關(guān)于三種感知類型的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析

倪梁康

（浙江大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)象學(xué)與心性思想研究中心，杭州 310030）

1 引言

從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看， 意識(shí)總體的結(jié)構(gòu)層次或奠基順序可以分為以下五個(gè)方面：

（1）其他所有意識(shí)行為（如愛(ài)、恨、同情、憤怒、喜悅等）都以客體化的意識(shí)行為（如表象、判斷等）為基礎(chǔ)，因?yàn)樵诳腕w通過(guò)客體化的行為被構(gòu)造出來(lái)之前，任何一種無(wú)客體的意識(shí)行為，例如無(wú)被愛(ài)對(duì)象的愛(ài)、無(wú)恐懼對(duì)象的恐懼等，都是不可想象的。

（2）在客體化行為本身之中，表象的客體化行為（看、聽、回憶、）又是判斷的客體化行為的基礎(chǔ)，任何一個(gè)判斷的客體化行為最后都可以還原為表象性客體化行為。例如，對(duì)“天是藍(lán)的”所做的判斷可以還原為“藍(lán)天”的表象。

（3）在表象性行為本身之中，直觀行為（感知、想象）又是所有非直觀行為（如圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)）的基礎(chǔ)， 因?yàn)槿魏螆D像意識(shí) （如一幅照片所展示的人物）或符號(hào)意識(shí)（如一個(gè)字母所體現(xiàn)的含義）都必須借助于直觀（對(duì)照片、符號(hào)的看或聽）才能進(jìn)行。

（4）在由感知和想象所組成的直觀行為中，感知又是想象的基礎(chǔ)。據(jù)此可以說(shuō)，任何客體的構(gòu)造最終都可以被歸溯到感知上， 即使是一個(gè)虛構(gòu)的客體也必須依據(jù)起源于感知的感性材料。 例如對(duì)一條龍的想象必須依賴于“獅頭”“蛇身”“鷹爪”等在感知中出現(xiàn)過(guò)的對(duì)象，并且最終還必須依據(jù)色彩、廣袤這樣一些感性材料。

（5）雖然感知構(gòu)成最底層的具有意向能力的意識(shí)行為，但并非所有感知都能代表最原本的意識(shí)。感知可以分為內(nèi)在性感知和超越性感知。 在超越性感知之中，我們可以區(qū)分原本意識(shí)和非原本意識(shí)：例如當(dāng)桌子這個(gè)客體在我的意識(shí)中展現(xiàn)出來(lái)時(shí)， 我看到的桌子的這個(gè)面是原本地被給予我的， 它是當(dāng)下被給予之物； 而我沒(méi)有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的，它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識(shí)與非原本意識(shí)一同組成的（倪梁康，2001）①筆者最早是在《圖像意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》的論文中論述過(guò)這個(gè)奠基順序。事實(shí)上，這個(gè)奠基順序的說(shuō)明應(yīng)當(dāng)放在感知這個(gè)首要的奠基性的意識(shí)行為這里， 而不是放在圖像意識(shí)這類被奠基的意識(shí)行為那里。 這里重復(fù)列出這個(gè)奠基順序就是為了對(duì)過(guò)去的做法做出某種糾偏。。

我們?cè)谶@里首先將這個(gè)奠基順序作為不言自明的前提接受下來(lái)， 對(duì)它的論證會(huì)在接下來(lái)的闡釋中進(jìn)行。按照這個(gè)順序，現(xiàn)象學(xué)的意向分析應(yīng)當(dāng)先從感知開始，因?yàn)樵诤麪柲抢铮亲罹叩旎缘囊庾R(shí)行為，也就是說(shuō)，所有其他意識(shí)行為都植根于感知，即使在感知本身中也包含著一些非原本的東西。

2 感知意識(shí)概論

感知意識(shí)是所有意識(shí)種類中最原本的， 也是最基本的意識(shí)行為。這意味著：所有其他的意識(shí)種類在結(jié)構(gòu)上都奠基于感知之中， 例如回憶意識(shí)、 想象意識(shí)、圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)、判斷意識(shí)，以及如此等等。用胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的描述術(shù)語(yǔ)可以說(shuō)， 感知是一種“當(dāng)下?lián)碛械男袨椋℅egenw?rtigung）”，即這類意識(shí)行為的意向相關(guān)項(xiàng)是直接當(dāng)下的和自身在此的，而所有其他的行為都是寬泛意義上的“當(dāng)下化的行為”（Vergegenw?rtigung）。 這意味著，這類意識(shí)行為的意向相關(guān)項(xiàng)不是自身當(dāng)下在此的， 而是以再現(xiàn)或再造的方式被帶入當(dāng)下的，例如通過(guò)回憶、想象、期待的方式，如此等等。

在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中， 感知意識(shí)最初在胡塞爾那里得到縝密的思考和系統(tǒng)的研究。 除了在《邏輯研究》（1900／01） 和 《純粹現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的觀念·第一卷》（1913）等重要著述中的闡釋之外，胡塞爾在其一生的講座與研究手稿中， 例如在 《感知與注意力》（1893～1912）、《事物與空間》（1907）、《被動(dòng)綜合分析》（1918～1926）中，都對(duì)感知意識(shí)做了深入分析和討論①參見：Hua II， Hua XVI， Hua XXXI， Hua XXXVIII.。

而在胡塞爾指導(dǎo)的學(xué)生中， 哥廷根時(shí)期博士研究生威廉·沙普（Wilhelm Schapp， 1884～1965）是第一位以現(xiàn)象學(xué)為題，而且是以“感知現(xiàn)象學(xué)”為題完成博士論文的學(xué)生。 他的《感知現(xiàn)象學(xué)論稿》（1910）是在胡塞爾指導(dǎo)下完成的這個(gè)領(lǐng)域中的首次嘗試。此后，胡塞爾另一位學(xué)生阿隆·古爾維奇（Aron Gurwitsch， 1901～1973） 對(duì)感知意識(shí)所做的關(guān)注最多，發(fā)表的相關(guān)著述也最為豐富 （Melle， 1983）。 接下來(lái)，在感知意識(shí)研究方面，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家莫里斯·梅洛－龐蒂（Maurice Merleau－Ponty， 1908～1961）功不可沒(méi)。他不僅撰寫了其代表作《感知現(xiàn)象學(xué)》（1945），而且也撰寫了長(zhǎng)文《感知的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》（1933）來(lái)為其感知意識(shí)分析做論述和辯護(hù)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家中， 梅洛－龐蒂最重視感知意識(shí)分析，也在此論題上著力最深，影響也最大。除此之外，新康德主義的主要代表人物恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer， 1874～1945） 也在感知意識(shí)的結(jié)構(gòu)分析方面有重要貢獻(xiàn)②這也是筆者使用“感知”而非“知覺(jué)”來(lái)對(duì)應(yīng)翻譯德文中的“Wahrnehmung”和英文、法文中的“Perception”的主要原因，即：“感知”中的“感”可以體現(xiàn)在它之中含有感覺(jué)的要素。 當(dāng)然，另一個(gè)原因還在于：“知覺(jué)”不是動(dòng)名詞，無(wú)法作被動(dòng)態(tài)使用，例如不能說(shuō)“被知覺(jué)”。。

當(dāng)然，在胡塞爾之前，瑜伽唯識(shí)學(xué)在感知意識(shí)的分析上也提供了重要的思想資源。 感知意識(shí)在這里被納入第六識(shí)的范疇。而它之所以是奠基性的，乃是因?yàn)樗愿杏X(jué)或感覺(jué)材料為內(nèi)容（Plümacher，2003），即自身包含五種識(shí)：眼耳鼻舌身。瑜伽唯識(shí)學(xué)因此將它稱作“五俱意識(shí)”，即伴隨五識(shí)一同顯現(xiàn)的意識(shí)。

我們?cè)诮酉聛?lái)對(duì)感知意識(shí)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析中會(huì)一再地參考和借助上述感知理論或感知哲學(xué)的思想成果。

我們通常所說(shuō)的“感知”，大都是指外感知，或者說(shuō)，事物感知，更嚴(yán)格地說(shuō)，空間事物的感知。這也是在現(xiàn)象學(xué)的感知分析中討論最多的感知意識(shí)類型：對(duì)空間物理對(duì)象的感知。唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“五俱意識(shí)”，也是對(duì)這個(gè)意義上的感知的另一種命名， 它意味著伴隨五種感覺(jué)材料的意識(shí)。

但在空間事物中同樣包含著意識(shí)活動(dòng)的空間事物，或者說(shuō)，有心靈的空間事物，例如人與動(dòng)物。尤其是對(duì)他人的感知， 具有與對(duì)其他事物的感知本質(zhì)不同的結(jié)構(gòu)。即是說(shuō)，我們對(duì)他人的感知本質(zhì)上不同于對(duì)事物的感知。因此，胡塞爾也將他人感知或陌生感知（Fremdwahrnehmung）納入同感（Einfühlung， Empathie）的意識(shí)種類來(lái)專門討論。

同感概念和理論的最早締造者是心理哲學(xué)家特奧多爾·利普斯。 他在自1900 年起的多部心理學(xué)著述中分析和討論同感現(xiàn)象， 尤其是將其 《心理學(xué)研究》巨著的第二卷用于討論“同感”。利普斯將同感視作我們認(rèn)識(shí)的三個(gè)來(lái)源之一， 即關(guān)于其他自我的認(rèn)識(shí)。 而其他兩種關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)和關(guān)于自己的認(rèn)識(shí)則來(lái)源于感性感知和內(nèi)感知③這與我們這里對(duì)感知的三種類型的劃分是一致的。 當(dāng)然，我們是在胡塞爾賦予的意義上談?wù)撊N感知。 在利普斯那里它們是三種認(rèn)識(shí)，而且在德文原文中只有事物感知是真正意義上的感知，其他兩種分別是同感知（Einfühlung， Empathie）和內(nèi)感知（Introspektion，Selbstbeobachtung）。。而后現(xiàn)象學(xué)家舍勒在其1913 年的重要著作《論同情感》中也討論了利普斯的“投射性同感”的概念，但舍勒本人更愿意使用的是“同情”（Mitgefühl， Sympathie）概念，因?yàn)樗葹殛P(guān)注的是“同感”的情感向度而非認(rèn)知向度，而且按他自己在 《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中的說(shuō)法，事實(shí)上已經(jīng)“深入地反駁了一門價(jià)值的同感理論”。此后，胡塞爾的學(xué)生埃迪·施泰因受舍勒和胡塞爾關(guān)于同感和同情問(wèn)題講座的啟發(fā)而撰寫了她的博士論文 《關(guān)于同感問(wèn)題的歷史發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)考察》，從歷史的和系統(tǒng)的方面對(duì)同感問(wèn)題和同感理論進(jìn)行闡釋和分析（Stein， 1917）①但施泰因博士論文的歷史考察部分，即第一部分，后來(lái)因?yàn)橐粦?zhàn)期間的印刷限制而沒(méi)有付印，二戰(zhàn)期間最終遺失不見。，并在胡塞爾那里收獲了很高的評(píng)價(jià)。

胡塞爾本人雖然沒(méi)有發(fā)表關(guān)于同感問(wèn)題的系統(tǒng)文字，但他對(duì)此問(wèn)題的思考延續(xù)了三十多年，身后留下了大量的研究手稿。 上世紀(jì)七十年代這些手稿由耿寧編輯出版之后，胡塞爾通過(guò)“同感”或“交互主體性” 問(wèn)題的分析而為一門現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)本體論準(zhǔn)備的理論基礎(chǔ)引發(fā)了學(xué)界的關(guān)注和討論。 現(xiàn)象學(xué)在倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)方面可能產(chǎn)生的效應(yīng)也逐漸顯露出來(lái)。

最后，與他人感知相對(duì)，我們還可以討論對(duì)自己的感知。這是在感知意識(shí)范疇中包含的第三感知：自身感知或內(nèi)感知。 陌生感知是對(duì)作為心靈與身體之統(tǒng)一體的他人的感知， 本己感知是對(duì)作為心靈與身體統(tǒng)一體的自己的感知。 這兩者之間又存在本質(zhì)差異。

自身感知的特點(diǎn)在于， 它是對(duì)發(fā)生脈絡(luò)的縱向感知，是對(duì)處在歷史發(fā)展中的自身發(fā)生的追蹤把握。就這個(gè)角度而言， 事物感知和他人感知都屬于指向靜態(tài)結(jié)構(gòu)的橫向感知， 屬于對(duì)具有穩(wěn)定系統(tǒng)的意向相關(guān)項(xiàng)的觀察把握。佛教唯識(shí)學(xué)將前者稱作“心生”，將后者稱作“心住”，并要求“善知心生、善知心住”。佛教的“二種性”和“三能變”學(xué)說(shuō)主要是針對(duì)“心生”而言，而“四分說(shuō)”與“心王、心所說(shuō)”則主要是針對(duì)“心住”而言。

由于自身感知主要是對(duì)本己意識(shí)發(fā)生的縱向追溯并最終導(dǎo)向最初的潛隱意識(shí)，或者說(shuō)，不顯現(xiàn)的無(wú)意識(shí)，即“深度心理學(xué)”意義上的“心靈深處”以及佛教唯識(shí)經(jīng)典《解深密經(jīng)》意義上的“深密”，因而嚴(yán)格意義上的自身感知在這里的活動(dòng)范圍很小?！督馍蠲芙?jīng)》的“解”，并非是通常意義上的“解析”，即建基于直觀基礎(chǔ)上的描述分析，而更多是“解釋”，即“心而上學(xué)”意義上的闡釋和說(shuō)明。這方面的奠基性工作主要是由無(wú)意識(shí)心理學(xué)或“心而上學(xué)”的創(chuàng)始人如弗洛伊德、榮格、阿德勒等人提供的。 弗洛伊德在其無(wú)意識(shí)心理學(xué)中對(duì)超我、自我與本我的劃分，與胡塞爾后來(lái)在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與本能現(xiàn)象學(xué)的思考與研究中對(duì)前我、原我與自我的區(qū)分基本相近，也與唯識(shí)學(xué)三能變的阿賴耶識(shí)、末那識(shí)與前六識(shí)的劃分遙相呼應(yīng)。

綜上所述，感知意識(shí)是由三種感知類型構(gòu)成的：物感知（或外感知）、同感知、自感知（或內(nèi)感知）。 它們分別意味著，對(duì)事物的感知、對(duì)他人的感知和對(duì)自己的感知。盡管這三種感知有不同的結(jié)構(gòu)，卻仍然都可以被稱作“感知”。 這表明它們自身含有本質(zhì)相同的東西。當(dāng)然，如果我們刻意地強(qiáng)調(diào)它們的差異性而非相同性， 那么最嚴(yán)格意義上的感知只能是事物感知。其他的感知不一定要叫做“感知”，而可以更寬泛地叫做“經(jīng)驗(yàn)”，或更確切地說(shuō)，“原本經(jīng)驗(yàn)”。 胡塞爾便常常因此也將“自身感知”和“他人感知”稱作“自身經(jīng)驗(yàn)”和“他人經(jīng)驗(yàn)”。

在下面的分析中， 我們可以更為清晰地看到這三種感知或原本經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)相同性和本質(zhì)差異性。

3 事物感知的結(jié)構(gòu)：物感知

事物感知或外感知是建基于感覺(jué)材料之上的感知，這里的感覺(jué)是指視覺(jué)、聽覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)這五種感覺(jué)。而用唯識(shí)學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這種意識(shí)是伴隨五種識(shí)一同升起的，即必定是伴隨眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)這五種識(shí)中的一種或幾種一同升起的。因此，將這種建基于感覺(jué)上的意識(shí)種類稱作“感知”是十分合理與恰當(dāng)?shù)摹?所有的感知都必定與感覺(jué)材料有關(guān)。后面我們還會(huì)看到，它是上面所概括的三種感知的共同特征。

事物感知具有最典型的感知結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)，本質(zhì)結(jié)構(gòu)。 一個(gè)意識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)就意味著這個(gè)意識(shí)體驗(yàn)所具有的若干個(gè)本質(zhì)要素以及它們之間的本質(zhì)聯(lián)系。

3.1 事物感知中的感覺(jué)材料

事物感知的感覺(jué)材料大致可以分為五類：視覺(jué)、聽覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)。 它們組成廣義上的“身體”概念。 在大小乘佛教中， 它們很早便被命名為 “五識(shí)”，即可以進(jìn)行分辨或區(qū)別的五種意識(shí)活動(dòng)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)。它們與現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)中對(duì)五種感覺(jué)的區(qū)分是一致的和對(duì)應(yīng)的。 但佛教所說(shuō)的“身識(shí)”，應(yīng)當(dāng)是狹義的“身識(shí)”，即“觸覺(jué)”（更確切地說(shuō)是“身覺(jué)”）：通過(guò)皮膚來(lái)分辨的冷暖、軟硬、痛癢等等。在寬泛的意義上，通過(guò)眼睛分辨的顏色、大小、高低、遠(yuǎn)近等，通過(guò)耳朵分辨的聲音、通過(guò)鼻子分辨的氣味，通過(guò)舌頭分辨的口味，以及通過(guò)皮膚分辨的冷暖、軟硬等等，都可以算作廣義的“身識(shí)”。 它們?cè)诓紓愃Z那里都被納入“物理現(xiàn)象”的范疇。

這五種感覺(jué)材料具有幾個(gè)基本的特性， 它們也包含在建基于它們之上的感知意識(shí)之中。首先，感覺(jué)材料是時(shí)間性的，它們始終是當(dāng)下的或現(xiàn)在的，過(guò)去和將來(lái)的感覺(jué)都是想象材料。其次，感覺(jué)材料是直接的，即是說(shuō)，它們自己本身被意識(shí)到，不需要其他的中介或代表。

五種感覺(jué)可以同時(shí)升起，但這種情況比較少。更多的情況是其中的一種或幾種感覺(jué)單獨(dú)出現(xiàn)或結(jié)伴出現(xiàn)，例如只看見花，沒(méi)有聞到花香；或者只聞到花香，沒(méi)有見到花；或者看見花并聞到花香，如此等等。在這個(gè)案例中，聽覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)是不在場(chǎng)的。

根據(jù)這些感覺(jué)的組合的不同， 會(huì)有許多建立在它們之上的意識(shí)活動(dòng)得以形成。例如在性、色、情、欲與眼、耳、鼻、舌、身、意之間的關(guān)聯(lián)：性與身識(shí)有必然關(guān)聯(lián)；色與六識(shí)有關(guān)聯(lián)，或與其中之一，或與所有六識(shí)；情僅僅與作為情感的意識(shí)（心所）有必然關(guān)聯(lián)；而欲則同時(shí)與作為情感的意識(shí)（心所）和身識(shí)有必然關(guān)聯(lián)，但也只是與前五識(shí)有或然的關(guān)聯(lián)。而當(dāng)人們?cè)谌粘Ｓ谜Z(yǔ)中使用這些單字來(lái)組詞時(shí)， 由此形成的雙字詞大都意味著與它們對(duì)應(yīng)的感覺(jué)的組合與迭加，例如，情色、色情、情欲、色欲、性欲等。

以上的案例可以說(shuō)明：在“感覺(jué)”“情感”“感受”這些概念范疇之間并不存在截然的分界， 而只能發(fā)現(xiàn)漸次的過(guò)渡， 對(duì)它們的分析把握必然是定性的而非定量的，嚴(yán)格的而非精確的。這個(gè)狀況也適用于對(duì)意識(shí)的所有類別的分析把握， 包括這里討論的三種感知類型。

3.2 事物感知中的意識(shí)活動(dòng)

對(duì)這些感知材料的統(tǒng)攝或立義則是由意向活動(dòng)來(lái)完成的：一堆感覺(jué)材料，如紅、寬、高、硬，包括視覺(jué)上的木制感等等被賦予一個(gè)特定對(duì)象的意義， 例如被統(tǒng)攝為“一張椅子”。 這種統(tǒng)攝的意向活動(dòng)在唯識(shí)學(xué)那里屬于第六意識(shí)的工作， 它代表的是第六意識(shí)的一種，即五俱意識(shí)。唯識(shí)學(xué)中的第六意識(shí)包括了五俱意識(shí)、 不俱意識(shí) （不帶有感覺(jué)材料的回憶、 想象等）、夢(mèng)中意識(shí)、定中意識(shí)等等。我們?cè)诤竺孢€會(huì)一再地涉及這個(gè)相當(dāng)寬泛的“意識(shí)”概念。

這種事物感知的意識(shí)活動(dòng)也就是胡塞爾所說(shuō)的意向活動(dòng)。 布倫塔諾將它納入“心理現(xiàn)象”的范疇。 心理現(xiàn)象是意向的、指向?qū)ο蟮?，物理現(xiàn)象是非意向的。西方的心理哲學(xué)家布倫塔諾、胡塞爾在這里與東方唯識(shí)學(xué)家已經(jīng)達(dá)成了一種共識(shí)，他們的區(qū)別主要在于術(shù)語(yǔ)選擇的不同：唯識(shí)學(xué)家所說(shuō)的五識(shí)，就是布倫塔諾所說(shuō)的“物理現(xiàn)象”和胡塞爾所說(shuō)的“感覺(jué)材料”，而特定意義上的第六識(shí)（五俱意識(shí)）則相當(dāng)于布倫塔諾所說(shuō)的“心理現(xiàn)象”或胡塞爾所說(shuō)的“意向活動(dòng)”。

在事物感知中進(jìn)行的意向活動(dòng)具有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)。其一，它始終在進(jìn)行超越的活動(dòng)。 事物感知雖然立足于感覺(jué)之上，卻始終會(huì)超出感覺(jué)的范圍，在它通過(guò)對(duì)感覺(jué)材料的統(tǒng)攝而構(gòu)造起來(lái)的對(duì)象中始終會(huì)包含某些并非直接意識(shí)到的東西， 例如在以感知方式被意識(shí)到的椅子的內(nèi)容中包含了未被直接意識(shí)到或未被感知到的椅子的下面和背面。即是說(shuō)，對(duì)椅子或其他物理空間事物的意識(shí)始終是由兩個(gè)部分組成的： 對(duì)椅子的一些部分的直接感知意識(shí)以及對(duì)椅子的其他未被感知部分的一同意識(shí)。 當(dāng)我們將一些有限的感覺(jué)材料a1， a2， a3……統(tǒng)攝為一個(gè)可以從各個(gè)角度無(wú)限地被感知到的事物A 時(shí)，意識(shí)已經(jīng)完成了從內(nèi)在的感覺(jué)材料到整體的事物的超越。 胡塞爾也將它稱作“內(nèi)在的超越”，即在意識(shí)內(nèi)部完成的超越，對(duì)意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的超越。 我們也可以說(shuō)，意識(shí)的統(tǒng)攝或構(gòu)造就是指“意識(shí)的內(nèi)在超越”。

其二，事物感知始終帶有存在意識(shí)，并在這個(gè)意義上始終進(jìn)行自身的超越。具體地說(shuō)，被感知的東西始終會(huì)被視做“存在著的”。 我們可以將貝克萊所說(shuō)的 “存在就是被感知” 轉(zhuǎn)述為 “被感知的就是存在的”。 在意識(shí)哲學(xué)中，“存在”并不是指獨(dú)立于意識(shí)的實(shí)存，而是意識(shí)之中的存在感或存在意識(shí)：感知活動(dòng)總是將它構(gòu)造的對(duì)象意識(shí)為存在著的。例如，在意識(shí)清醒的狀態(tài)下， 我們看見一面墻通常不會(huì)認(rèn)為它不一定存在而有意撞上去。在這個(gè)意義上，感知意識(shí)完成了第二種超越。 它表明了感知的意識(shí)活動(dòng)的一個(gè)本質(zhì)特征： 它能夠超出自身直接被給予的范圍而將一個(gè)它自己構(gòu)造的對(duì)象設(shè)定為在它自己之外存在的客體。

就這個(gè)雙重超越的意義而言，胡塞爾可以說(shuō)，“外感知是一種不斷的偽稱，即偽稱自己做了一些按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)無(wú)法做到的事情。 因而在某種程度上，在外感知的本質(zhì)中包含著一個(gè)矛盾”（Hua XI， S. 3）①Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana, Bd. 1-45, Den Haag, Dordrecht: Martinus Nijhoff, Kluwer Academic Publishers,Springer, Seit 1950，文中凡引《胡塞爾全集》均僅在正文中標(biāo)出：Hua＋卷數(shù)＋頁(yè)碼。。

3.3 事物感知中的意向相關(guān)項(xiàng)

事物感知中的意向相關(guān)項(xiàng)，或者說(shuō)，意向活動(dòng)所統(tǒng)攝、所指向、所構(gòu)造的相關(guān)對(duì)象，通常具有以下本質(zhì)特征：

其一，盡管事物感知的對(duì)象始終以局部的、片面的方式呈現(xiàn)出來(lái)，但它們?nèi)匀槐徽J(rèn)作是總體的、全面的。 例如一張大部分被家具遮擋住的地毯仍然會(huì)被當(dāng)作一張完整的地毯； 一個(gè)僅僅從一個(gè)側(cè)面展示出來(lái)的柱子仍然會(huì)被當(dāng)作一個(gè)完整的柱子，如此等等。這與上述事物感知意識(shí)的第一種超越能力有關(guān)。 它與胡塞爾所說(shuō)的“共現(xiàn)”能力是一致的。 我們后面也會(huì)看到，在所有類型的感知意識(shí)中都有這種“共現(xiàn)”在起作用（倪梁康， 2016）①這里所說(shuō)的“共現(xiàn)”是德文的“Appr?sentation”，也可以譯作“附現(xiàn)”。 它既不同于“體現(xiàn)”（Pr?sentation），也不同于“再現(xiàn)”（Repr?sentation）。 這種“共現(xiàn)”活動(dòng)不僅在各種感知意識(shí)中起作用，而且在所有意識(shí)類型中都起作用。。

其二，事物感知的對(duì)象都被認(rèn)作存在的，即在意識(shí)之外存在的。 這與上述事物感知意識(shí)的第二種超越能力有關(guān)。在正常的感知意識(shí)中，被感知的對(duì)象都會(huì)被視作真實(shí)的或現(xiàn)實(shí)的。所謂“眼見為實(shí)”的說(shuō)法，實(shí)際上可以擴(kuò)展到所有感知類型，即耳聽、舌嘗、鼻嗅、身受；而“耳聽為虛”的說(shuō)法實(shí)際上僅僅被用來(lái)說(shuō)明， 那些需要通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)中介獲得的知識(shí)或傳聞不具有原本的真實(shí)性。

其三，事物感知的對(duì)象都是直接被意識(shí)到的，因此會(huì)被認(rèn)作是自身在場(chǎng)的， 即不需要借助其他中介而自身呈現(xiàn)的。 被感知到的符號(hào)，例如看到的文字，聽到的語(yǔ)聲，僅僅是純粹的符號(hào)，而不是符號(hào)所代表的東西。 這也是符號(hào)意識(shí)必須奠基在感知意識(shí)之中的原因。

其四， 事物感知的對(duì)象始終伴隨空間意識(shí)或廣延意識(shí)，即始終占據(jù)一個(gè)空間位置，因而也等同于空間事物。即使是單純耳識(shí)感知到的對(duì)象，如聲音或發(fā)聲事物，也是空間性的。

其五，事物感知的對(duì)象都是當(dāng)下的、現(xiàn)在的，在時(shí)間中占據(jù)一個(gè)位置。 這一點(diǎn)是由感覺(jué)材料的時(shí)間性決定的。

如此等等，不一而足。

4 錯(cuò)覺(jué)與幻覺(jué)（錯(cuò)感知、幻感知）

當(dāng)我們?cè)谕飧兄忻鎸?duì)的不是事物， 而是他人時(shí)，外感知的性質(zhì)會(huì)發(fā)生變化。我們對(duì)他人的感知本質(zhì)上不同于對(duì)事物的感知， 包括對(duì)一個(gè)栩栩如生的蠟像的感知或?qū)σ粋€(gè)櫥窗模特的感知。 胡塞爾在他的講座和研究手稿中多次提到他在柏林蠟像館中的一個(gè)經(jīng)歷： 他一進(jìn)去就見到一位美麗的女士在向他微笑，以示歡迎，讓他受寵若驚。稍后才發(fā)現(xiàn)，這不過(guò)是一座蠟像。通常我們也將此稱作錯(cuò)覺(jué)，它是一種從感知A 到感知B 的過(guò)渡環(huán)節(jié)。 錯(cuò)覺(jué)始終是過(guò)去時(shí)，始終是對(duì)一個(gè)已經(jīng)過(guò)去并被認(rèn)為假的感知的命名。

錯(cuò)覺(jué)不是對(duì)感知意識(shí)活動(dòng)的否定， 而只是對(duì)感知意識(shí)相關(guān)項(xiàng)的否定。 這個(gè)否定的過(guò)程可以是漸進(jìn)的，也可以是突變的。 它從對(duì)一個(gè)意識(shí)相關(guān)項(xiàng)A 的肯定開始轉(zhuǎn)到對(duì)它的否定， 而在否定的同時(shí)也形成對(duì)一個(gè)新的意識(shí)相關(guān)項(xiàng)B 的肯定。 在這里，感覺(jué)材料并未發(fā)生變化，但意向活動(dòng)發(fā)生了變化：它賦予感覺(jué)材料以新的意義， 并因此構(gòu)造出一個(gè)新的意向相關(guān)項(xiàng)。 從對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)A 的肯定到對(duì)它的否定是一種在感知中的存在意識(shí)模態(tài)的變化。 這個(gè)存在意識(shí)的模態(tài)變化可以是漸進(jìn)的。 我們至少可以發(fā)現(xiàn)以下四種存在意識(shí)及其相關(guān)項(xiàng)的模態(tài)：（1）肯定與確定的存在，（2）懷疑與可疑的存在，（3）開放的可能性與不確定的存在，（4）否定與不存在。 它們都屬于感知中的存在意識(shí)模式。 而且這里還有進(jìn)一步區(qū)分的可能性。例如，疑問(wèn)與有問(wèn)題的存在，猜測(cè)與或然的存在，如此等等（Ni， 1999）。

但如前所述，在錯(cuò)覺(jué)這里，對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)A 的否定不是這個(gè)變化的終點(diǎn)， 因?yàn)檫@個(gè)否定必定是由一個(gè)對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)B 或X 來(lái)取代的，它呈現(xiàn)出一種“不是A，而是B”的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

在從一個(gè)錯(cuò)感知到一個(gè)正感知的過(guò)渡中， 感覺(jué)材料會(huì)有或多或少的變化。 例如在森林中漫步時(shí)我起先將一個(gè)物體看作兔子， 但走近后發(fā)現(xiàn)它只是一個(gè)石塊。 也有這樣的情況出現(xiàn)：感覺(jué)材料完全相同，但意向活動(dòng)構(gòu)造的意向相關(guān)項(xiàng)會(huì)大相徑庭。 類似的例子有心理學(xué)家J.賈斯特羅（Joseph Jastrow）在他的《心理學(xué)中的事實(shí)與虛構(gòu)》中所畫的鴨兔圖，以及英國(guó)漫畫家威廉·伊利·希爾（William Ely Hill）所畫的“妻子與岳母”。 維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中也討論過(guò)前者。它們現(xiàn)在被當(dāng)作錯(cuò)覺(jué)的例子來(lái)引述。但實(shí)際上它們都是正確的知覺(jué)， 即我們所說(shuō)的正確的感知。在這里，感覺(jué)材料（維特根斯坦所說(shuō)的感覺(jué)）是完全相同的，不同的是我們對(duì)它們的統(tǒng)攝和立義。這是一個(gè)基本的事實(shí)： 我們賦予完全相同的材料以根本不同的意義， 從而構(gòu)造出完全不同的意向相關(guān)項(xiàng)，或鴨或兔，或妻子或岳母。

此外， 將上面兩個(gè)案例稱作 “錯(cuò)覺(jué)案例”（所謂“賈斯特羅錯(cuò)覺(jué)”和“希爾錯(cuò)覺(jué)”）是誤解的和誤導(dǎo)的。這兩個(gè)案例涉及的都不是錯(cuò)覺(jué)， 而是兩種特殊的感知的案例。在這兩個(gè)案例中都不存在錯(cuò)誤，因?yàn)閮蓚€(gè)案例中的兩種立義都是合理的， 都具有直接感覺(jué)材料的依據(jù)。而真正的錯(cuò)覺(jué)應(yīng)當(dāng)是錯(cuò)誤的感知，例如胡塞爾所說(shuō)的將蠟像視作真人。 真正的錯(cuò)覺(jué)不像雙重立義（雙視像）那樣可以隨意反轉(zhuǎn)。

這里所列出的錯(cuò)覺(jué)的某些基本特點(diǎn)同樣適用于幻覺(jué)。例如，幻覺(jué)同樣是一個(gè)過(guò)渡性的意識(shí)活動(dòng)。 幻覺(jué)在沒(méi)有被覺(jué)知為幻覺(jué)時(shí)就是感知， 而當(dāng)我們認(rèn)定自己的一個(gè)感知是幻覺(jué)時(shí)， 這個(gè)感知已經(jīng)不再是感知了。錯(cuò)覺(jué)與幻覺(jué)都帶有否定的模態(tài)。在肯定到否定之間存在著一個(gè)或漸進(jìn)或突變的過(guò)渡。

但在幻覺(jué)與錯(cuò)覺(jué)之間仍然存在本質(zhì)的差異：錯(cuò)覺(jué)所展示的是一種從一個(gè)錯(cuò)誤感知到一個(gè)正確感知的過(guò)渡， 而幻覺(jué)則意味著一種從一個(gè)虛幻感知向一個(gè)空乏感知的過(guò)渡。之所以如此，是因?yàn)樵谶@里不會(huì)出現(xiàn)類似錯(cuò)覺(jué)中的替代情況， 即以否定方式出現(xiàn)的意向相關(guān)項(xiàng)A 被意向相關(guān)項(xiàng)B 所取代。在從虛幻感知到空泛感知的過(guò)渡中完成的是從存在到不存在的轉(zhuǎn)變。 這里的模態(tài)具有“不是A，而是無(wú)（什么也沒(méi)有）”的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

幻覺(jué)（Halluzination）也是一種不可反轉(zhuǎn)的知覺(jué)形式， 虛幻感知在被證明是這種感知之后就會(huì)喪失真正感知的性質(zhì)， 而且不可能再通過(guò)意識(shí)活動(dòng)而回歸虛幻感知， 就像夢(mèng)醒了之后不再可能通過(guò)意識(shí)活動(dòng)回到原先的夢(mèng)中一樣。實(shí)際上，在心理學(xué)領(lǐng)域中使用的最初源自拉丁語(yǔ)的“幻覺(jué)”一詞，基本的意思也是夢(mèng)幻?；糜X(jué)常常也被稱作白日夢(mèng)。我們?cè)谟懻搲?mèng)中意識(shí)的事后還會(huì)涉及幻覺(jué)。

但幻覺(jué)（或虛幻感知）所具有的感知特征使它有別于其他與其相近的意識(shí)種類， 如幻想、 虛構(gòu)或臆造。 幻覺(jué)的一個(gè)根本特點(diǎn)在于， 它有感覺(jué)材料的依據(jù)?；寐牶突靡暿堑湫偷幕糜X(jué)現(xiàn)象，而且事實(shí)上五種感覺(jué)都有可能為幻覺(jué)提供基礎(chǔ) （其他還有幻嗅、幻味、幻觸）。 幻覺(jué)在沒(méi)有被證明為幻覺(jué)之前就是知覺(jué)（感知）。這種證明可以是自己完成的，例如我發(fā)現(xiàn)剛才聽到的噪音實(shí)際上是我的耳鳴； 這種證明也可以是由他人提供的，例如幾個(gè)人告訴我，剛才我自以為看到的那個(gè)熟人不可能出現(xiàn)在這里。

幻覺(jué)的本質(zhì)在于， 這種感知意識(shí)會(huì)將純粹感覺(jué)材料統(tǒng)攝為一個(gè)后來(lái)無(wú)法再感知到和再被認(rèn)為真的意向相關(guān)項(xiàng)。這個(gè)幻覺(jué)的定義是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的，而非心理病理學(xué)的。從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)角度來(lái)看，幻覺(jué)更應(yīng)當(dāng)是一種準(zhǔn)感知（Quasi－Wahrnehmung），一種事后失去了對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)的存在信仰的感知； 而從心理病理學(xué)角度來(lái)看， 幻覺(jué)是感覺(jué)器官缺乏客觀刺激時(shí)的知覺(jué)體驗(yàn)。

在錯(cuò)覺(jué)和幻覺(jué)方面，最后還有一點(diǎn)需要提及：即使感知意識(shí)會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤， 將一個(gè)應(yīng)當(dāng)是意向相關(guān)項(xiàng)B 統(tǒng)攝為意向相關(guān)項(xiàng)A（這是錯(cuò)感知的狀況），而且即使感知意識(shí)會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤， 將一個(gè)不存在的東西當(dāng)作意向相關(guān)項(xiàng)（這是虛幻感知的狀況），但對(duì)錯(cuò)誤的和虛幻的意向相關(guān)項(xiàng)的否定并不會(huì)導(dǎo)致本體論的否定，不會(huì)意味著對(duì)意識(shí)及其相關(guān)項(xiàng)總體的否定。在笛卡爾的意義上，它們都是對(duì)“所思”的否定，但仍然無(wú)法動(dòng)搖“能思（我思）”的確然性。而在佛教中，這種本體論的否定是需要通過(guò)修行來(lái)完成的 （單培根，2016）①單培根分析和闡釋《金剛經(jīng)》前半部分和后半部分的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)前半部分破“所”，后半部分破“能”，由此說(shuō)明佛家如何將無(wú)明我見盡破無(wú)余的道理。。

5 他人感知的結(jié)構(gòu)：同感知

如前所述，除了事物感知之外，感知意識(shí)至少還包含其他兩種感知類型：同感知（他人感知）和內(nèi)感知（自身感知）。事實(shí)上，當(dāng)我們以胡塞爾的柏林蠟像館的例子來(lái)說(shuō)明錯(cuò)感知（錯(cuò)覺(jué)）時(shí)，我們已經(jīng)涉及兩種感知類型：對(duì)女士的感知（他人感知）和對(duì)蠟像的感知（事物感知）。 因而上面所說(shuō)的從一個(gè)意向相關(guān)項(xiàng)A 到意向相關(guān)項(xiàng)B 的“過(guò)渡”，同時(shí)也意味著從一個(gè)感知類型到另一個(gè)感知類型的過(guò)渡。

從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看， 對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)都以感知為基礎(chǔ)， 但對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)要比對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)更為復(fù)雜。 這里所說(shuō)的蠟像感知與真人感知的案例已經(jīng)表明， 它們之間的轉(zhuǎn)換是不可逆的，這與我們對(duì)鴨兔圖等的感知立義不同。我們可以將蠟像的感知修改為真人感知， 也可以將對(duì)一個(gè)街頭塑像的感知修改為一個(gè)街頭藝人的感知， 但此后便不可能再對(duì)它們進(jìn)行反轉(zhuǎn)。

對(duì)他人感知活動(dòng)本身的分析需要分為兩步來(lái)進(jìn)行，這是因?yàn)檫@種特殊的感知類型具有兩個(gè)層次：一方面，同感知或他人感知意味著我對(duì)他人的感知，即我將一個(gè)人感知為他人， 即一個(gè)與我相同或相似的理性生物或人格生物——胡塞爾所說(shuō)的柏林蠟像館中的蠟像感知與女士感知與此相關(guān)；另一方面，同感知或他人感知也意味著我對(duì)他人心靈的感知， 即對(duì)一個(gè)與我的心靈相同的心靈的感知。 這與前面對(duì)同感知的三個(gè)定義中的第一個(gè)和第三個(gè)是正相對(duì)應(yīng)的。而第一個(gè)定義構(gòu)成第三個(gè)定義的前提，因?yàn)槲抑挥惺紫葘⒁粋€(gè)事物或生物感知為他人， 我才能進(jìn)一步感知他的自我、 他的心靈， 即拉丁文的“alter ego”。施泰因用一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這個(gè)意義上的同感：一位朋友告訴我，他的兄弟去世了。而我覺(jué)知到他的悲傷或痛苦。 這個(gè)意義上的覺(jué)知（Gewahren）也就是施泰因在其博士論文 《關(guān)于同感問(wèn)題的歷史發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)考察》中所說(shuō)的“同感（Einfühlung）”，也是我們這里所說(shuō)的“同感知”：對(duì)他人心理活動(dòng)的一同感受。

需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)： 在這兩個(gè) （胡塞爾的和施泰因的）案例中，都還沒(méi)有情感的因素在起作用。 這里的“同感”是“同感知”，它可以感知?jiǎng)e人的情感（例如朋友的痛苦），抑或更進(jìn)一步引發(fā)自己的情感（如自己的同情），但它本身還不是情感，而只是覺(jué)知。正是在此意義上，施泰因一方面指出“同感”不同于“外感知”，另一方面也將“同感”與“同情（Mitfühlen）”區(qū)分開來(lái)（Stein， 1917）。

按照意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的原則， 即始終從存在者對(duì)意識(shí)的顯現(xiàn)的角度出發(fā)來(lái)探討存在者， 這里提出的是一個(gè)雙重的問(wèn)題：首先，他人是如何被意識(shí)到的，而后，他心（他人的心靈生活）是如何被意識(shí)到的。我們這里也要按照這兩個(gè)層次或階段來(lái)揭示和把握 “同感知”這種意識(shí)類型的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

第一層次：就這個(gè)層次而言，感知意識(shí)能夠?qū)⒁粋€(gè)物體感知為人，一個(gè)與自己一樣的他人，這個(gè)過(guò)程同樣包含了兩個(gè)超越。這兩個(gè)超越與事物感知相同，是對(duì)有限的感覺(jué)材料的超越和對(duì)內(nèi)在存在的超越。當(dāng)我們將一個(gè)事物感知為蠟像或雕塑時(shí)， 我們進(jìn)行的就是這種外感知或超越感知。 但他人感知或同感知與事物感知或外感知本質(zhì)不同的地方在于， 同感知還會(huì)進(jìn)一步感知到這里的對(duì)象是人， 即不僅是物理的軀體 （K?rper）， 而且是有心靈活動(dòng)的身體（Leib）。 易言之，在同感知中，不僅有一個(gè)物理事物被意識(shí)到或被構(gòu)造出來(lái)，而且有一個(gè)心理事物，即一個(gè)他我，被意識(shí)到并且被構(gòu)造出來(lái)。

在對(duì)交互主體性問(wèn)題的長(zhǎng)年研究中， 胡塞爾曾反復(fù)思考他人感知的過(guò)程并將它定義為“結(jié)對(duì)聯(lián)想”（Paarungsassoziation），即：最初對(duì)他我的感知總是與對(duì)自我的感知結(jié)對(duì)相伴形成。 在完成了對(duì)自己的自我賦義的感知同時(shí)， 我們能夠通過(guò)這種結(jié)對(duì)聯(lián)想的方式將另一個(gè)與自己相似的事物感知為另一個(gè)自我。 這種情況類似于最初通過(guò)鏡子而發(fā)現(xiàn)自己的自身感知。而在他人感知中，本己的身體和異己的身體是作為“對(duì)子”出現(xiàn)在感知領(lǐng)域中的。在胡塞爾看來(lái)，“本我與他我始終地并且必然地是在原初結(jié)對(duì)中被給予的”（Hua I， 142） 這種固有的聯(lián)想能力通過(guò)二十世紀(jì)末在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的鏡像神經(jīng)元而獲得某種生物學(xué)的佐證。

當(dāng)然，在完成了對(duì)“他我”的最初統(tǒng)攝之后，接下來(lái)的他人感知并不需要始終以結(jié)對(duì)聯(lián)想的方式進(jìn)行。在通常情況下，對(duì)蠟像和真人的分辨與日常經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，即通過(guò)對(duì)一個(gè)人形物體的外表與運(yùn)動(dòng)的觀察。之所以蠟像會(huì)在仔細(xì)的觀察后被確定為不是真人，乃是因?yàn)樗耐獗砑?xì)部以及它的固化狀態(tài)會(huì)泄露它的真實(shí)身份。

通過(guò)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中的“暗室光點(diǎn)”實(shí)驗(yàn)，我們還能夠確定辨認(rèn)一個(gè)真人所需要的最基本因素和成分，例如可以量化為在暗室中的十多個(gè)光點(diǎn)。在他人感知這里與在事物中那里一樣， 感知者擁有的感覺(jué)材料和動(dòng)感材料越是豐富， 對(duì)感知的意向相關(guān)項(xiàng)的辨認(rèn)和確認(rèn)就越是迅速可靠。

當(dāng)然，我們并不總是有把握分辨真人和假人，尤其是在如今的人工智能時(shí)代。 盡管我們今天在現(xiàn)實(shí)中和藝術(shù)中還可以輕易地分辨自然人和機(jī)器人①到目前為止，將最逼真的機(jī)器人或仿生人與真人區(qū)分開來(lái)還是很容易的。 連平面電影中的機(jī)器人也還需要用真人演員來(lái)扮演，例如日本的“我的機(jī)器人女友”，美國(guó)的系列劇“西部世界”、美國(guó)系列電影“終結(jié)者”以及正在熱播的國(guó)產(chǎn)連續(xù)劇“我的機(jī)器人男友”等。 即使在最新熱播的影片《阿麗塔：戰(zhàn)斗天使》（20th Century Fox， 2019）中，阿麗塔的機(jī)器人造型已經(jīng)算上相當(dāng)細(xì)致逼真，但也仍然不難辨認(rèn)出它的動(dòng)畫機(jī)器人形象。，但有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的， 無(wú)法分辨它們的時(shí)代遲早是會(huì)到來(lái)的。 因而我們的同感知也會(huì)像外感知一樣出錯(cuò)，而且很可能差錯(cuò)率更高，因?yàn)橥兄韧飧兄嘁粋€(gè)超越的環(huán)節(jié)。

第二層次： 這里涉及他人感知中的包含著的第三個(gè)超越環(huán)節(jié)。 它使得我們的關(guān)于他我的意識(shí)在本質(zhì)上有別于關(guān)于他物的意識(shí)， 是我們從一個(gè)蠟像感知轉(zhuǎn)到一個(gè)女士感知的根據(jù)。因?yàn)檫@個(gè)形式的超越，我們?cè)趪?yán)格的意義上并不能將它稱作“感知”。 因?yàn)槿绻覍?duì)自己悲傷的感知是本真的感知， 或用施泰因的表達(dá)來(lái)說(shuō)，是對(duì)自己悲傷的覺(jué)知（Gewahren），那么對(duì)他人的悲哀的覺(jué)知就不是這樣的覺(jué)知。

就總體而言， 對(duì)自己心靈生活的感知本質(zhì)上有別于對(duì)他人心靈生活的覺(jué)知。 這也是施泰因最終將“同感（Einfühlung）”歸入與回憶、期待與想象相同的范疇的原因（Stein， 1917）。 胡塞爾在將“他人經(jīng)驗(yàn)”定義為“詮釋的”“同理解的（einverstehend）”“傳習(xí)的（tradiert）”經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，也將“自身經(jīng)驗(yàn)”定義為原始的經(jīng)驗(yàn)（Hua XIV， 318）。 就此而論，本己經(jīng)驗(yàn)與他人經(jīng)驗(yàn)具有本質(zhì)的差異。

我們?cè)谶@里可以做如下的概括： 在他人感知或同感知中，他人身體的正面是真正被感知到的、被體現(xiàn)的， 而他人的未被感知到的背面或里面則是以一種可以說(shuō)是“物理共現(xiàn)”（Appr?sentation）的方式一同被意識(shí)到的， 而他人的心靈生活則是以另一種可以說(shuō)是“心理共現(xiàn)”的方式一同被意識(shí)到的。 在他人感知中可以清楚地發(fā)現(xiàn)這個(gè)雙重的“共現(xiàn)力量”的參與作用。

此外還可以補(bǔ)充一點(diǎn)： 作為他人感知以及進(jìn)一步的社會(huì)感知， 同感知如今在社會(huì)心理學(xué)的理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域中都被視作“情感智能”（“情智”或“情商”）的重要組成部分。 培養(yǎng)和運(yùn)用同感知的心理能力目前已經(jīng)成為教育學(xué)、管理學(xué)、營(yíng)銷學(xué)等學(xué)科的熱門實(shí)踐項(xiàng)目。但在這里，在培養(yǎng)同感知能力方面如何做到適度，始終是一個(gè)需要留意的問(wèn)題，例如如何培養(yǎng)一個(gè)人在社會(huì)生活中既能夠善解人意， 又具備獨(dú)立人格而不盲目從眾的趨同①“頂峰娛樂(lè)（SummitEntertainment）”電影公司于 2014、2015 和 2016 年拍攝的三部“分歧者”（Divergent 2014， Insurgent2015， Allegiant2016）科幻影片中也涉及這個(gè)問(wèn)題：未來(lái)通過(guò)基因改造，人群被分為五種性格：博學(xué)、友好、誠(chéng)實(shí)、無(wú)畏、無(wú)私，以便能夠各司其職，和諧相處。而后出現(xiàn)過(guò)度的問(wèn)題：“太勇敢會(huì)變得殘忍，太平和會(huì)變得懦弱”，以及如此等等。這里涉及在東西方倫理學(xué)（亞里士多德、孔子、釋迦牟尼的思想）中都曾倡導(dǎo)的“中道”準(zhǔn)則問(wèn)題。。

6 本己感知的結(jié)構(gòu)：自感知

按照胡塞爾的看法，他人感知與事物感知一樣，都含有非原本的成分， 即被共現(xiàn)的而非單純被體現(xiàn)的成分，因此都具有超越性，都是“超越的感知”。 而“唯一原本給予的” 只可能是自身經(jīng)驗(yàn) （Hua XIV，7），即自身感知。這里的“唯一原本”實(shí)際上是胡塞爾的一個(gè)不太嚴(yán)格的說(shuō)法， 通常它會(huì)導(dǎo)致其他社會(huì)哲學(xué)家對(duì)他的所謂“唯我論”的批評(píng)。 但他對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的分析是認(rèn)識(shí)論向度而非存在論向度的。 因此 “唯我”批評(píng)歸根結(jié)底是不著邊際的。 胡塞爾在1934 年的一個(gè)文本中實(shí)際上區(qū)分了意識(shí)原本性的三個(gè)層次：我當(dāng)下的意識(shí)生活在第一原本性中被給予我，我被回憶的意識(shí)生活在第二原本性中被給予我， 而被同感的他人的意識(shí)生活在第三原本性中被給予我（Hua XV， 641）。這意味著，關(guān)于他心的知識(shí)或他人感知與關(guān)于本心的知識(shí)或自身感知相比， 在確然性上是要略遜一籌的。

這個(gè)意義上的“自身感知”，在胡塞爾那里也叫做“內(nèi)在感知”。也正是因?yàn)樗膬?nèi)在性和非超越性，人們也在某種意義上談?wù)撍摹巴该餍浴被颉巴该鞯淖陨砀兄保约坝纱硕赡芤l(fā)的自身意識(shí)的理論困難（Barteis， 1976）。 胡塞爾的《邏輯研究》第二卷的附錄《外（?uβer）感知與內(nèi)（inner）感知：物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象》 就是專門討論 “超越（transzendent）感知”和“內(nèi)在（immanent）感知”之間的本質(zhì)區(qū)別的。而附錄標(biāo)題所說(shuō)的“外感知和內(nèi)感知”，仍然屬于“通俗的和傳統(tǒng)哲學(xué)的外感知與內(nèi)感知概念”。胡塞爾在那里嘗試用“超越感知”和“內(nèi)在感知”的概念來(lái)替代或改造它們，至少對(duì)它們做出重新解釋。

內(nèi)在感知不同于超越感知的地方在于， 在內(nèi)在感知中，被感知的內(nèi)容與被把握的對(duì)象是相合的、一致的，因此在這里沒(méi)有超越，也沒(méi)有它帶來(lái)的問(wèn)題，即傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題： 認(rèn)識(shí)如何能夠超越自己去達(dá)到外在的認(rèn)識(shí)對(duì)象。

內(nèi)在感知的對(duì)象是我們自己的意識(shí)感受和意識(shí)體驗(yàn)，因此是“內(nèi)在的”，而且我們對(duì)自己意識(shí)的把握是直接的，因此可以被稱作“感知”。不過(guò)這里還需要對(duì)內(nèi)在感知做進(jìn)一步的界定。

一方面，內(nèi)在感知不同于“內(nèi)感知”：前者是一種向內(nèi)的、回顧的、反思的目光，以已經(jīng)完成的意識(shí)體驗(yàn)為對(duì)象。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它是當(dāng)下化的行為而非當(dāng)下?lián)碛械男袨椋?是與回憶同類而非與感知同類的行為；而后者是對(duì)當(dāng)下意向體驗(yàn)的內(nèi)感知，并且在這個(gè)意義上是內(nèi)?。╥ntrospektion），是當(dāng)下?lián)碛械男袨椤?/p>

在這里我們主要關(guān)注對(duì)內(nèi)在感知的另一方面的界定：內(nèi)在感知是直接把握意義上的自身感知，或自身經(jīng)驗(yàn)或自身直觀（我們也可以將它稱作“自感知”“自經(jīng)驗(yàn)”或“自直觀”）。 它不同于自我感知（Ich－Wahrnemung），或自我經(jīng)驗(yàn)或自我直觀。 即是說(shuō)，我們?cè)趦?nèi)在感知中所感知的是自己的意識(shí)體驗(yàn)， 而不是一個(gè)自我實(shí)體對(duì)象。 事實(shí)上在神經(jīng)系統(tǒng)中至今也找不到與自我相對(duì)應(yīng)的神經(jīng)元。 這里的原因也很簡(jiǎn)單：自我在意識(shí)中始終是以代詞“我的”或“自己的”的方式出現(xiàn)的。 我看，我聽，我說(shuō)，我嘗，我嗅，我觸，我憤怒，我悲哀，我同情，我厭惡……都是笛卡爾意義上的“我思（cogito）”，即第一人稱的意識(shí)活動(dòng)。 這里的“我”始終是發(fā)出意識(shí)活動(dòng)光束的極點(diǎn)，類似于數(shù)學(xué)中的零點(diǎn)或幾何學(xué)中的點(diǎn)， 它本身不具有任何內(nèi)容，不是一個(gè)漂浮在意識(shí)體驗(yàn)之上或之外的東西。

但我們還是常常會(huì)思考和談?wù)摗白晕摇币约八l(fā)的問(wèn)題。 薩特在其《自我的超越性》（1934）中認(rèn)為這個(gè)意義上的“自我”是我們?nèi)粘７此家庾R(shí)的構(gòu)造的結(jié)果。 這個(gè)意義上的自我與物感知中的事物以及同感知中的他人一樣具有超越性， 而且更具有虛假性和欺瞞性。薩特的這個(gè)結(jié)論，實(shí)際上也是對(duì)胡塞爾在《邏輯研究》中得出的意識(shí)分析結(jié)論的進(jìn)一步展開和發(fā)揮，此外它與佛教的無(wú)我的主張也是相應(yīng)和的。

但胡塞爾后來(lái)在 《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）中仍然做出修改，盡管他堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)自我的超越性并反對(duì)“自我形而上學(xué)”，但還是承認(rèn)某種意義上的純粹自我 “是必然的關(guān)系中心”（LU II／1，B1 362）。

這個(gè)“關(guān)系中心”是意識(shí)體驗(yàn)的“主體極”或“自我極（Ichpol）”，它與意識(shí)活動(dòng)所構(gòu)造的“客體極”即意向相關(guān)項(xiàng)相對(duì)立，以此方式構(gòu)成意識(shí)流的兩岸。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的工作和任務(wù)就在于對(duì)不斷涌現(xiàn)的意識(shí)流的反思和探究， 而不會(huì)去討論作為它們的生理心理和心理物理原因的兩岸。

對(duì)本己意識(shí)的內(nèi)在感知已經(jīng)預(yù)設(shè)了感知者與感知相關(guān)項(xiàng)的直接統(tǒng)一性， 盡管這種統(tǒng)一性首先只是靜態(tài)的、共時(shí)的統(tǒng)一性。 在通常情況下，我們所說(shuō)的“我”或“自我”都與這個(gè)意識(shí)統(tǒng)一性有關(guān)。 意識(shí)的共時(shí)統(tǒng)一或同時(shí)統(tǒng)一在哲學(xué)史上時(shí)而也有討論， 但并未成為關(guān)注的焦點(diǎn)， 直至當(dāng)代施行的神經(jīng)學(xué)手術(shù)以及心理病理學(xué)的報(bào)告才開始受到討論。 這個(gè)手術(shù)是指在猴子、貓和人身上進(jìn)行的，將兩個(gè)腦半球的聯(lián)系或多或少部分切除的所謂連合部切開術(shù)（Kommissurotomie），以及將牛的一個(gè)腦半球切除的腦半體切除術(shù)（Hemisph?rektomie）。而這個(gè)報(bào)告是指關(guān)于多重人格性的心理病理學(xué)報(bào)告， 首先是默頓·普林斯（Merton Prince） 對(duì)克里斯廷·博仟普（Christine Beauchamp）病例的敘述。 耿寧曾從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)來(lái)切入這里的問(wèn)題（耿寧， 2012）。 它涉及意識(shí)的第一本質(zhì)要素，即意向性，更確切地說(shuō)，橫意向性。

但思想史上更多被討論的并不是共時(shí)的意識(shí)統(tǒng)一性，而是動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)的意識(shí)統(tǒng)一性問(wèn)題。 這主要是因?yàn)橐庾R(shí)本身具有的流動(dòng)性、 時(shí)間性和涌現(xiàn)性的特點(diǎn)，或者說(shuō)，縱意向性。 而對(duì)意識(shí)流的反思實(shí)際上就是意識(shí)對(duì)自身的反觀以及對(duì)自己的特點(diǎn)的把握。這種自感知的目光會(huì)很快從橫向的 （這也是物感知的目光）轉(zhuǎn)向縱向的，即以縱意向性為意向相關(guān)項(xiàng)。它在這里意味著意識(shí)體驗(yàn)的歷時(shí)統(tǒng)一性。

如果說(shuō)對(duì)意識(shí)的奠基結(jié)構(gòu)的把握是意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)， 那么對(duì)意識(shí)的發(fā)生奠基的追蹤就是意識(shí)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的工作。

佛教中很早便提供了這方面的思考。可以說(shuō)，大乘唯識(shí)學(xué)的八識(shí)說(shuō)就是在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考和回答中產(chǎn)生的：小乘佛教的六識(shí)說(shuō)主張“識(shí)”只有六種，即眼耳鼻舌身意。 但六識(shí)說(shuō)不能解釋意識(shí)的歷時(shí)統(tǒng)一性問(wèn)題：為什么在睡眠、昏厥等無(wú)意識(shí)狀態(tài)之后，蘇醒了的意識(shí)仍然能夠不言自明地將自己認(rèn)作無(wú)意識(shí)之前的意識(shí)？ 在這里最容易得出的推論就是在意識(shí)后面或下面還有一個(gè)潛意識(shí)或下意識(shí)或超意識(shí)在深層次隱秘地起作用。這里的情況有點(diǎn)類似于電腦：如果我們斷掉計(jì)算機(jī)電源，過(guò)一段時(shí)間再重新開機(jī)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中標(biāo)明的時(shí)間并不是關(guān)機(jī)時(shí)的時(shí)間，而且仍然與當(dāng)下時(shí)間同步， 那么我們也很容易就可以得出一個(gè)推論，電腦中必定還有一個(gè)電源在起作用。

瑜伽唯識(shí)學(xué)的經(jīng)典《解深密經(jīng)》就是對(duì)此心·意·識(shí)狀態(tài)的解析： 唯識(shí)學(xué)主張?jiān)诘诹R(shí)之后還有第七末那識(shí)（思量識(shí)）和第八阿賴耶識(shí)（種子識(shí)）在起作用。它們并不像前六識(shí)那樣以意識(shí)現(xiàn)象的方式顯現(xiàn)，即：它們通常是心而上學(xué)的，而非現(xiàn)象學(xué)的。 正是因?yàn)闊o(wú)意識(shí)不能通過(guò)意識(shí)的自身感知來(lái)直接獲得，因而對(duì)它們的探討就只剩下兩種間接的可能性， 也可以說(shuō)是一種雙重間接的方式： 一方面是通過(guò)對(duì)他人的無(wú)意識(shí)之泄露的觀察與分析， 另一方面是通過(guò)對(duì)夢(mèng)、圖騰、禁忌、情結(jié)等的解釋與推斷。 這樣，在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中通過(guò)反思的直觀與描述的方法獲得的東西，在弗洛伊德所說(shuō)的“心而上學(xué)”或胡塞爾所說(shuō)的“自我形而上學(xué)”中都已是不再可能的了。 而我們今天所說(shuō)的廣義上的“心靈（Mind）”哲學(xué)，實(shí)際上就是由意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和無(wú)意識(shí)心理學(xué)（“心而上學(xué)”或“自我形而上學(xué)”）兩者共同組成的。

因而無(wú)意識(shí)研究的方法不可能是感知、 描述和分析，而只能是敘述、解釋、辨析和推斷。在這個(gè)方向上的思考，在現(xiàn)象學(xué)上也被稱作對(duì)“前現(xiàn)象的”（vorphenomenal）或“前意向的（Vorintentional）”領(lǐng)域的思考。 在其研究手稿中，胡塞爾在“前我（Vor－Ich）”、“原我（Ur－Ich）”和“本我（Ego）”的標(biāo)題下對(duì)本能（Instinkt）現(xiàn)象學(xué)或本欲（Urtrieb 所做的深入思考，同樣為這個(gè)深度心理學(xué)領(lǐng)域（或無(wú)意識(shí)心理學(xué)領(lǐng)域，或深度心而上學(xué)領(lǐng)域） 的研究提供了許多重要的思想資源。

當(dāng)然， 如果弗洛伊德說(shuō)他喜歡探查別人家里的地下室， 那么胡塞爾應(yīng)該會(huì)說(shuō)他更喜歡登堂入室直接觀察和思考自己的家，即橫意向意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。不過(guò)胡塞爾在其一生的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)思考中對(duì)縱意向意識(shí)的本質(zhì)發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)思考所占比例也很大，尤其是在他生命最后的二十年里。 從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)來(lái)看， 統(tǒng)一的本己心靈生活是在意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間若隱若現(xiàn)的河流。 如果我們?cè)噲D通過(guò)自感知而將自己的心意識(shí)連同自我極理解為一個(gè)發(fā)生的整體，例如理解為一個(gè)統(tǒng)一的個(gè)體主體或一個(gè)人格，那么這也已經(jīng)會(huì)有超越的成分包含其中， 即超越自感知的成分，自感知（自身感知）因此也會(huì)變?yōu)槌礁兄?，并且不再等同于胡塞爾意義上的內(nèi)在感知。

這也意味著，橫向的自感知有可能是內(nèi)在感知，但縱向的內(nèi)感知只可能是超越感知， 這個(gè)命題是確定無(wú)疑的。在縱向的內(nèi)感知中，作為意識(shí)統(tǒng)一性的自我極仍然是以體現(xiàn)加共現(xiàn)的方式顯現(xiàn)出來(lái)的， 仿佛是一條在心靈生活纜繩中斷斷續(xù)續(xù)露出來(lái)的紅線，對(duì)它的把握與對(duì)物的把握和他人把握一樣， 無(wú)法達(dá)到感知與被感知之物的全然相合。

7 結(jié)語(yǔ)：感知意識(shí)的本質(zhì)

根據(jù)以上描述和分析，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，所有的感知意識(shí)——物感知、 自感知和同感知——都是在各自特定意義上的超越意識(shí)， 即在自身中都包含超越了原本意識(shí)的因素， 因而都是某種意義上的“偽稱”。前引胡塞爾就“物感知”所說(shuō)的“外感知是一種不斷的偽稱， 即偽稱自己做了一些按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)無(wú)法做到的事情”（Hua XI， 3）， 實(shí)際上不僅對(duì)于“同感知”有效，而且對(duì)于“自感知”也有效。這也意味著，我們對(duì)外部的自然世界、社會(huì)世界以及對(duì)我們本己心靈世界的認(rèn)知，都始終是不完滿的，都始終有可能出錯(cuò)， 而這是由我們的感知意識(shí)的先天結(jié)構(gòu)所決定的：在某種程度上，在感知意識(shí)的本質(zhì)中就包含著一個(gè)矛盾，它始終是由感性的、可感知的部分和非感性的、不可感知的部分組成的。這也是我們的感知為何常常會(huì)出錯(cuò)， 而我們?yōu)楹问冀K無(wú)法完全信賴我們的感知的原因。即使如此，感知仍然是我們的知識(shí)的最重要來(lái)源，并且在認(rèn)識(shí)論中占有首要地位。