重慶出版社，1993年，第71頁。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思直接的對象雖然是資本，但實際的對象是“勞動”，這種勞動不再是資本主義早期那種還擁有自己的實際的生產(chǎn)資料，并將勞動產(chǎn)品作為商品與其他勞動相交換的勞動，而是特指與物質(zhì)生產(chǎn)資料相分離的“雇傭勞動”，即處于資本壓迫下的勞動，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的根本意旨在于社會主義的實現(xiàn)，這決定了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與科學(xué)社會主義的關(guān)聯(lián)，如果離開了這種聯(lián)系，就無法從總體上把握馬克思主義?？聽柺┧鶑?qiáng)調(diào)的方法論意義上的總體性，實際上也是我們今天重讀柯爾施時應(yīng)該關(guān)注的要點。

與柯爾施相近，葛蘭西同樣強(qiáng)調(diào)馬克思主義研究中的總體性理念。葛蘭西在談到什么是馬克思主義的正統(tǒng)時指出：馬克思主義的正統(tǒng)并不以某個馬克思主義擁護(hù)者為保證，也不是要從某個非馬克思主義的外在思潮中去尋找證據(jù)，馬克思主義是“自足”的，“這個‘自足’概念不僅構(gòu)建了一種全面的、完整的世界觀以及一種全面的哲學(xué)和自然科學(xué)理論所需要的一切基本要素，而且也包含有使一個完整的實際社會組織活躍起來，變成一種全面完整的文明所需要的一切要素?！?21)Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebook, ed. and trans. by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence and Wishart Ltd.,1971，p.462.

葛蘭西強(qiáng)調(diào)馬克思主義是一個總體，這種總體體現(xiàn)在兩個方面：第一，從馬克思主義的根本特征來說，哲學(xué)與政治，或者說理論與實踐是一個整體。比如他認(rèn)為，馬克思與列寧分別代表了兩個階段：即馬克思創(chuàng)立了一種新的世界觀，而列寧則將這一世界觀付諸實踐，馬克思和列寧體現(xiàn)了歷史上理論與實踐的最根本的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是西方文明發(fā)展的結(jié)果。“文藝復(fù)興和宗教改革，德國哲學(xué)和法國革命，達(dá)爾文主義和英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，巨人的自由主義和植根于整個現(xiàn)代生活觀的這種歷史主義。實踐哲學(xué)是這整個精神和道德改革運(yùn)動的頂峰，它在對立的大眾文化和高級文化之間形成了辯證法。它實現(xiàn)了新教改革與法國革命的結(jié)合：它既是一種政治的哲學(xué)，又是一種哲學(xué)的政治?！?22)Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebook, ed. and trans. by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence and Wishart Ltd.,1971，p.395.

第二，葛蘭西強(qiáng)調(diào)在馬克思主義的重要組成要素之間，存在著一種總體性的關(guān)聯(lián)。針對當(dāng)時將馬克思主義劃分為哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的傾向，葛蘭西指出，將馬克思的思想劃分為三個組成部分，這體現(xiàn)了一種歷史源泉的發(fā)生學(xué)探討，但實際上，不可能將這些內(nèi)容從實踐哲學(xué)中分離出來并強(qiáng)調(diào)各自的價值，實際上這些要素交織在一個有機(jī)的總體之中。如果說哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)構(gòu)成了實踐哲學(xué)的組成要素的話，那么在“它們的理論原則中，就必然包含有從一種活動到另一種活動的可轉(zhuǎn)變性，以及彼此轉(zhuǎn)譯成適合于每一種組成要素的特殊語言的可能性。任何一種要素都包含在另外兩種之中，這三種要素一起構(gòu)成為一個同質(zhì)的循環(huán)?！?23)[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第316頁。比如，在談到李嘉圖時，葛蘭西就強(qiáng)調(diào)，要在李嘉圖與黑格爾、羅伯斯庇爾之間建立起內(nèi)在的聯(lián)系。這是三種不同的思潮，要想在它們之間建立聯(lián)系，就必須打破任何一種先驗性的設(shè)定，在歷史的情境中去展現(xiàn)他們問題的相似性，這就是葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的實踐哲學(xué)的歷史主義。

第三，從馬克思的總體性視角出發(fā)，葛蘭西在談到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時強(qiáng)調(diào)，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是一種集政治、經(jīng)濟(jì)與文化為一體的理論。在對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理解中，人們常常將之簡化為一種文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，這實際上是一種誤解。葛蘭西認(rèn)為，如果工人能夠在經(jīng)濟(jì)上獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，這對于工人的革命和解放來說意義重大，他早年發(fā)動工廠委員會，組織工人學(xué)習(xí)技術(shù)，實際上都是想讓工人通過掌握技術(shù)來掌握生產(chǎn)過程，從而獲得一種經(jīng)濟(jì)上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)他同樣重視，雖然他加入了意大利共產(chǎn)黨，但與當(dāng)時意大利共產(chǎn)黨內(nèi)存在的極左思想不同，葛蘭西并不無視政治合法性意義上的斗爭。這些思考與他強(qiáng)調(diào)文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)并不矛盾，甚至可以說，當(dāng)無產(chǎn)階級在無法獲得經(jīng)濟(jì)、政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時，加強(qiáng)文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)成為無產(chǎn)階級改變自身與世界的可能途徑。

盧卡奇、柯爾施與葛蘭西作為第一代國外馬克思主義者，抓住了馬克思主義哲學(xué)中最為重要的一個內(nèi)容，即對社會生活的總體性考察，以重新建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的理論傳統(tǒng)和重要內(nèi)容，這對于擺脫第二國際時代的機(jī)械化的馬克思主義、恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的活力起著積極的推動作用。通過重新討論馬克思與黑格爾的關(guān)系，他們在對總體性的討論中引入了馬克思哲學(xué)中的主體性問題，形成了不同的解釋思路。盡管他們?nèi)擞兄T多的共同點，但彼此之間的差異也是非常明顯的：相比較而言，盧卡奇更像哲學(xué)家，充滿著理論的激進(jìn)與想象力，從哲學(xué)而來的物化批判有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實穿透力；柯爾施雖然也強(qiáng)調(diào)馬克思的哲學(xué)內(nèi)容，但他更愿意探討馬克思思想中哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會主義之間的聯(lián)系，特別是《卡爾·馬克思》這本書，這一點更為明顯；葛蘭西從意大利現(xiàn)實出發(fā)，更關(guān)注馬克思的思想與現(xiàn)實的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)政治、經(jīng)濟(jì)與文化的一體化，展現(xiàn)給人的是一個富有理論的革命家的形象。他們?nèi)斯餐謴?fù)和重構(gòu)了馬克思主義哲學(xué)的總體性理論，從而形成了不同于當(dāng)時正統(tǒng)研究的另一種思路，對后來者產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響，特別是在20世紀(jì)30—60年代，直接影響到法蘭克福學(xué)派，推動著國外馬克思主義的理論發(fā)展。