大河上下 靈岳之間
——上古時(shí)期黃河流域的文化聯(lián)系與族群融合

方 輝 郭曉娜

黃河不僅是中華民族的母親河、中華文明的搖籃，而且是溝通我國(guó)東西兩端的一條天然紐帶，黃河流域不僅孕育和連通著特色鮮明而又歷史厚重的區(qū)域文化，還培育和聯(lián)結(jié)著燦爛而多彩的農(nóng)耕文化、彩陶文化、玉器文化、絲路文化、海洋文化等不同屬性的文化區(qū)。(1)參見李立新：《深刻理解黃河文化的內(nèi)涵與特征》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2020年9月21日?！渡袝び碡暋酚涊d夏代“導(dǎo)河積石，至于龍門”(2)尹世積：《禹貢集解》，商務(wù)印書館，1957年，第37頁。，即已開啟對(duì)黃河源頭的探索。泱泱黃河干流流經(jīng)我國(guó)九省區(qū)，但其影響所及遠(yuǎn)超九省區(qū)域，黃河流域特殊的地理自然環(huán)境是培植歷史長(zhǎng)河中集人文與地理景觀于一體之靈山大河的肥沃土壤，也是塑造大河上下靈岳之間精神品格與共同信仰的催化劑。我國(guó)先秦文獻(xiàn)中記載著東西方文化交流的歷史，新石器時(shí)代至早期青銅時(shí)代的考古發(fā)現(xiàn)表明，史前時(shí)期黃河上中下游就已經(jīng)存在族群聯(lián)系和文化互動(dòng)，這說明遠(yuǎn)在上古時(shí)期黃河流域就開始了文化的培植積淀與交流融合。

一、先秦文獻(xiàn)中東西方的交流

顧頡剛提出我國(guó)古書上的昆侖山與蓬萊山是兩個(gè)神秘的地名，二者各支配著東西方兩套相類的神話系統(tǒng)，昆侖山在西北，蓬萊山在渤海，西有西王母，東有東王公(3)參見顧頡剛、童書業(yè)：《漢代以前中國(guó)人的世界觀念與域外交通的故事》，顧頡剛：《顧頡剛?cè)す攀氛撐募肪?，中華書局，2010年，第106-107、第113頁。，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文獻(xiàn)已經(jīng)顯示出時(shí)人對(duì)昆侖、西王母與蓬萊山的追尋與演繹。文獻(xiàn)中對(duì)東王公的刻畫可追溯到東漢，但考古發(fā)現(xiàn)表明西王母、東王公兩相對(duì)應(yīng)的傳說在西漢時(shí)已經(jīng)成型，其淵源應(yīng)該更早。昆侖、西王母、蓬萊山在《山海經(jīng)》中已有記載：西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。(4)郭璞注，郝懿行箋疏，沈海波校點(diǎn)：《山海經(jīng)》第十六《大荒西經(jīng)》，上海古籍出版社，2015年，第364-365頁。

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見則其國(guó)大穰。(5)郭璞注，郝懿行箋疏，沈海波校點(diǎn)：《山海經(jīng)》第二《西山經(jīng)》，上海古籍出版社，2015年，第62頁。

西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。(6)郭璞注，郝懿行箋疏，沈海波校點(diǎn)：《山海經(jīng)》第十二《海內(nèi)北經(jīng)》，上海古籍出版社，2015年，第300頁。

蓬萊山在海中。大人之市在海中。(7)郭璞注，郝懿行箋疏，沈海波校點(diǎn)：《山海經(jīng)》第十二《海內(nèi)北經(jīng)》，上海古籍出版社，2015年，第310頁。

《山海經(jīng)》本是一部帶圖的綜合性圖書，“在地理框架下雜糅著術(shù)數(shù)、博物、志怪和神話等內(nèi)容”(8)劉釗：《出土文獻(xiàn)與〈山海經(jīng)〉新證》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第1期。，很可能并非一時(shí)一地所作，其成書時(shí)間雖眾說紛紜，但主流意見還是認(rèn)為其成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。《山海經(jīng)》雖多語神怪，但可反映古人的思想觀念，而思想觀念的形成必有所憑借，比如，《山海經(jīng)》《大荒東經(jīng)》《大荒南經(jīng)》《大荒西經(jīng)》中所記載的“四方風(fēng)神”的名稱，早在商代甲骨文中就有系統(tǒng)記述，經(jīng)胡厚宣揭示后已成為不易之論。(9)參見胡厚宣：《甲骨學(xué)商史論叢初集》，齊魯大學(xué)國(guó)學(xué)研究所?？唬?944年。同樣，昆侖在戰(zhàn)國(guó)秦漢人的觀念中是西方、西北方的一座巨大而內(nèi)涵豐富的登天神山，西漢時(shí)已經(jīng)有以昆侖、天門和西王母的結(jié)合為主體的、比較系統(tǒng)的西方神仙信仰(10)參見王煜：《昆侖、天門、西王母與天帝——試論漢代的“西方信仰”》，《文史哲》2020年第4期。，但這種思想與信仰的淵源要早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以前。

黃河，古名河水，《史記·大宛傳》引《禹本紀(jì)》言“河出昆侖”，而“河出昆侖”，有先秦人解說，有漢魏六朝人解說，有唐元以來人解說，“昆侖所在，常因歷代所窮河源不同而異其地”(11)丁山：《河出昆侖說》，《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第453頁。。與《西山經(jīng)》描述的“其狀如人，豹尾虎齒”西王母“野蠻”形象相比，《大荒西經(jīng)》與《海內(nèi)北經(jīng)》分別言昆侖、蓬萊為某地之山，《西山經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》言昆侖為帝之下都，其“征實(shí)”傾向更加明顯，“征實(shí)”的昆侖與“野蠻”的西王母同時(shí)出現(xiàn)，或可說明以神山崇拜為素地的靈山信仰其實(shí)淵源極早。丁山1939年考證，山、火古本一字，疊火為炎，炎即重山，甲骨文“岳”字，實(shí)為“山下有火，燔柴于岳之象”，“昆侖為火山之通名，誼正同于華言火山為岳”，進(jìn)而疑“岳為華夏舊名，昆侖為異族之號(hào)”(12)丁山：《論炎帝太岳與昆侖山》，《古代神話與民族》，商務(wù)印書館，2013年，第396頁、第414-415頁。。大岳之祭，為殷商王朝大典，“岳”在殷商，可能是祭山神的通名(13)參見丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第425-426頁。，靈山信仰當(dāng)由此而流變。

《穆天子傳》是西晉初年汲縣一戰(zhàn)國(guó)古墓被盜而出土的竹書，經(jīng)時(shí)人荀勖、束皙等整理、東晉郭璞等校注而流傳于后世，是西晉汲冢竹書中至今唯一較完整地保存下來的先秦文獻(xiàn)。(14)參見郭侃：《〈穆天子傳〉文本整理及相關(guān)問題研究》，吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年，第488頁。對(duì)于《穆天子傳》成書時(shí)間與性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，學(xué)界主流觀點(diǎn)主要有二，一為周穆王時(shí)期的實(shí)錄，二是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的追述，但無論哪一種，都指向《穆天子傳》為我國(guó)先秦時(shí)代的文獻(xiàn)，其中也描述了周穆王與昆侖、西王母的聯(lián)系：

吉日甲子，天子賓于西王母，乃執(zhí)白圭玄璧以見西王母，好獻(xiàn)錦組百純、□組三百純，西王母再拜受之。□乙丑，天子觴西王母于瑤池之上，西王母為天子謠，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來？”天子答之，曰：“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復(fù)而野?！?15)郭璞注：《穆天子傳》卷三，上海古籍出版社，1990年，第10頁。

庚辰，天子大朝于宗周之廟，乃里西土之?dāng)?shù)。曰：自宗周澧水以西，至于河宗之邦……自河首襄山以西，南至于舂山、珠澤、昆侖之丘，七百里……自群玉之山以西，至于西王母之邦，三千里?！踝晕魍跄钢?，北至于……□宗周至于西北大曠原，萬四千里。乃還，東南復(fù)至于陽紆七千里。還歸于周三千里。各行兼數(shù)三萬有五千里。(16)郭璞注：《穆天子傳》卷四，上海古籍出版社，1990年，第14頁。

此書記載周穆王西行、東歸地點(diǎn)皆在洛陽，“北絕流沙，西登昆侖，見西王母”(17)荀勖：《穆天子傳》序，張蕓點(diǎn)校：《山海經(jīng)·穆天子傳》，岳麓書社，2006年，第197頁。，在我國(guó)傳世文獻(xiàn)中，西王母多被置于極西之地，學(xué)者考證穆王西征地點(diǎn)，眾說紛紜，但大體范圍多在黃河中上游一帶。周穆王西征見西王母，一則說明中原腹地之人對(duì)西北方的探索孜孜不倦，二可從西王母形象的提升與豐富，看出“西王母”作為一種文化符號(hào)在中原腹地文化生態(tài)中的滲透式影響?！吨駮o(jì)年》曰：“穆王十七年，西征昆侖丘，見西王母。其年來見，賓于昭宮。”(18)張潔、戴和冰點(diǎn)校：《古本竹書紀(jì)年》，皇甫謐等撰，陸吉等點(diǎn)校：《二十五別史》，齊魯書社，2010年，第12頁。不論實(shí)錄與否，都可以看出中原腹地與西北方互動(dòng)與交流的背后實(shí)則有豐富的知識(shí)儲(chǔ)備。

與昆侖、西王母的傳說相比，早期有關(guān)東王公的文獻(xiàn)則屈指可數(shù)，比如《吳越春秋》《海內(nèi)十洲記》等志怪著作；學(xué)界曾認(rèn)為，東王公的形象是在東漢時(shí)期為了和西王母對(duì)應(yīng)而創(chuàng)造出來的(19)參見劉子亮、楊軍、徐長(zhǎng)青：《漢代東王公傳說與圖像新探——以西漢?；韬顒①R墓出土“孔子衣鏡”為線索》，《文物》2018年第11期。，然而江西南昌西漢?；韬顒①R墓出土的木質(zhì)髹漆彩繪“孔子衣鏡”鏡框上的“東王公西王母圖”和《衣鏡賦》，是目前已知最早的東王公圖像和文字資料，將東王公的出現(xiàn)時(shí)間由東漢早期提前到了西漢早期約公元前1世紀(jì)前葉，東王公、西王母男女相對(duì)應(yīng)的圖像組合模式在西漢宣帝時(shí)期已經(jīng)成型；黃河中游的陜西米脂官莊漢墓墓室西壁上刻畫的閣樓二仙相會(huì)并坐，陜西綏德劉家溝東漢墓門額的畫像石表現(xiàn)“東王公附會(huì)西王母”以及四十里鋪畫像石木門楣的東王公西王母圖，不但旁證東王公西王母?jìng)髡f至晚在西漢已經(jīng)成型的推測(cè)，同時(shí)還提供了西漢時(shí)期的圖像原型。(20)參見劉子亮、楊軍、徐長(zhǎng)青：《漢代東王公傳說與圖像新探——以西漢?；韬顒①R墓出土“孔子衣鏡”為線索》，《文物》2018年第11期。

而西王母東王公傳說的淵源還要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西漢。商代卜辭中有“東母”“西母”，丁山與陳夢(mèng)家皆認(rèn)為二者分指日月之神，日本學(xué)者赤冢忠認(rèn)為二者可能是司太陽出入的女性神，宋鎮(zhèn)豪更傾向?qū)⒉忿o中“東母”“西母”視為商人心中的司生死之神，分居?xùn)|西方而掌管人間的生死，常玉芝則認(rèn)為“東母”“西母”是卜辭中掌管日出和日落的東方神、西方神的另一種稱呼，進(jìn)一步證明了商人對(duì)太陽神的崇拜。(21)參見常玉芝：《商代日神(東、西方神，東、西母)崇拜》，《晉陽學(xué)刊》2010年第6期；常耀華：《殷墟卜辭中的“東母”“西母”與“東王公”“西王母”神話傳說之研究》，《中國(guó)國(guó)家博物館館刊》2013年第9期。常耀華將載籍中的“東王公”“西王母”與卜辭中的“東母”“西母”進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為雖有差別但不無相似性和關(guān)聯(lián)性。(22)參見常耀華：《殷墟卜辭中的“東母”“西母”與“東王公”“西王母”神話傳說之研究》，《中國(guó)國(guó)家博物館館刊》2013年第9期。早在上世紀(jì)50年代，丁山與陳夢(mèng)家都認(rèn)為后世西王母與東王公當(dāng)由卜辭“東母”“西母”所流變，尤其丁山分析認(rèn)為“姜嫄的神格，為月母，為西母；簡(jiǎn)狄自然為日母，為東母”，日月之母，殷商時(shí)代總名義京，甲骨文中的“義京”才是古代神話中的基本人物(23)參見丁山：《中國(guó)古代宗教與神話考》，上海書店出版社，2011年，第72-81頁。，可備一家之言。

《列子·湯問》夏革解釋“天地亦物，物有不足”時(shí)將日月星辰自東南而西北、西北高東南低的地勢(shì)成因歸結(jié)為“共工氏與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維”(24)張湛注，盧重玄解，殷敬順、陳景元釋文，陳明校點(diǎn)：《列子》，上海古籍出版社，2014年，第129頁。，以現(xiàn)在的眼光看是古人對(duì)自然地理現(xiàn)象的神話學(xué)解釋，但以當(dāng)時(shí)人的知識(shí)背景而言，實(shí)際上是在先人宇宙觀的支配下所做出的“合理性解釋”。我國(guó)古代研究天體之學(xué)大概有三種：宣夜論、蓋天論和渾天論，“折天柱，絕地維；故天傾西北，日月辰星就焉，地不滿東南，故百川水潦歸焉”(25)張湛注，盧重玄解，殷敬順、陳景元釋文，陳明校點(diǎn)：《列子》，上海古籍出版社，2014年，第129頁。反映了一種更加直觀樸素的宇宙觀：天地有極，地賴“地維”以平，天靠“天柱”以支撐，日月星辰自東南而西北、百川反向匯集成海，乃因天向西北傾斜、東南地有所缺而致，再進(jìn)一步追尋其原因則是共工氏與顓頊爭(zhēng)帝，怒而觸不周之山，折西北的天柱，絕地維而使東南缺。我們今天再審視這種觀念，可以感受到古人所面對(duì)的西北高山、東南平原而近海的宏闊自然場(chǎng)景，這樣的自然地理景觀在黃河中下游流域尤為豐富。

殷商時(shí)期祭山神的岳祭，祈年禱雨，典儀極崇；兩周王朝，天子秩而祭“山川有能潤(rùn)于百里者”，五岳視三公，四瀆視諸侯，規(guī)定了“五岳”祭祀的等級(jí)；秦滅六國(guó)后，一方面通過出巡、泰山封禪、立碑等方式，以靈山信仰重塑天下觀念，另一方面將都城咸陽附近山川祭祀提升至名山大川的級(jí)別，重新規(guī)范山岳文化祭祀秩序，直到西漢最終實(shí)現(xiàn)“帝制五岳”，王朝政治與靈山信仰、山岳文化相互依托，是我國(guó)古代黃河流域特殊的政治文化地理現(xiàn)象。(26)參見代劍磊：《論漢武帝“廣關(guān)”與五岳文化的時(shí)空關(guān)系》，《地域文化研究》2021年第2期。東漢鄭玄指出“五岳”即東曰岱宗、南曰衡山、西曰華山、北曰恒山、中曰嵩山，五岳之中有四岳在黃河流域；黃河流域自西向東橫跨四個(gè)地貌單元，西多高原山地，東為平原丘陵，大河山川形成的地理環(huán)境培育了先人宗教信仰和宇宙觀念，這是中原文化崛起的先聲。

二、史前考古所見黃河流域文化交流

一個(gè)世紀(jì)以來考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)從多個(gè)方面證實(shí)，黃河流域的文化交流至少在距今7000年前的前仰韶時(shí)代就已發(fā)生，到距今6000年前后的仰韶時(shí)代漸趨頻繁，并在距今5000年至4000年的龍山時(shí)代達(dá)到繁盛階段?，F(xiàn)擷取其中的彩陶、玉器加以論述。

我國(guó)目前已知最早的彩陶見于甘青地區(qū)大地灣文化，年代距今7000年之前。當(dāng)時(shí)的彩陶器型相對(duì)單一，以缽形器為主，多為紅彩寬帶紋。距今7000年至6000年間，彩陶技術(shù)傳播到了黃河中游的仰韶文化區(qū)，在渭河流域以及周邊地區(qū)得到發(fā)展，并見于長(zhǎng)江流域和東北地區(qū)等多個(gè)區(qū)域。在這些彩陶文化中尤以黃河流域的彩陶文化分布最廣、影響范圍最大、最具有代表性，先后形成了馬家窯文化、仰韶文化、大汶口文化三個(gè)彩陶發(fā)展中心，遍布黃河上中下游。馬家窯文化分早中晚三期，它是彩陶在中國(guó)發(fā)揚(yáng)最為充分的一支史前文化。著名作家張承志說“彩陶流成河”，說的就是甘青地區(qū)黃河流域的彩陶。仰韶文化的彩陶很發(fā)達(dá)，距今7000-6000年的半坡文化是其代表，它是仰韶文化的重要分支。彩陶在中原地區(qū)一直延續(xù)到距今5000年左右。黃河下游的海岱地區(qū)是彩陶文化后發(fā)的區(qū)域，但是它經(jīng)過了一個(gè)完整的、從接收到本地化、土著化的過程，時(shí)間大概在距今7000-6000年，甚至也延續(xù)到距今5000年左右。(27)參見王仁湘：《中國(guó)彩陶文化起源新論》，《四川文物》2017年第3期；張宏彥：《從仰韶文化魚紋的時(shí)空演變看廟底溝類彩陶的來源》，《考古與文物》2012年第5期；李宗山：《海岱地區(qū)史前彩陶與彩繪陶初論》，《考古學(xué)報(bào)》1996年第3期。毋庸諱言，各個(gè)區(qū)域的彩陶在飾彩器物的器形、彩陶母題乃至工藝方面各有特點(diǎn)，如黃河上游以魚紋、人面紋、渦紋、折線紋、水波紋為主，中游則常見花瓣紋、圓點(diǎn)紋、三角紋等，而黃河下游則以回旋勾連、八角星、勾連渦紋等為特色，這也是各地區(qū)命名為不同的考古學(xué)文化的根據(jù)所在，但其共同性也是顯而易見的，而且像渦紋、折線紋、花瓣紋等廣泛存在于不同區(qū)域，顯示出黃河上中下游史前時(shí)期文化上的密切聯(lián)系。

彩陶之外，另外一種能夠體現(xiàn)文化交流的代表性器物是玉器。有意思的是，玉器的傳播是由東向西，由黃河下游傳播到中游、上游，走的是與彩陶大致相反的路徑。

玉器最早的起源時(shí)間距今有8000年左右，至新石器時(shí)代中期在我國(guó)東部形成了紅山文化、大汶口文化—龍山文化和崧澤文化—良渚文化等幾個(gè)玉器文化中心，而且后世《周禮·大宗伯》篇中所記載的“六瑞”，其器形在這一時(shí)期均已產(chǎn)生，并在大汶口文化、良渚文化中成為系統(tǒng)化存在，即所謂“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”(28)楊天宇：《周禮譯注》第三《周禮·春官·大宗伯》，上海古籍出版社，2004年，第281頁。?？梢哉f《周禮》的記載是追記，是對(duì)上古時(shí)代集體記憶的文字表述。當(dāng)然，六瑞中不同器形之前的這些顏色，是否在史前時(shí)代就和天地、方位相對(duì)應(yīng)，是需要進(jìn)一步研究的一個(gè)問題。但無論如何，這些考古發(fā)現(xiàn)可以說明，有些“后起”的文獻(xiàn)記載其起源是很早的，而且有著可以信賴的考古實(shí)物依據(jù)。我們從中還可知道玉器在產(chǎn)生之初便具有禮器的功能。商代甲骨文中的“禮”字，本身就是由從“示”的意符和玉器、鼓兩個(gè)形符而組成，器物本身是一種器具，但是背后蘊(yùn)含著人文價(jià)值，所謂“器以藏禮”是也。考古發(fā)現(xiàn)表明，玉器在黃河中游的仰韶文化、陶寺文化和上游地區(qū)的馬家窯文化、齊家文化等都有發(fā)展，但這些地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的玉器的源頭大多是從黃河下游的海岱地區(qū)發(fā)端，并向中上游發(fā)展的。

近年來陜北神木石峁龍山城址及一系列重大考古新發(fā)現(xiàn)的問世，重新喚起了人們對(duì)石峁歷年來出土玉器的關(guān)注和文化屬性的探討。新發(fā)現(xiàn)的晉西興縣碧村小玉梁城址內(nèi)出土的玉器，以及陶寺、清涼寺遺址玉石器資料的完整公布，為分析和探討石峁、碧村和陶寺三地玉器的相互關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。從整體上看，這三處遺址所代表的陜北和晉南地區(qū)龍山時(shí)代的玉器存在著較強(qiáng)的共性特征，以長(zhǎng)方形鉞、各種璧環(huán)、刀、牙璋、圭和琮等為主要器類的玉器文化，屬于同一個(gè)大的玉器系統(tǒng)。而這一玉器文化中的主體因素，如牙璋、牙璧、方形璧、有領(lǐng)璧、多孔玉刀和玉圭以及鑲嵌綠松石的工藝等，主要來自東方地區(qū)以大汶口—龍山文化玉器為代表的海岱系玉器文化。(29)參見欒豐實(shí)：《試論陜北和晉南的龍山時(shí)代玉器——以石峁、碧村和陶寺為例》，《中原文物》2021年第2期。也就是說，距今大約5000年至4000年的龍山時(shí)代，以海岱地區(qū)為中心的黃河下游地區(qū)玉器對(duì)中游地區(qū)同時(shí)代考古學(xué)文化產(chǎn)生了重要影響。

這里可以玉牙璋的傳播為例加以說明。據(jù)研究，最早的玉牙璋出現(xiàn)于海岱地區(qū)的大汶口文化晚期，在海岱龍山文化中已經(jīng)定型，之后向黃河中游地區(qū)的石峁文化、上游地區(qū)的齊家文化傳播，發(fā)展到二里頭文化(一般認(rèn)為是夏文化)時(shí)形制變得更為復(fù)雜，形體更加碩大。而且，到了商周時(shí)期向西南傳播到三星堆文化，秦漢時(shí)期傳播到嶺南乃至港澳、越南地區(qū)，傳播途中走了3000多年，從距今5000年左右一直走到距今2000年的秦漢帝國(guó)時(shí)期，但其器形沒有什么明顯變化。牙璋所代表的不僅是器物傳播，也是其所體現(xiàn)的禮制、信仰的傳承。(30)參見鄧聰、欒豐實(shí)、王強(qiáng)：《東亞最早的牙璋——山東龍山式牙璋初論》，山東博物館、良渚博物院編：《玉潤(rùn)東方：大汶口—龍山、良渚玉器文化展》，文物出版社，2014年，第51-62頁。實(shí)際上，海岱地區(qū)玉器對(duì)黃河中上游地區(qū)的影響遠(yuǎn)不止牙璋一種。黃河上游齊家文化玉器中的牙璧、玉琮等玉器，其祖形也大都可追溯到海岱地區(qū)或太湖地區(qū)史前文化。而且，大約在距今4500年前后龍山時(shí)代早期，以良渚、大汶口、龍山為代表的華東玉器體系，與以齊家文化或先齊家文化華西玉器體系都發(fā)展出了以“象天”“通神”為內(nèi)涵的“璧、琮文化”，并在晉南地區(qū)的清涼寺墓地“會(huì)師”(31)參見鄧淑蘋：《從黃道、太一到四靈》，《古玉新釋——?dú)v代玉器小品文集》，臺(tái)北故宮博物院，2016年，第40頁。。這些玉器承載著不同的社會(huì)功能，是古人祭祀天地山川和祖先神靈所使用的禮器。距今5000多年至4000年左右的龍山時(shí)代，黃河流域不同地區(qū)所使用的玉禮器幾乎完全一樣，說明生活在這些區(qū)域的先民的理念和信仰都是高度相似甚至相同的。

三、族群互動(dòng)與融合是文化趨同化的基礎(chǔ)

史前黃河流域彩陶、玉器文化的趨同，一般都是從文化的影響和傳播角度展開論述的，如有學(xué)者認(rèn)為，彩陶的傳播標(biāo)志著華夏族藝術(shù)思維與實(shí)踐的趨同，也標(biāo)志著更深刻的文化認(rèn)同。(32)參見王仁湘：《彩陶：史前人的心靈之約》，山東博物館編：《大河上下：黃河流域史前陶器展》，文物出版社，2015年，第14-22頁。還有學(xué)者認(rèn)為，以大汶口、良渚為代表的史前華東先民與以齊家文化為代表的黃河上游華西先民，統(tǒng)治階層間或會(huì)有信息交流的管道，因而圓璧、方琮可同時(shí)流行于這兩個(gè)地區(qū)。(33)參見鄧淑蘋：《玉禮所見之三代與三族》，《古玉新釋——?dú)v代玉器小品文集》，臺(tái)北故宮博物院，2016年，第34頁。那么，在這種器物、紋飾趨同的背后，是否不只限于理念的趨同及認(rèn)同？在文化趨同或認(rèn)同的背后，是否有著實(shí)實(shí)在在的人群的互動(dòng)與融合？

李新偉研究了我國(guó)史前時(shí)期高等級(jí)陶器和玉器等的傳播，指出大約公元前3500年是我國(guó)史前社會(huì)的轉(zhuǎn)折期，地區(qū)間的交流互動(dòng)進(jìn)入新的階段，形成了社會(huì)上層遠(yuǎn)距離交流網(wǎng)。(34)參見李新偉：《中國(guó)史前社會(huì)上層遠(yuǎn)距離交流網(wǎng)的形成》，《文物》2015年第4期。這一研究基于大量的實(shí)物資料而立論，給人以啟示。實(shí)際上，除了這種社會(huì)上層的聯(lián)絡(luò)網(wǎng)之外，族群的大規(guī)模遷移也是應(yīng)該予以關(guān)注的現(xiàn)象。早在上世紀(jì)30年代，著名歷史學(xué)家王獻(xiàn)唐就對(duì)上古族群變遷做過深入研究。據(jù)考證，炎、黃二族皆生活于黃河流域，傳說文獻(xiàn)中幾乎每個(gè)地區(qū)都留下有炎、黃二族活動(dòng)的足跡。王獻(xiàn)唐對(duì)這些傳說進(jìn)行了抽絲剝繭式的考證，梳理了炎、黃及其分支族群的遷徙線路，其中對(duì)姜姓炎帝一支的考證，指出炎帝發(fā)跡于陜西西部的姜水流域，“由陜西而東經(jīng)山西之南部，河南之中部、北部，東至齊、魯”的遷徙線路。(35)參見王獻(xiàn)唐：《炎黃氏族文化考》，齊魯書社，1985年，第14-15頁。另一著名歷史學(xué)家徐旭生先生也認(rèn)為姜姓炎帝族經(jīng)歷了由西向東的遷徙過程，其所劃定的遷徙路線在中原地區(qū)稍微偏南，并留下了申、呂、許這樣的姜姓國(guó)家。(36)參見徐旭生：《中國(guó)古史的傳說時(shí)代》，文物出版社，1985年，第46頁。在另一部名著《山東古國(guó)考》中，王獻(xiàn)唐分析出山東地區(qū)夏代以前就存在一個(gè)姜姓統(tǒng)治集團(tuán)，包括齊、萊、紀(jì)、逄(逢)、向、州(淳于)等一系列國(guó)族，他們都是炎帝族群的后裔。(37)參見王獻(xiàn)唐：《山東古代的姜姓統(tǒng)治集團(tuán)》，《山東古國(guó)考》，齊魯書社，1983年，第159-224頁。有學(xué)者在對(duì)魯北地區(qū)大汶口文化進(jìn)行文化因素(包括彩陶)分析的基礎(chǔ)上，提出距今6000年至5000年黃河上中下游之間的文化聯(lián)系及人群遷徙(38)參見常興照：《論五村類型》，吉林大學(xué)考古系編：《青果集：吉林大學(xué)考古系建系十周年紀(jì)念文集》，知識(shí)出版社，1998年，第129-147頁。，甚至認(rèn)為大汶口文化五村類型為炎帝的遺裔，該類型與炎帝之女精衛(wèi)填海的神話傳說有關(guān)，反映的是人群的遷徙。(39)參見常興照：《齊地古史的考古學(xué)研究——兼談炎黃傳說》，《管子學(xué)刊》編輯部編：《管子與齊文化》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1990年，第494-495頁?，F(xiàn)在看來，這一推測(cè)是有一定道理的。我們也曾撰文指出，海岱地區(qū)在史前及夏代文化的族屬十分復(fù)雜多樣，顯示出族源多元化特征，顯示出炎、黃等多族姓、多族群融合的特征，所謂的東夷族并非體質(zhì)人類學(xué)上的族群，更多的是區(qū)域或文化意義上的族群了。(40)參見方輝、崔大勇：《淺談岳石文化的來源及族屬問題》，中國(guó)考古學(xué)會(huì)編：《中國(guó)考古學(xué)會(huì)第九次年會(huì)論文集1993》，文物出版社，1997年，第102-105頁。

人群的互動(dòng)交流，帶來了新的物種，其中最為主要的無疑是食物生產(chǎn)，其中家畜的馴化是先民獲得穩(wěn)定性肉食供應(yīng)的必要手段。已有研究表明，我國(guó)的家羊最早出現(xiàn)于距今5600-5000年甘青地區(qū)新石器時(shí)代遺址，在距今4500年前后龍山時(shí)代傳入中原地區(qū)乃至豫東，并有可能傳入了山東地區(qū)。(41)參見袁靖：《中國(guó)古代家養(yǎng)動(dòng)物起源的動(dòng)物考古學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所科技考古中心編：《科技考古(第四輯)》，科學(xué)出版社，2015年，第1-18頁。史前時(shí)期家羊分布最東的例子是河南湯陰白營(yíng)遺址，從家羊被用作祭祀犧牲來看，顯然并非新傳入。據(jù)《說文解字》“姜”：“神農(nóng)居姜水，因以為姓。從女，羊聲。”(42)許慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》第十二篇《女部》，鳳凰出版社，2015年，第1065頁。神農(nóng)氏炎帝的姜姓便來源于對(duì)羊的崇拜。這與動(dòng)物考古的成果若合符節(jié)，恐非偶然的巧合。無獨(dú)有偶，近年來的植物考古成果顯示，作為外來農(nóng)作物的麥類作物小麥、大麥，也經(jīng)過了由西向東的傳播。這兩種農(nóng)作物大約于公元前8000年起源于西亞地區(qū)，公元前6000年前后傳入歐洲和中亞西部，公元前3000年左右傳播到新疆北部的阿爾泰地區(qū)，該地區(qū)的通天洞遺址是我國(guó)目前最早發(fā)現(xiàn)這兩種農(nóng)作物的遺址，由此繼續(xù)東傳，大約公元前2500至前2000年的龍山時(shí)代在中國(guó)西北地區(qū)發(fā)現(xiàn)較多，并很快在龍山時(shí)代中晚期傳播到黃河下游地區(qū)，其中海岱地區(qū)是出土麥類碳化遺存較多的地區(qū)。(43)參見董廣輝、楊誼時(shí)、韓建業(yè)等：《農(nóng)作物傳播視角下的歐亞大陸史前東西方文化交流》，《中國(guó)科學(xué)：地球科學(xué)》2017年第5期；靳桂云、王海玉、燕生東等：《山東膠州趙家莊遺址龍山文化碳化植物遺存研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所科技考古中心編：《科技考古(第三輯)》，科學(xué)出版社，2011年，第36-53頁。有意思的是，在上引王獻(xiàn)唐先生的著作中，專門辟出一節(jié)《釋萊牟》，從古文字、音韻、訓(xùn)詁等多個(gè)角度，有力地論證了小麥即萊(來)、大麥為牟，甲骨、金文來、麥為一字，農(nóng)作物以“來”當(dāng)之，是因?yàn)椤皝恚芩苋瘥渷睃E也……天所來也”，“凡來之所在，因其種來，而呼地為來；種來之人，更稱其族亦曰來……字為萊之初文，每多作萊，山東之萊夷，亦其族也”，“萊為神農(nóng)苗裔。神農(nóng)起于西方，自西徂東，族眾隨之，山東之萊族，殆亦由西徙來者”。(44)王獻(xiàn)唐：《炎黃氏族文化考》，齊魯書社，1985年，第367頁。王獻(xiàn)唐先生數(shù)十年之前的推論，竟然為今日植物考古成果所印證，實(shí)乃學(xué)術(shù)史上的佳話。我們常說考古研究要“透物見人”，由動(dòng)物、植物的馴化、傳播窺見史前族群的遷徙，并與文獻(xiàn)記載互相印證，應(yīng)不失為學(xué)科交叉為學(xué)術(shù)研究所帶來的福祉！

當(dāng)然，人群的遷徙從來不會(huì)是單向流動(dòng)。如前所述，玉禮器自東方向黃河中上游的傳播，其背后所映射的亦當(dāng)與族群遷徙有關(guān)，文獻(xiàn)所見著名的例子，首推嬴秦祖先由山東經(jīng)河南而向陜西、甘肅一帶的遷徙。有關(guān)秦人族屬及其西遷的記載見諸于《史記·秦本紀(jì)》和《趙世家》等文獻(xiàn)，從中可知秦人為嬴姓，為東夷少昊之后，最早生活于山東萊蕪、曲阜一帶，其后西遷。(45)參見何漢文：《嬴秦人起源于東方和西遷情況初探》，《求索》1981年第4期。還有學(xué)者從西遷之后秦人的宮室制度、葬俗、器用等論證了秦人為東土族群及西遷之后的歷史。(46)參見韓偉：《關(guān)于秦人族屬及文化淵源管見》，《文物》1986年第4期。尤其是清華簡(jiǎn)《系年》公布之后，秦人源于東方并逐漸西遷的討論重新引起學(xué)界熱議，著名歷史學(xué)家李學(xué)勤根據(jù)簡(jiǎn)文，指出周公東征后，包括秦人在內(nèi)的“商奄之民”被周人強(qiáng)迫西遷的史實(shí)。(47)參見李學(xué)勤：《清華簡(jiǎn)關(guān)于秦人始源的重要發(fā)現(xiàn)》，《光明日?qǐng)?bào)》2011年9月8日。筆者也從商周之際“夷式簋”從山東向西傳入河南、陜西乃至甘肅一帶的現(xiàn)象，論證了這種陶器流動(dòng)與族群遷徙的聯(lián)系。(48)參見方輝：《商周“夷式簋”的傳播與族群變動(dòng)》，《華夏考古》2015年第4期。實(shí)際上，秦人的西遷并非周初這一次，如上引李學(xué)勤文章所指出的，早在商代時(shí)期秦人的祖先中譎、飛廉就為商王朝“在西戎，保西垂”。這里的秦人，應(yīng)該像傅斯年所言，指的實(shí)際是東方的夷人。(49)參見傅斯年：《夷夏東西說》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第3卷，湖南教育出版社，2003年，第189頁。文中言及《史記·秦本紀(jì)》秦人族源，有“按，此雖記秦之祖，然實(shí)敘夷淮之祖”之語。而東夷的西遷，早在史前時(shí)期就屢有發(fā)生，如帝舜、皋陶、伯益本為東夷首領(lǐng)，卻服務(wù)于華夏族群統(tǒng)治集團(tuán)，甚至參與到夏代初年夏王朝王位的爭(zhēng)奪。這些歷史或傳說在上引徐旭生先生的著作中考證較詳，茲不贅述。要之，因?yàn)槲墨I(xiàn)闕如，我們很難究明史前時(shí)期族群的互動(dòng)融合之詳情，但驗(yàn)之以考古發(fā)現(xiàn)，不難看到物種、器物及紋飾的傳播，無不與族群的遷徙流動(dòng)密切相關(guān)。從五帝時(shí)代，也就是大約從考古學(xué)上的龍山時(shí)代開始，古族古國(guó)互相融合的例子和證據(jù)還有很多，這里不過是擷取其中的幾個(gè)例子而已。正是這種族群間遷徙、融合，才促進(jìn)了習(xí)俗、信仰、文化乃至祖先的認(rèn)同，奠定了我國(guó)歷史上統(tǒng)一多民族國(guó)家的基礎(chǔ)。

四、結(jié) 語

在中華民族連綿不絕5000多年文明史發(fā)展過程中，各區(qū)域、各族群創(chuàng)造出了具有各自地方特點(diǎn)、自成文化序列的新石器時(shí)代和青銅時(shí)代考古學(xué)文化。但文化的演進(jìn)從來就不是孤立發(fā)展的，中外考古學(xué)家、歷史學(xué)家不約而同地使用“多重花瓣”“交互作用圈”這兩個(gè)概念來探討史前中國(guó)各地區(qū)文化之間的聯(lián)系。前者強(qiáng)調(diào)中原文化的核心地位，認(rèn)為中國(guó)史前文化是一種分層次的向心結(jié)構(gòu)，中原文化是花心，在文明的發(fā)生和形成過程中起著領(lǐng)先和突出的作用。(50)參見嚴(yán)文明：《中國(guó)史前文化的統(tǒng)一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。后者認(rèn)為中國(guó)廣大地區(qū)的史前文化有密切聯(lián)系，相互作用，形成一個(gè)整體，成為后來中國(guó)版圖的基礎(chǔ)?！斑@個(gè)史前的圈子形成了歷史時(shí)期中國(guó)的地理核心，而且在這圈內(nèi)所有的區(qū)域文化都在秦漢帝國(guó)所統(tǒng)一的中國(guó)歷史文明的形成之上扮演了一定角色?！?51)張光直：《中國(guó)相互作用圈與文明的形成》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》編輯組編：《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年，第6頁。費(fèi)孝通先生“中華民族多元一體格局”理論，便是在考古學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)大量個(gè)案研究基礎(chǔ)之上提出的。所謂“多元”，是指中華民族是由眾多民族所組成的復(fù)合民族共同體；所謂“一體”，是指結(jié)成一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體是逐步形成和完善的。中國(guó)歷史上各民族生息、繁衍，在歷史舞臺(tái)上扮演了不同角色，最終形成了多元一體的格局。(52)參見費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第4期。近百年以來的考古發(fā)現(xiàn)表明，黃河作為溝通我國(guó)北方的大動(dòng)脈，早在文明形成之前便已在族群互動(dòng)與文化交流方面發(fā)揮了不可替代的作用。盡管這些交流互動(dòng)大多文獻(xiàn)失載，或僅以傳說乃至神話的形式流傳到歷史時(shí)代早期的文本，或以圖像的方式出現(xiàn)于漢代畫像作品中，但其歷史真相卻隨著一項(xiàng)項(xiàng)考古發(fā)現(xiàn)、一件件實(shí)證研究成果逐漸得以還原。作為中華民族的母親河，黃河從青藏高原發(fā)源地的涓涓細(xì)流，沿途匯聚起無數(shù)的支流，一路向東，百折不撓，奔流不息。黃河的這種自然特性，深深影響了這片土地上的人民，造就了中國(guó)人的民族品格與民族精神。黃河文化博大精深，需要我們從各自不同的角度加以研究，加以凝練。