知行·風(fēng)謠·風(fēng)俗·傳統(tǒng)
——布朗納實(shí)踐民俗學(xué)的幾個(gè)相關(guān)術(shù)語*

鞠 熙

據(jù)一個(gè)在美國民俗學(xué)會(huì)中廣為流傳的內(nèi)部笑話說，美國當(dāng)代民俗學(xué)者西蒙·布朗納與阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)驚人的相似。某種程度上說，這既是句俏皮話，又是富有意味的內(nèi)部知識(shí)與“亞民俗”(1)張舉文：《亞民俗：學(xué)科發(fā)展的有機(jī)動(dòng)力》，《民俗研究》2017年第3期。。因?yàn)閮扇瞬粌H面貌相仿，而且都有極為廣闊的涉獵與幾乎海量的發(fā)表。(2)Ulo Valk, Anastasiya Astapova, Elo-Hanna Seljamaa, “Interview with Professor Simon J. Bronner”, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol.11, No.2(2017), pp.137.自20世紀(jì)70年代末80年代初完成博士論文以后，布朗納的研究領(lǐng)域涉及美國民俗學(xué)史、猶太民俗、兒童民俗、物質(zhì)文化、手工藝、男性性別研究、校園傳統(tǒng)、運(yùn)動(dòng)比賽與新興的網(wǎng)絡(luò)民俗等各個(gè)方面，僅其撰寫、主編與編著的著作就已有50部左右。2019年，布朗納出版了他最新的專著《民俗的實(shí)踐：邁向傳統(tǒng)理論的論文集》。這部文集分為：理論與定義、實(shí)踐與實(shí)踐者、影響與應(yīng)用三個(gè)部分，收錄了他近年來與實(shí)踐研究有關(guān)的11篇文章，其中大部分曾經(jīng)在各類學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過。本期專輯中的《傳統(tǒng)之“便利”》一文，也收錄于該論文集。除此之外，“理論與定義”部分的《民俗和民間生活研究中的實(shí)踐理論》一篇已于2019年翻譯發(fā)表。(3)西蒙·布朗納：《民俗和民間生活研究中的實(shí)踐理論》，龍曉添譯，《民間文化論壇》2019年第4期。

布朗納認(rèn)為，民俗學(xué)應(yīng)該將“實(shí)踐”視為關(guān)鍵詞，以追問人們?nèi)绾卧诮?jīng)歷現(xiàn)代日常生活的同時(shí)，還始終將傳統(tǒng)放在心上。實(shí)踐永遠(yuǎn)處于不斷變動(dòng)之中，然而可變的社會(huì)行動(dòng)卻也總是呈現(xiàn)出重復(fù)性的特點(diǎn)。正是實(shí)踐的重復(fù)性，被民眾與學(xué)者感知或建構(gòu)為“傳統(tǒng)”。雖然人們并不一定充分意識(shí)到他們?cè)趯?shí)踐某種傳統(tǒng)，但重復(fù)本身已經(jīng)表明了這類活動(dòng)是有意味的、表達(dá)性的，帶有認(rèn)知、象征與政治的意圖(這三者通常不能分開)。以重復(fù)為基本特征的傳統(tǒng)，能定義文化經(jīng)驗(yàn)，提供處理矛盾、悖論、快樂、焦慮的行為框架(4)框架即Frame，這是布朗納借自戈夫曼(Erving Goffman)的概念，參見張舉文《在實(shí)踐中界定民俗的“實(shí)踐民俗理論”——西蒙·布朗納教授訪談錄》，《民俗研究》2021年第1期。，以回應(yīng)人們所處的社會(huì)、政治與物質(zhì)環(huán)境。從這個(gè)角度來說，所謂“民眾”或“民間”(folk)就是文化學(xué)習(xí)的過程，而“民俗”(folklore)就是傳統(tǒng)知識(shí)、行為的重復(fù)與變異，而一般所說的實(shí)踐(practice)，就是某種程式化重復(fù)行為的通俗與象征性說法(5)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019. Preface and Acknowledgements, pp.8-9.。

布朗納用“實(shí)踐”來作為民俗學(xué)的關(guān)鍵詞，并強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐的意義。要理解他所說的“實(shí)踐”與“傳統(tǒng)”的含義，就不能不提到另外三個(gè)與之有密切關(guān)系的、在西方學(xué)術(shù)史中占有重要位置的概念：Praxis、Pheme與Custom。本文的核心主旨，就是厘清這三個(gè)概念的含義，并試圖找到中文傳統(tǒng)中對(duì)應(yīng)的概念，以推進(jìn)我們對(duì)布朗納所用術(shù)語的理解和中美民俗學(xué)理論的對(duì)話。

一、作為“知行”的Praxis

布朗納反復(fù)指出，自己所使用的實(shí)踐概念，來自于亞里士多德(Aristotle)的Praxis，表示理性的存在(人)經(jīng)過深思熟慮后采取的行動(dòng)。在《民俗和民間生活研究中的實(shí)踐理論》一文中，布朗納區(qū)分了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界使用Praxis一詞的五種方式，并從中導(dǎo)出自己的定義：歐洲民族學(xué)常用的、馬克思主義式的、布爾迪厄(Pierre Bourdieu)式的、齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)式的，以及實(shí)用主義哲學(xué)家如喬治·米德(George Herbert Mead)式的(6)Simon J. Bronner, The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.56-60.西蒙·布朗納《民俗和民間生活研究中的實(shí)踐理論》，龍曉添譯，《民間文化論壇》2019年第4期。。但無論是這五種理論中的哪一種，他們都基于亞里士多德的Praxis概念之上。對(duì)于中國讀者來說，以一個(gè)恰當(dāng)?shù)母拍罘gPraxis對(duì)于理解布朗納的想法是必要的。

希臘語中的Praxis是常見的日用語，幾乎可以完全等同于漢語里的“做”(doing or acting)。亞里士多德的著作中大量使用這一概念，有時(shí)只是用它來指稱人類的各種生物行為，有時(shí)用來指自由民的生活方式，尤其是與公民倫理與政治生活相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)活動(dòng)(7)Richard J. Bernstein, Praxies and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, preface, xiii.。后一層意思，才是作為西方實(shí)踐哲學(xué)源頭的Praxis。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德指出了五種思想的真理：Technê(Craft技術(shù))、Epistêmê(Knowledge知識(shí))、Phronêsis(Practical Wisdom實(shí)踐智慧)、Sophia(智慧)，以及Nous(理性)。他首先將人的理性分為兩種：對(duì)不變之物的認(rèn)識(shí)，與對(duì)可變之物的謀劃，前者屬于理論(Theoria)，而后者則可以進(jìn)一步區(qū)分為制作(Poiesis)與實(shí)踐(Praxis)。最重要的是，不是只有理論才是知識(shí)，所有的行動(dòng)之中也同樣包含著知識(shí)。理論知識(shí)即Epistêmê，制作活動(dòng)的知識(shí)是Technê ，實(shí)踐活動(dòng)的知識(shí)就是Phronêsis。而只有哲人才能擁有Sophia，所有這些知識(shí)都包含在Nous之中(8)亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2003年。。Praxis的第一層含義，就是包含意識(shí)與知識(shí)的行動(dòng)，而不僅僅是“做”。

對(duì)亞里士多德而言，實(shí)踐知識(shí)首先與理論知識(shí)不同，它不以知識(shí)本身為目標(biāo)，而一定以“美好生活”為目標(biāo)。制作與實(shí)踐的根本區(qū)別在于，制作的目的是創(chuàng)造別的物質(zhì)，而實(shí)踐的目的是指向人自身，它的意義來自于社會(huì)行為，直接關(guān)乎人的倫理與政治生活。盡管人的實(shí)踐和制作都出自理性潛能，但實(shí)踐本身是理性潛能的直接實(shí)現(xiàn)，而制作只是一種不完滿的運(yùn)動(dòng)，離最終的實(shí)現(xiàn)還有一段距離。(9)戶曉輝：《亞里士多德模仿說的目的論》，《中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所學(xué)刊》，2011年，第387頁。總之，亞里士多德所說的Praxis，指的是城邦(Polis)公民的自由意志與理性的活動(dòng)。政治性與倫理性，是Praxis這一概念的第二層核心含義。

既是知識(shí)參與的行動(dòng)，又會(huì)帶來社會(huì)與政治的后果，Praxis的基本含義尤其強(qiáng)調(diào)將人們的“所思”與“所做”聯(lián)系起來，并具有倫理政治的意味。即使當(dāng)代英語日常語境中所說的Practice已經(jīng)幾乎與亞里士多德所說的Praxis大相徑庭，但例如“practice what you preach”“practice makes perfect”這樣一些英語世界中最廣為人知的諺語都仍然強(qiáng)調(diào)要把言辭投入行動(dòng)，并暗示人們的行動(dòng)與其倫理意圖有關(guān)。(10)布朗納引用沃爾夫?qū)っ椎?Wolfgang Mieder)。Wolfgang Mieder, Stewart A. Kingsbury, and Kelsie B. Harder, eds.,A Dictionary of American Proverbs,New York: Oxford University Press, 1992, pp.46-47. Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.9.因此，Praxis這一概念與“知行合一”的“知行”高度相似。在王陽明那里，“知行”本來就是一個(gè)完整的概念，“知行原是兩個(gè)字，說一個(gè)工夫”，(11)王陽明：《答友人問(丙戌)》，《王陽明全集：簡體注釋版·傳習(xí)錄、書信》，武漢：華中科技大學(xué)出版社2014年，第206頁。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。(12)王陽明：《傳習(xí)錄(上)》，《王陽明全集：簡體注釋版·傳習(xí)錄、書信》，第7頁。而唯有知行合一，方能“致良知”，即達(dá)到倫理與道德意識(shí)的高度自覺。

布朗納也是在“知行”的意義上使用Praxis這一概念的。但必須注意的是，布朗納并不認(rèn)為制作與實(shí)踐截然分開，這是他與亞里士多德的不同之處，但也同樣基于西方哲學(xué)的普遍認(rèn)知。在布朗納的實(shí)踐研究中，有很多手藝、商業(yè)與制造的例子，不全都是僅僅指向人自身的活動(dòng)。這是因?yàn)椋瑥鸟R克思到海德格爾(Martin Heidegger)，“實(shí)踐”與“制作”的界限已經(jīng)大大模糊，甚至合二為一了。在費(fèi)爾巴哈(Feuerbach)的基礎(chǔ)上，馬克思辨析并批判了黑格爾(Hegel)的實(shí)踐觀，并繼而提出近代哲學(xué)史上最重要的實(shí)踐理論。眾所周知，他所說的實(shí)踐，首先指的是物質(zhì)生產(chǎn)。人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須得要生活，但是為了生活，首先需要衣食住及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。物質(zhì)生產(chǎn)即亞里士多德所說的“制作”，而在馬克思那里，它不僅正是實(shí)踐，甚至是第一位的實(shí)踐。海德格爾重新回到了亞里士多德的三分法，但他認(rèn)為存在于世界就是此在(Dasein)的根本實(shí)踐，此在的特性就是朝向其自身，其生存方式是制作，不存在只針對(duì)于人本身的實(shí)踐。在《存在與時(shí)間》之后的后期海德格爾“同馬克思具有類似的思想傾向，他們都企圖統(tǒng)一人類的技術(shù)生活和倫理生活，將二者統(tǒng)一到一個(gè)根源上。馬克思將這一行為稱為實(shí)踐，而在海德格爾那里，則稱為生產(chǎn)制作?！?13)張培：《海德格爾與實(shí)踐哲學(xué)》，武漢：華中科技大學(xué)出版社2016年，第5頁。當(dāng)然，正是出于對(duì)二人(尤其是馬克思)模糊了物質(zhì)生產(chǎn)與政治行動(dòng)之間界限的不滿，漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)提出了勞動(dòng)、工作與行動(dòng)的三分法。其中，行動(dòng)具有明確的知行特征，它不需要以物或事為中介，是直接在人們之間進(jìn)行的活動(dòng)。(14)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社2009年，第1頁。然而在阿倫特那里，行動(dòng)(action)是創(chuàng)造性的、生成性的、不確定性的，它與作為社會(huì)產(chǎn)物、帶有慣例特征的行為(behavior)根本不同，從這個(gè)意義上說，阿倫特的行動(dòng)概念大大窄于亞里士多德的知行概念。布朗納所說的“實(shí)踐”，主要還是基于馬克思與海德格爾的想法，是統(tǒng)一了物質(zhì)制作與倫理行動(dòng)的實(shí)踐，與阿倫特所說的行動(dòng)有所區(qū)別。

二、Pheme:語素、言子、傳聞與風(fēng)謠

以實(shí)踐為中心的民俗概念，“連接了口頭、社會(huì)與物質(zhì)形式的重復(fù)性行為”(15)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.112.，“重復(fù)性”重新回到民俗學(xué)的核心視野。但持表演論的學(xué)者也許會(huì)質(zhì)疑這一新定義中缺少了“藝術(shù)性交際”的層面。于是布朗納在實(shí)踐前面加上了phemic的定語，將他所說的民俗實(shí)踐定義為通過重復(fù)性(repeated)、言后取效性的(perlocutional)的交流而產(chǎn)生的phemic的過程。龍曉添將Phemic意譯為“變異性重復(fù)”，還有學(xué)者將其譯作“言子”。那么，Phemic到底是什么？

正如布朗納在他的文章中已經(jīng)指出的，Phemic一詞是Pheme的形容詞化。他是在哲學(xué)家奧斯汀(J.L.Austin)的基礎(chǔ)上使用Pheme一詞的，而奧斯汀所選用的這個(gè)詞有著悠久的古希臘來源，是廣為人知的謠言女神的名字。當(dāng)Pheme被譯介到中國時(shí)，在不同領(lǐng)域內(nèi)也有各種譯法：語言哲學(xué)家將其譯作“語素”。為了強(qiáng)調(diào)它可以不斷復(fù)制并變異的特征，受到語言哲學(xué)影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家將它譯作“言子”。在文學(xué)領(lǐng)域通常被譯作“謠言”。而在古典政治學(xué)領(lǐng)域則常被譯作“傳聞”。我在這里想要建議，從Pheme所具有的如風(fēng)一樣在大地上傳播的性質(zhì)、但在傳播時(shí)又始終保持其重復(fù)性，構(gòu)成社會(huì)交流的基本“語匯庫”，并在古羅馬公共政治生活中扮演重要角色這些特點(diǎn)來看，它高度類似于中國古代的“風(fēng)謠”，就是那以《國風(fēng)》傳統(tǒng)為典型代表的民謠。奧斯汀強(qiáng)調(diào)了它的詞匯性與重復(fù)性、傳播性，而布朗納也沒有忘記它作為“謠言女神”最初具有的政治含義。

在楊玉成、趙京超所譯《如何以言行事》一書中，Pheme被譯作語素，是言語行為三分說的中間一環(huán)。奧斯汀將人們?nèi)绾巍鞍l(fā)出某個(gè)話語”這件事情分成三部分：第一，總是發(fā)出某個(gè)特定的聲音，發(fā)出的東西就是音素(Phone)；第二，這個(gè)發(fā)音對(duì)應(yīng)于某種語言的詞匯庫，形成一個(gè)語素(Pheme)；最后，這一語素和特定所指結(jié)合后，形成話語交流中的具體含義，即言辭(Rheme)(16)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學(xué)威廉·詹姆斯講座》，楊玉成、趙京超譯，北京：商務(wù)印書館2017年，第89頁。。從語言學(xué)的意義上說，將Pheme譯成語素清晰明了、簡潔有力，是非常恰當(dāng)?shù)姆g。然而民俗學(xué)者卻不能僅僅滿足于此，因?yàn)镻heme同時(shí)還與傳統(tǒng)和約定俗成息息相關(guān)，每次被使用都是一次重復(fù)性變異，從而生成同時(shí)作為言語與行動(dòng)的具體含義。奧斯汀區(qū)分了記述話語(Constative Utterance)與施行話語(Performative Utterance)，前者存在是否真實(shí)的問題，而后者只有是否恰當(dāng)?shù)膯栴}。從某種意義上說，所有的話語都具有“以言施事”(Illocutionary)的效果，因此都或多或少具有施行話語的特征。然而，我們?nèi)绾文芘袛嗍┬性捳Z是否恰當(dāng)呢？其判斷標(biāo)準(zhǔn)就在于約定俗成。正是通過傳統(tǒng)(約定俗成)與儀式/禮儀特征，某種施行話語才能獲得行為的效果。即這一行為符合約定，理解才能被達(dá)成(17)J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺拢?955年哈佛大學(xué)威廉·詹姆斯講座》，第21頁、第99頁。。與此同時(shí)，使用語素的發(fā)語行為(Phatic Act)本質(zhì)上是可模仿的、可復(fù)制的(18)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學(xué)威廉·詹姆斯講座》，第92頁。，其核心特征，是既具有約定俗成的語法與詞匯含義，又可以被模仿和復(fù)制。語素每一次被使用時(shí)，都“可以以不同的含義或所指在不同的話語情境中使用”(19)J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺拢?955年哈佛大學(xué)威廉·詹姆斯講座》，第93頁。，從而生成不同的言辭。它和手工藝、醫(yī)藥與農(nóng)業(yè)中的可傳播性重復(fù)特征一樣，都基于傳統(tǒng)而形成。所以布朗納認(rèn)為所謂言辭，也是語素的子集，而語素不僅僅可以用于界定語言與表演，也同樣可以用于更廣泛的實(shí)用性實(shí)踐(20)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.112.。

中國較早將Pheme用于文化研究的學(xué)者是經(jīng)濟(jì)學(xué)家韋森。他想要探討文化的濡化(Enculturation)與播化(Diffusion)如何帶來了經(jīng)濟(jì)視野中的制序化(Institutionalization)及其變遷。為此，他仿照《自私的基因》一書中譯本將Meme翻譯成“擬子”的做法，提出用聲子、言子、意子來翻譯奧斯汀的Phone、Pheme、Rheme這三個(gè)概念。在道金斯(Richard Dawkins)那里，擬子(Meme)指的是文化傳播與行為模仿的基本單元，即通過模仿而傳播的文化“因子”。韋森受此啟發(fā)，認(rèn)為人們言語交流的基本單位就相當(dāng)于文化交流的基本單位擬子，因此可以仿照翻譯為意子，以此反推，Phone就是聲子，而Pheme就是言子。在強(qiáng)調(diào)傳播性、重復(fù)性與自我復(fù)制性上，“言子”這一翻譯的確傳神，但奧斯汀所說的Pheme不一定是實(shí)體性的基本單元，更不一定是類似于因子和擬子的最小文化單元?！把宰印边@一翻譯有可能給熟悉民間故事理論的民俗學(xué)者帶來類似于“母題”概念的聯(lián)想，這也是我們不得不注意的。

最重要的是，奧斯汀強(qiáng)調(diào)，每一次言語交流都是一次以言行事的言語行動(dòng)，而Pheme就是使言語行為得以被限定的框架。在語言學(xué)中，這指的是語素的約定性，使得具體的言語行動(dòng)可以從詞匯庫中選擇當(dāng)下所需要的語言材料，正如每一次民俗的實(shí)踐，也正是從“傳統(tǒng)”的語匯庫中選擇適合當(dāng)下行動(dòng)的元素并加以變通運(yùn)用一樣。從這個(gè)意義上說，Pheme對(duì)行動(dòng)有強(qiáng)制性的影響，是因?yàn)樗哂屑w性和傳統(tǒng)性，即“注定要被保存的集體言論”(21)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,pp.113.。要理解它的強(qiáng)制性、集體性與連續(xù)性，我們就必須回到古希臘的公共政治生活中理解Pheme的詞源含義，以此才能理解為什么布朗納認(rèn)為它是民俗實(shí)踐的根本特征之一。

培根(Francis Bacon)的名篇《論謠言》中列舉了以維吉爾為代表的詩人們對(duì)Pheme(謠言)女神的種種描述，其中一個(gè)最為重要的說法是，“詩人們說大地為了巨人們被滅的緣故一怒而生謠言?！迸喔J(rèn)為這個(gè)比喻最好，因?yàn)榕涯娴木奕伺c招致叛亂的謠言乃是兄妹，二人一陽一陰。謠言是大地女神的孩子，是被朱庇特所殺的巨人們的妹妹，也是世界最初與最深處的力量。她的力量尤其表現(xiàn)在政治性方面，所以培根認(rèn)為，“在所有談?wù)撜蔚闹髦袥]有一種題目……是比它更值得討論者”。(22)弗·培根：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務(wù)印書館1983年，第207-208頁。謠言女神之所以在古希臘神話中具有這樣高的地位，這與古希臘的政治體系有莫大關(guān)系。

在研究古希臘古典政治的學(xué)者那里，Pheme常被翻譯成傳聞，指的是在缺乏媒體的社會(huì)中，對(duì)于形成公眾政治意見至關(guān)重要的輿論。古典學(xué)者Josiah Ober曾深入研究過雅典民主政治中的大眾與精英，他發(fā)現(xiàn)傳聞是雅典平民參與政治的重要途徑。傳聞在雅典社會(huì)中可以非常迅速地跨越階層進(jìn)行傳播，尤其在廣場(chǎng)周圍的商店、妓院中，流言蜚語聚集并發(fā)酵，其中絕大部分是政治性的討論。而這里的店主、妓女們的話常常被援引為重要的審判依據(jù)，因?yàn)閭髀劚徽J(rèn)為是公眾關(guān)于政治事件的共識(shí)，是民意的表達(dá)。(23)Josiah Ober,Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, 1989，pp.148-149.這很難不令我們聯(lián)想到中國古代的民謠也大多具有政治性。根據(jù)呂肖奐先生的研究，中國古代的民謠可分為風(fēng)謠和讖謠兩種，其中三分之二以上的風(fēng)謠和絕大多數(shù)讖謠都是政治性的。(24)呂肖奐：《中國古代民謠研究》，成都：巴蜀書社2006年，第13頁。除了都像風(fēng)一樣在大地上傳播政治輿論之外，古希臘的傳聞還和風(fēng)謠一樣被認(rèn)為是政治決策的重要依據(jù)，是政治生活中被普遍引用和依賴的共識(shí)性知識(shí)，甚至也都被精英所搜集整理而成為某種信條與經(jīng)典(Doxa)。

風(fēng)謠在東漢時(shí)是官員選拔以及黜陟的重要依據(jù)，“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風(fēng)謠?！睗h靈帝“光和五年，詔公卿以謠言舉刺史、二千石為民蠹害者。”《后漢書》李賢等注曰：“謠言謂聽百姓風(fēng)謠善惡而黜陟也。”(25)轉(zhuǎn)引自呂肖奐《中國古代民謠研究》，第29頁。Pheme在雅典也有同樣的作用。埃斯基涅斯在《駁提馬庫斯》中，將傳聞作為確鑿的證據(jù)來證實(shí)提馬庫斯的言行，他強(qiáng)調(diào)，Pheme無論在城邦的祭壇上還是在詩人筆下都是神靈，因?yàn)樗褪强煽康淖C明(tekmērion)。(26)戈?duì)柕孪?Simon Goldhill)、奧斯本(Robin Osborne)編《表演文化與雅典民主政制》，李向利等譯，北京：華夏出版社2014年，第322頁。因此，將Pheme理解為我們今天帶有貶義與誹謗性質(zhì)的“謠言”，是不合適的。

Pheme還和《詩經(jīng)》中的《國風(fēng)》一樣，被廣泛作為共識(shí)性知識(shí)使用。眾所周知，《國風(fēng)》不僅是民間歌謠，同時(shí)也是貴族子弟的教育資料，孔子就強(qiáng)調(diào)：“不學(xué)詩，無以言”。雖然我們今天無法判斷當(dāng)年雅典城里的Pheme有多少帶有韻文性質(zhì)，但它同樣也被認(rèn)為是共享性的基礎(chǔ)知識(shí)。人們大量在政治辯論中引用這些Pheme，不知道的人會(huì)因?yàn)樽约旱臒o知而羞愧，正是這些Pheme奠定了雙方可以繼續(xù)辯論的基礎(chǔ)，并且讓雅典的居民相信整個(gè)城邦就是一個(gè)共同體，平等主義是其政治理想。只有引用了Pheme的辯論才被認(rèn)為是政治共同體內(nèi)部的對(duì)話，而只有基于這類共享知識(shí)做出的判決才被認(rèn)為是公正和民主的。(27)Josiah Ober, Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, pp.150.

最后，那些流傳甚廣的、韻文性質(zhì)的Pheme也像風(fēng)謠一樣，被精英知識(shí)分子搜集整理，最終成為公共生活的信條。埃斯基涅斯大量引用赫西俄德的詩歌，這些詩句被認(rèn)為正是公眾輿論的結(jié)晶，因而具有權(quán)威性：“你們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些詩句受到了那些生活高尚之人的稱贊，因?yàn)槊恳粋€(gè)渴望獲取公眾尊重的人都知道，名望正是來自于人們對(duì)他的評(píng)價(jià)?！比藗儗?duì)政治人物的評(píng)價(jià)就是Pheme，而在雅典城邦的政治環(huán)境中，這就等于公眾意見和信念。(28)戈?duì)柕孪?Simon Goldhill)、奧斯本(Robin Osborne)編《表演文化與雅典民主政制》，李向利等譯，第323頁。

總之，與其說Pheme是謠言或傳聞，不如說它曾經(jīng)是古希臘城邦中的“風(fēng)謠”——和“國風(fēng)”一樣具有集體性與權(quán)威性，像風(fēng)一樣不斷重復(fù)又不斷變異，也以謠的方式傳達(dá)倫理觀念與意識(shí)形態(tài)。奧斯汀用這一概念來表達(dá)語素作為約定俗成的語言基本要素的性質(zhì)，是由先例、連續(xù)性、慣例與共識(shí)所造成的“以言行事”的基礎(chǔ)，同時(shí)也常會(huì)帶來“言后取效”(Perlocutionary)的行動(dòng)。布朗納沿用了這一想法，強(qiáng)調(diào)民俗實(shí)踐必須基于傳統(tǒng)，就像言語行為必須基于語素一樣。當(dāng)我們將Pheme理解為風(fēng)謠，以Phemic為基本特征的民俗實(shí)踐的性質(zhì)，也就一目了然了。

三、Custom與Tradition：世俗與風(fēng)俗

說出某個(gè)語素的行為，被奧斯汀定義為“發(fā)語”(Phatic)行為。正如楊玉成、趙京超兩位譯者在譯注中所解釋的：“Phatic一詞是……馬林諾夫斯基首先使用的，指的是用于建立氣氛和維持社會(huì)接觸而不是用于交流信息和思想的談話，如對(duì)天氣的評(píng)論和詢問健康狀況的用語，即寒暄之語。奧斯汀借用這一術(shù)語是為了表示機(jī)械地說出一個(gè)語句而不知其意的談話?！?29)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學(xué)威廉·詹姆斯講座》，北京：商務(wù)印書館2017年，第89頁。布朗納也同樣注意到了Phatic的這一含義，但他進(jìn)一步指出，Phatic communication和Phemic transmission是有區(qū)別的。以往學(xué)者僅僅注意到這些看似無意義的寒暄會(huì)形成社會(huì)團(tuán)結(jié)，但當(dāng)這些寒暄伴隨著握手、擁抱，或克制雙方身體接觸這些行動(dòng)時(shí)，它們就不僅僅是即時(shí)性的社會(huì)交往，而承載著重要的文化意涵——例如性的禁忌等等。(30)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.85-86.與其說這類寒暄是馬林諾夫斯基所說的Phatic Communication，不如說它們是Phemic Transmission。這二者的差異，大致類似于布朗納所提出的另一對(duì)概念：Custom/Habit(習(xí)俗/慣習(xí))與Tradition(傳統(tǒng))的區(qū)別。

布朗納認(rèn)為，習(xí)俗/慣習(xí)同樣依賴于先例，但它們與傳統(tǒng)截然不同，因?yàn)樗鼈儾粡?qiáng)調(diào)世代之間的聯(lián)系以及象征意義。慣習(xí)常常被認(rèn)為是個(gè)人性、路徑依賴的、不變的、嗜好取向或生搬硬套的行為，而不是為了建構(gòu)某種富于意味的信息。習(xí)俗則是社會(huì)性時(shí)刻中反復(fù)出現(xiàn)的行為，這個(gè)詞在英語世界雖然常常和傳統(tǒng)同義互換，但習(xí)俗性的行為并不具有傳統(tǒng)所意味的連續(xù)不斷性與多層次意涵。事實(shí)上，當(dāng)一個(gè)行為被有意稱為習(xí)俗時(shí)，這通常暗示著，其實(shí)踐者并不認(rèn)為它像傳統(tǒng)一樣必須連續(xù)不斷，或者意味著這一行為并不具有規(guī)律性(31)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.82-83.。

在布朗納之前，習(xí)俗與傳統(tǒng)之間的差異早已為學(xué)者所注意?；舨妓辊U姆(E.Hobsbawm)認(rèn)為，傳統(tǒng)必須與習(xí)俗清楚區(qū)分開來。傳統(tǒng)，包括被發(fā)明的傳統(tǒng)，其目標(biāo)和特征在于不變性，常常會(huì)帶來某些固定的(通常是形式化的)活動(dòng)；而習(xí)俗則具有雙重功能，即發(fā)動(dòng)機(jī)和慣性輪，“它所做的是，為所期望的變化(或是對(duì)變革的抵制)提供一種來自歷史上已表現(xiàn)出來的慣例、社會(huì)連續(xù)性和自然法的認(rèn)可”。習(xí)俗并不是永恒不變的，因?yàn)榧词乖凇皞鹘y(tǒng)”社會(huì)，生活也并非永恒不變?；舨妓辊U姆用一個(gè)例子來說明二者的區(qū)別：“習(xí)俗”是法官做什么，“傳統(tǒng)”則是與他們的實(shí)際行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的假發(fā)、長袍和其他禮儀用品與儀式化行為(32)霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社2004年，第2-3頁。?；舨妓辊U姆已經(jīng)意識(shí)到傳統(tǒng)與習(xí)俗之間的差異，首先在于傳統(tǒng)強(qiáng)制性的要求連續(xù)不斷，而習(xí)俗則缺少這種強(qiáng)制性。但與布朗納不同的是，霍布斯鮑姆將其區(qū)別理解為兩種不同文化類別的差異：作為行為的習(xí)俗必須與時(shí)俱進(jìn)，但表征傳統(tǒng)的符號(hào)卻需要固定不變。到了布朗納那里，傳統(tǒng)與習(xí)俗的差異更突出的表現(xiàn)在其政治意圖上：如果說習(xí)俗和慣習(xí)是無意識(shí)的沿用慣例，少有甚至沒有價(jià)值觀的參與，那么傳統(tǒng)則是有明確自由意志參與、有政治性與倫理性意圖的行為，它比習(xí)俗更能體現(xiàn)價(jià)值觀的傳播與繼承。例如，晨起刷牙是習(xí)俗/慣習(xí)，而牙仙子則是傳統(tǒng)。(33)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp.82-83.

總的來說，習(xí)俗類似于Phatic Communication，是無意識(shí)、無政治意涵、無特定行動(dòng)目標(biāo)的，而以Phemic Transmission為根本特征的傳統(tǒng)，則是儀式化、高度連續(xù)性、有豐富意味、有政治意圖、并且符合某一特定文化框架的。這提醒我們注意，在中國文化中，是否也存在類似于Custom與Tradition的區(qū)分？這一問題將我們帶回到了朱熹對(duì)世俗與風(fēng)俗的論述。

在朱熹的文字常常談到“世俗”，一般是指社會(huì)風(fēng)氣，常帶有貶義。但在某些文章中，朱熹有意將世俗與風(fēng)俗并舉，以證明當(dāng)下風(fēng)氣缺少道德自覺，而風(fēng)俗則是圣人在明確的禮教原則下以身作則所養(yǎng)成的社會(huì)風(fēng)氣。正是在是否出于自由意志與道德自覺的意義上，風(fēng)俗與世俗構(gòu)成了對(duì)立概念。

在朱熹的《晦庵集》中，好的風(fēng)俗通常出現(xiàn)于兩種情況：一種是三代的君師治下，一種是沒有政治權(quán)力干擾的“王化不及”之地，教化合于本性，則風(fēng)俗為美。三代時(shí)期，君師御宇，基本原則是順民所愿、以身作則，“不待求之民生日用彝倫之外”(34)(宋)朱熹：《大學(xué)章句序》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第13頁。，從個(gè)體日常生活中自然生發(fā)出好的道德實(shí)踐：“是于學(xué)者日用起居食飲之間，旣無事而非學(xué)；于其群居藏修游息之地，亦無學(xué)而非事”。(35)(宋)朱熹：《信州鉛山縣學(xué)記》，《朱子全書》第24冊(cè)《晦庵先生朱文公文集》卷78，第4089頁。他引用謝上蔡的觀點(diǎn)，認(rèn)為“禮樂之道，異用而同體”，因?yàn)榻邮堋昂蜑橘F”的道理，所以飲食自然節(jié)制；因?yàn)槎谩耙猾I(xiàn)百拜”之禮在于敬，所以不用勉強(qiáng)人們非要違背喜愛安逸的天性，而各自相宜?！盁o苦心刻意不與民共由，離所不安之患”，當(dāng)有了高度的道德自覺之后，不需要刻意的君民與共或有意引導(dǎo)，也不會(huì)出現(xiàn)不安之患，這就是三代之治的“風(fēng)俗”。正是由于后世的道德自覺渙散，禮文不出于誠意而出于勉強(qiáng)，所以僅僅只懂得沿用表面禮制的“曲士”，才“牽于世俗之習(xí)”，最終導(dǎo)致無反思、無價(jià)值觀、無自由意志的“世俗”之習(xí)。(36)《論語精義》卷十·上，四庫全書本。總之，“風(fēng)俗”類似一種人類與生俱來的“自然狀態(tài)”，是圣人制禮的基礎(chǔ)，禮制合于風(fēng)俗，所以才能風(fēng)俗大化。但這種自然狀態(tài)不是渾渾噩噩，毫無意識(shí)的，正是因?yàn)槭ト松羁汤斫饬巳祟惿畹淖匀粻顟B(tài)，才能順民所愿、制禮作樂，所以禮樂才不是對(duì)天性的束縛與勉強(qiáng)，而是相得益彰。圣人御宇因此對(duì)于風(fēng)俗大化至關(guān)重要，沒有圣人的反思性與自由意志，風(fēng)俗也就不可能形成。與之相反，如果是缺少自由意志與反思性的行為，即使禮樂行為看似與過去保持一致，但也只能被稱為“世俗”而不是“風(fēng)俗”。

與朱熹的想法不無類似，布朗納也相信：宣稱擁有傳統(tǒng)，就意味展示出無數(shù)代先祖的存在，或者也包括當(dāng)下鄰人們的凝視。在政治上，這意味著允許自然狀態(tài)的存在，即某種實(shí)踐長期存在的事實(shí)就證明了它可以繼續(xù)存在的合法性(37)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.88.。他引用丹麥學(xué)者Hultkrantz的觀點(diǎn)，認(rèn)為習(xí)俗是被批準(zhǔn)的、被規(guī)定的，是規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物與社會(huì)認(rèn)知。然而實(shí)踐的本質(zhì)是有意識(shí)的重復(fù)過去，它超越了習(xí)俗，而以傳統(tǒng)為先決條件。(38)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.56.傳統(tǒng)本身就證明了行為的合法性，正如“實(shí)踐主體之間通過理性對(duì)話而任意約定的主觀—相對(duì)的‘地方性知識(shí)’‘多樣性文化’，在后現(xiàn)代性的‘知識(shí)狀況’或知識(shí)譜系中，被‘承認(rèn)’有正當(dāng)性、真理性的知識(shí)地位”。(39)呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2015年，第37頁。正是由于缺少這種理性對(duì)話與主體意志，例如晨起刷牙這類行為就只具有習(xí)俗而沒有傳統(tǒng)的意味。

結(jié) 語

總之，對(duì)布朗納而言，傳統(tǒng)不是一種社會(huì)形態(tài)，而是一個(gè)過程。它為人們提供了行為的框架與基礎(chǔ)，也讓人們社會(huì)性的聯(lián)系在一起，它強(qiáng)調(diào)“我們”，“在這里”，以及“我們?cè)谶@兒就是這么做的”。傳統(tǒng)總是實(shí)踐性的，因?yàn)橹挥兄泻弦?，才是我們所說的“風(fēng)俗”，而不是沒有倫理價(jià)值反思的“世俗”。傳統(tǒng)的實(shí)踐一方面不同于慣習(xí)性的重復(fù)，另一方面也不同于一次性的創(chuàng)造表演，它總是依賴于風(fēng)一般流行于大地、形塑公共政治與基本共識(shí)的風(fēng)謠——由歷史和民眾所形成的“語匯庫”。因此，民俗學(xué)者進(jìn)行Praxeology(行為實(shí)踐學(xué))的研究至關(guān)重要，這種研究方法一方面強(qiáng)調(diào)認(rèn)知導(dǎo)向，去分析社會(huì)心理、民眾觀念、倫理價(jià)值尤其是政治意識(shí)形態(tài)；另一方面也要求進(jìn)行歷史性的分析，找到民眾實(shí)踐賴以成立的語匯庫，并理解這些語素如何創(chuàng)造性的、過程性的為我們提供了當(dāng)下行動(dòng)的框架。

布朗納特別指出，在今天，民俗學(xué)的實(shí)踐研究尤其具有重要意義。現(xiàn)代性偏好個(gè)人主義與國家權(quán)力，貶低地方社會(huì)，因此它傾向于壓抑或反對(duì)傳統(tǒng)、民俗與社區(qū)權(quán)力。恰恰因?yàn)閭鹘y(tǒng)是民眾行動(dòng)的合法性來源，是他們自由意志與政治意識(shí)的體現(xiàn)，地方民眾與每個(gè)獨(dú)立個(gè)體都可以基于實(shí)際情況，調(diào)用傳統(tǒng)資源進(jìn)行實(shí)踐，從而產(chǎn)生地方性權(quán)力與文化多樣性。所以資本主義偏好于割裂傳統(tǒng)、強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新，創(chuàng)造非連續(xù)性的地方社會(huì)，并歡呼要求改變現(xiàn)狀的種種宣言。關(guān)注民俗實(shí)踐，也就是在質(zhì)疑這些假設(shè)，并且反復(fù)提醒我們：在今天這樣一個(gè)強(qiáng)調(diào)變革的現(xiàn)代性社會(huì)中，為什么人們還要頂住巨大壓力去擁抱連續(xù)性、去強(qiáng)調(diào)不變性，以及刻意追求重復(fù)性。(40)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp10-13.正是在強(qiáng)調(diào)自由意志與主體間對(duì)話的意義上，布朗納的實(shí)踐理論與中國方興未艾的實(shí)踐民俗學(xué)產(chǎn)生了多種交集與討論的可能性。