從“格義”到“言意之辨”
——論湯用彤對(duì)“格義”的研究

劉飛飛

作為一種文化交流現(xiàn)象，“格義”日益成為學(xué)界反思、討論中外文化接觸、融合機(jī)制的熱點(diǎn)話題。對(duì)于何為“格義”，《高僧傳·晉高邑竺法雅》有言：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！保?］［南朝梁］慧皎著、湯用彤校注：《高僧傳》卷四《晉高邑竺法雅》，《湯用彤全集》第6卷，河北人民出版社，2000年，第126頁(yè)。即“格義”是一種以本土思想觀念直接解釋外來(lái)思想觀念的現(xiàn)象。隨著近代以來(lái)西方哲學(xué)的東進(jìn)，以西方哲學(xué)的概念范疇、論述框架研討中國(guó)傳統(tǒng)思想又被稱為“反向格義”［1］可參劉笑敢的系列論述：《反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》2006年第4期，第34—39頁(yè)；《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期，第76—90頁(yè)；《中國(guó)哲學(xué)妾身未明？——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期，第74—88頁(yè)。又，張汝倫：《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國(guó)哲學(xué)研究中的“反向格義”問(wèn)題》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期，第60—76頁(yè)；張志偉：《一種中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)是否可能——關(guān)于“形而上學(xué)”譯名的分析》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2017年第2期，第15—22頁(yè)；宋寬鋒：《“反向格義”的紛爭(zhēng)與中西哲學(xué)比照中的本質(zhì)主義迷誤》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2019年第1期，第38—49頁(yè)。。學(xué)界對(duì)“格義”與“反向格義”的討論一般通過(guò)對(duì)中西兩方業(yè)已被“同質(zhì)化”的概念范疇、思想體系進(jìn)行再澄清，進(jìn)而厘定中西文化的身份特性。但學(xué)界對(duì)“格義”或“反向格義”本身卻討論不多。湯用彤先生對(duì)中古時(shí)期的“格義”現(xiàn)象進(jìn)行了文獻(xiàn)、歷史與哲學(xué)的考察，將“格義”作為一種思想文化現(xiàn)象置入佛教?hào)|傳尤其是魏晉玄學(xué)的背景下進(jìn)行探討，最終將“格義”困境的出口歸為“言意之辨”，使“格義”本身成為一種可供反思的哲學(xué)話題。

一、相關(guān)文獻(xiàn)的界定與過(guò)往研究

湯用彤對(duì)“格義”的專門討論見(jiàn)于《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國(guó)思想的方法》（以下簡(jiǎn)稱《論“格義”》）一文，原文系英文寫成，由石峻先生翻譯為中文，今收入河北人民出版社2000年版《湯用彤全集》第5卷。除此之外，湯用彤對(duì)于“格義”的論述還散見(jiàn)于湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中《佛道·漢晉講經(jīng)與注經(jīng)》《釋道安·經(jīng)典之整理》《釋道安時(shí)代之般若學(xué)·竺法雅之格義》《傳譯求法與南北朝之佛教·經(jīng)典與翻譯》等章節(jié)。據(jù)石峻在《論“格義”》的“譯后識(shí)”中所述，湯用彤該文“可能于1948年在美國(guó)講學(xué)期間寫成”［2］《湯用彤全集》第5卷，第242頁(yè)。，亦即寫于《漢魏兩晉南北朝佛教史》之后?？梢?jiàn)，湯用彤對(duì)“格義”的專論建立在他對(duì)中古佛教史個(gè)案分別研究的基礎(chǔ)之上，它代表了湯氏對(duì)“格義”這一文化現(xiàn)象的總體反思。這與其時(shí)陳寅恪為研討支愍度的學(xué)說(shuō)而考訂關(guān)于“格義”的史實(shí)、文獻(xiàn)的研究進(jìn)路是不同的［1］參閱陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說(shuō)考》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第159—187頁(yè)。。質(zhì)言之，湯用彤的研究關(guān)注“格義”這一現(xiàn)象本身，陳寅恪的研究是為了考察歷史人物（支愍度）而旁及“格義”現(xiàn)象。但本文并非否認(rèn)陳寅恪對(duì)“格義”的詳審考察與精到之論。

學(xué)界對(duì)湯用彤學(xué)術(shù)思想的系統(tǒng)研究尚不多［2］目前已出版的湯用彤學(xué)術(shù)思想研究專著嚴(yán)格來(lái)說(shuō)只有四部，分別是麻天祥：《湯用彤評(píng)傳》，百花洲文藝出版社2010年版；孫尚揚(yáng)：《湯用彤》，臺(tái)北東大圖書股份有限公司，1996年；趙建永：《湯用彤與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》，人民出版社，2015年；李蘭芬：《玄思的魅與惑——王弼、湯用彤研究論集》，商務(wù)印書館，2020年。按：李蘭芬的著作側(cè)重于湯用彤的魏晉玄學(xué)研究及文化觀，對(duì)湯氏佛教史研究中涉及“格義”的內(nèi)容未作專論；趙建永的《湯用彤評(píng)傳》（湖北人民出版社，2017年）及《湯用彤先生編年事輯》（中華書局，2019年）則側(cè)重于湯用彤生平事跡的考察，因而未被歸入。，而專論其“格義”研究的文字更少。麻天祥在《湯用彤評(píng)傳》中兩次提及“格義”。第一處涉及湯用彤對(duì)釋道安揚(yáng)棄“格義”之法的研究［3］麻天祥：《湯用彤評(píng)傳》，第83頁(yè)。，第二處涉及湯用彤對(duì)魏晉玄學(xué)“言意之辨”的研究［4］麻天祥：《湯用彤評(píng)傳》，第226頁(yè)。。麻氏考察的特點(diǎn)在于，從湯用彤本人的論述出發(fā)，梳理、澄清魏晉時(shí)期的思想文化背景，可以說(shuō)是對(duì)湯用彤佛教史研究的疏證。作為一部傳記，這樣力求切合湯用彤本意的研究自然必不可少。但從學(xué)術(shù)思想的角度來(lái)看，湯用彤本人的研究也有必要被專門考察，由此才能揭示湯用彤“格義”研究的特色。孫尚揚(yáng)在《湯用彤》一書中指出，“從格義看佛教與玄學(xué)之關(guān)系”是湯用彤佛教史研究中所關(guān)注的一個(gè)主要問(wèn)題。孫氏首先介紹了自竺法雅至釋道安這一時(shí)段“格義”的發(fā)展?fàn)顩r，進(jìn)而引湯用彤在宏觀意義上對(duì)“格義”的文化學(xué)分析（下引），認(rèn)為“格義本為解釋佛理之一種方法，而用彤則能知微見(jiàn)著，以中外文化交流之史實(shí)為依據(jù)，從中總結(jié)出一套關(guān)于文化沖突融合的規(guī)律來(lái)。此種史實(shí)自非常人所能望其項(xiàng)背”［5］孫尚揚(yáng)：《湯用彤》，第117頁(yè)。。同時(shí)，孫尚揚(yáng)也指出，湯用彤1943年撰寫的《文化思想之沖突與調(diào)和》一文正是建基于上述考察之上。其說(shuō)甚是。這有利于我們把湯用彤的“格義”研究與其文化觀結(jié)合起來(lái)作一系統(tǒng)考察，以勾勒出湯氏思想的形成、發(fā)展脈絡(luò)。但筆者認(rèn)為，湯用彤對(duì)“格義”的許多具體研究仍未得到全面、詳細(xì)的考察。趙建永在《湯用彤與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》中雖討論了湯用彤的佛教史研究，但主要在于表明湯用彤為推動(dòng)中國(guó)佛教史研究作為一門現(xiàn)代學(xué)術(shù)所做出的貢獻(xiàn)［1］參趙建永：《湯用彤與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》，第157—198頁(yè)。。 《湯用彤先生編年事輯》“1933年”條有一段涉及湯用彤“格義”研究的文字：“《釋道安時(shí)代之般若學(xué)述略》與陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》同年面世，皆論格義，觀點(diǎn)基本一致。蓋因陳、湯二老過(guò)從甚密，常交流心得，立論自然相近，惟陳寅恪對(duì)‘格義’外延的界定稍寬泛。”［2］趙建永：《湯用彤先生編年事輯》，第152頁(yè)。但《釋道安時(shí)代之般若學(xué)述略》只是湯用彤早期研究“格義”的文章，湯用彤后來(lái)用英文寫成的《論“格義”》更能代表他對(duì)“格義”的總體理解，而《事輯》的撰者自始至終沒(méi)有提到該文。即使如對(duì)湯用彤佛教史研究推崇備至的荷蘭學(xué)者許里和，在其《佛教征服中國(guó)》中也對(duì)“格義”著墨不多，更未提及湯用彤的“格義”研究［3］許里和對(duì)“格義”的討論見(jiàn)氏著《佛教征服中國(guó)》，李四龍等譯，江蘇人民出版社，1998年，第310—311頁(yè)。。葛兆光在《詮釋三題》中對(duì)湯用彤的“格義”研究有所言及：“‘格義’說(shuō)經(jīng)過(guò)陳寅恪和湯用彤的研究，現(xiàn)在的人們都承認(rèn)這就是古代中國(guó)人接受與融匯外來(lái)文明的一個(gè)必然途徑，在兩者之間尋找相似的地方，結(jié)果是通過(guò)本土資源理解了外來(lái)思想。”［4］葛兆光：《詮釋三題》，《中國(guó)文化研究》2003年夏之卷，第32—38頁(yè)?？梢哉f(shuō)，今人對(duì)“格義”的理解、使用并非直接采擷于佛教史籍，而是基于陳寅恪、湯用彤等學(xué)者對(duì)文獻(xiàn)的考察、揭橥、解釋。既然如此，兩位學(xué)者對(duì)“格義”的研究就應(yīng)當(dāng)被作為專題來(lái)考察，而不能僅僅就佛教史來(lái)談“格義”。此外，葛兆光在《中國(guó)思想史（第一卷）》中對(duì)湯用彤將“格義”上溯至漢代表示贊同，但對(duì)湯氏以“量”訓(xùn)“格”提出異議，認(rèn)為“ （這）顯然用的是佛教?hào)|來(lái)以后的說(shuō)法，其實(shí)中國(guó)古典中的‘格’就是‘至’或‘來(lái)’的意思”［5］葛兆光：《中國(guó)思想史（第一卷）——七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第357頁(yè)。，但限于主題，葛兆光并未對(duì)湯用彤的“格義”研究作更多的探究與評(píng)價(jià)。張風(fēng)雷在《論“格義”之廣狹二義及其在佛教中國(guó)化進(jìn)程中的歷史地位》［6］參閱張風(fēng)雷：《論“格義”之廣狹二義及其在佛教中國(guó)化進(jìn)程中的歷史地位》，《“儒釋道融合之因緣”研討會(huì)論文集》，第114—127頁(yè)。中對(duì)湯用彤的“格義”研究引述甚多，但其基本旨趣是討論中古佛教史上的“格義”，而非對(duì)“格義”的研究史。對(duì)湯用彤“格義”研究論述最詳且具有對(duì)話意識(shí)的是張雪松的《對(duì)“格義”的再認(rèn)識(shí)——以三教關(guān)系為視角的考察》，該文充分肯定了湯用彤“格義”研究的學(xué)術(shù)價(jià)值，文章指出：“現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的‘格義’研究，始于湯用彤先生。湯先生在格義研究上，用功多年，前后觀點(diǎn)側(cè)重不斷發(fā)展變化，為今人留下了非常豐富的資源，至今尚未完全挖掘?！保?］張雪松：《對(duì)“格義”的再認(rèn)識(shí)——以三教關(guān)系為視角的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期，第28—33頁(yè)。與此同時(shí)，作者對(duì)湯氏的研究進(jìn)行了系統(tǒng)歸類，并結(jié)合史料對(duì)“格義”以及相關(guān)的“內(nèi)書”“外書”重新定義。但筆者以為，仍有必要在歷史考察的基礎(chǔ)上對(duì)湯氏的“格義”研究進(jìn)行哲學(xué)史、文化學(xué)的探究，由此才能深度展示出湯用彤學(xué)術(shù)、思想理路的一個(gè)側(cè)面。

基于以上學(xué)術(shù)史考察，本文將從湯用彤的若干“格義”研究著作出發(fā)，以問(wèn)題為導(dǎo)向疏通其研究思路，并就相關(guān)問(wèn)題展開(kāi)討論，最后揭示湯用彤“格義”研究的方法論意義。

二、佛教史上的“格義”現(xiàn)象

如本文篇首所引，“格義”一詞最早見(jiàn)于《高僧傳·晉高邑竺法雅》。湯用彤據(jù)竺法雅的年代而指出“中國(guó)佛教徒使用這種（格義）方法是在西晉以前”［2］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第231頁(yè)。。湯用彤進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，要理解“格義”，應(yīng)當(dāng)注意三個(gè)方面：第一，“‘格義’是一種用來(lái)對(duì)弟子們教學(xué)的方法”［3］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第232頁(yè)。，亦即“格義”是作為一種手段而被西晉以前的僧人所采用的。第二，“格義”的基本特點(diǎn)是“用原本中國(guó)的觀念比對(duì)（外來(lái)）佛教的觀念、讓弟子們以熟習(xí)的中國(guó)（固有的）概念去達(dá)到充分理解（外來(lái)）印度的學(xué)說(shuō)（的一種方法）”［4］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第232頁(yè)。。但湯用彤認(rèn)為，這只是對(duì)“格義”的較為寬泛的理解，如果細(xì)究“格義”的準(zhǔn)確含義，就應(yīng)當(dāng)繼續(xù)強(qiáng)調(diào)第三個(gè)方面——“它不是簡(jiǎn)單地、寬泛的、一般的中國(guó)和印度思想的比較，而是一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的觀念或名詞作分別的對(duì)比或等同”［1］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第232頁(yè)。。湯用彤之所以將“格義”限定在“觀念”“名詞”的范圍內(nèi)，是因?yàn)榇蠹s同時(shí)期還有一種與“格義”類似的現(xiàn)象，即“連類”。《高僧傳·晉廬山釋慧遠(yuǎn)》：“嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書?！保?］［南朝梁］慧皎著、湯用彤校注：《高僧傳》卷六《晉廬山釋慧遠(yuǎn)》，《湯用彤全集》第6卷，第172—173頁(yè)。可見(jiàn)，“連類”是一種整體思想之間的比配，這與“格義”對(duì)觀念、范疇進(jìn)行“逐條著之為例”［3］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·釋道安時(shí)代之般若學(xué)·竺法雅之格義》，《湯用彤全集》第1卷，第178頁(yè)。的做法是不同的，后者更為含混，也更為牽強(qiáng)。

對(duì)于“格義”的起源，湯用彤認(rèn)為，“它的蹤跡可以從漢代思想看出它的模式”［4］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第235頁(yè)。，比如儒家的董仲舒與道家的劉安“都任意地借用古代哲學(xué)陰陽(yáng)家的思想”［5］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第235頁(yè)。，而竺法雅與他的同道們?nèi)蕴幱跐h代思想模式的延長(zhǎng)線上。之所以如此，安世高起到了至關(guān)重要的作用。安世高是東漢末年來(lái)華的安息國(guó)僧人、著名佛經(jīng)翻譯家，深通阿毗達(dá)磨藏的禪數(shù)之學(xué)。安世高在華的講學(xué)、翻譯必然要面對(duì)阿毗達(dá)磨藏的復(fù)雜范疇，因而安世高需要將這些范疇（事數(shù)、法數(shù)）一一轉(zhuǎn)換為東土人易于理解的概念。故湯用彤?dāng)喽?，“在他（引者按：安世高）口說(shuō)和寫下的教言，安世高經(jīng)常采用逐項(xiàng)進(jìn)行的步驟，即按照阿毗達(dá)磨論著排列范疇（事數(shù)和法數(shù)）的次第來(lái)加以解說(shuō)的”［6］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第237頁(yè)。。安世高以逐項(xiàng)解說(shuō)的方式譯介禪數(shù)，此舉與漢代學(xué)術(shù)的比配之法正相契合。但他并非有意地采用漢代學(xué)術(shù)的方法以附和國(guó)人，而是基于佛教自身的講學(xué)方法。佛教來(lái)華初期，并非直接著手經(jīng)典的翻譯，而是多采取口頭講學(xué)的形式以傳播其思想?？陬^講學(xué)時(shí)不免出現(xiàn)聽(tīng)者與講者之間的問(wèn)答，因而必然涉及對(duì)佛教中個(gè)別名詞范疇的解釋［1］對(duì)于安世高的譯經(jīng)，王邦維先生指出：“所謂譯出，其實(shí)一部分是譯講，其中只有一部分載諸文字。這正是早期佛經(jīng)翻譯方式的一個(gè)特色。也正因?yàn)榉鸾?jīng)的翻譯在這時(shí)還只是處于開(kāi)創(chuàng)時(shí)期，安世高譯經(jīng)的經(jīng)名和部數(shù)，當(dāng)時(shí)沒(méi)有，恐怕也很難有準(zhǔn)確詳細(xì)的記載。”王邦維：《安息僧與早期中國(guó)佛教》，收入葉奕良編：《伊朗學(xué)在中國(guó)論文集》，北京大學(xué)出版社1993年版。張雪松也認(rèn)為，“格義是屬于‘講肄’的一種形式，而非直接文本的翻譯注疏等寫作工作”。張雪松：《對(duì)“格義”的再認(rèn)識(shí)——以三教關(guān)系為視角的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期，第28—33頁(yè)。。所以湯用彤指出，“格義”雖然與漢代儒家經(jīng)師的講經(jīng)方式似有關(guān)聯(lián)，其實(shí)“此制自亦有釋典之根據(jù)，未必是因襲儒家法度”［2］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·佛道·漢晉講經(jīng)與注經(jīng)》，《湯用彤全集》第1卷，第87頁(yè)。。因而安世高只是接續(xù)了漢代學(xué)術(shù)的方法，從而開(kāi)啟了此后佛學(xué)譯介的范式?？梢哉f(shuō)，竺法雅并非“格義”的首創(chuàng)者，而是“擴(kuò)充了并系統(tǒng)化地從事對(duì)比中國(guó)本土的觀念或名詞（項(xiàng)）同印度范疇（法數(shù)或事數(shù)）”［3］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第239頁(yè)。。

湯用彤認(rèn)為，出現(xiàn)“格義”的原因在于各民族之間的文化起初相互抵牾，隨著交往的增進(jìn)，了解深入，出現(xiàn)了不同文化之間概念的比配（以外來(lái)文化概念比配本土概念），而這樣比配的目的在于“使人易于了解佛書”［4］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·釋道安時(shí)代之般若學(xué)·竺法雅之格義》，《湯用彤全集》第1卷，第178頁(yè)。。所以，“格義”是作為文化交流過(guò)程中的一個(gè)階段而出現(xiàn)的。同樣，作為一個(gè)階段性的現(xiàn)象，當(dāng)“文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安羅什以后格義之所由廢棄也”［5］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·釋道安時(shí)代之般若學(xué)·竺法雅之格義》，《湯用彤全集》第1卷，第178頁(yè)。。在湯用彤看來(lái)，隨著國(guó)人對(duì)異族文化了解的深入，“格義”必然走向窮途末路，這樣就不難理解釋道安為何對(duì)“格義”頗有微詞了。

《高僧傳·晉飛龍山釋僧先（光）》引釋道安語(yǔ)：“先舊格義，于理多違……弘贊理教，宜令允愜，法鼓競(jìng)鳴，何先何后。”［6］［南朝梁］慧皎著、湯用彤校注：《高僧傳》卷五《晉飛龍山釋僧先》，《湯用彤全集》第6卷，第160頁(yè)。按：“僧先”一作“僧光”。道安看到了“格義”帶來(lái)的弊端，即有失佛法的原意?；诖?，湯用彤指出，“從事（概念的）比配，不能只看在數(shù)目（即事數(shù)或法數(shù)）上，然而在意義上是有不同的”［7］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第239頁(yè)。。另，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說(shuō)：“文句比較之功夫愈多，則其意義之隱沒(méi)者愈加顯著?！保?］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·釋道安·經(jīng)典之整理》，《湯用彤全集》第1卷，第158頁(yè)。湯用彤的這一論述可以這樣理解：文句比較會(huì)預(yù)先設(shè)置文句之間的張力，使理解活動(dòng)被兩個(gè)甚至多個(gè)相異的文句所牽引，雖然可以產(chǎn)生文句之間的“互詮”“互證”，但它限制了讀者直接理解、深入任何一個(gè)文句的意義，意義被諸多文句拉伸、扯平，讀者獲取的不是文句本身的意義，而是僅僅達(dá)成文句之間泛泛的相似與調(diào)和。以佛經(jīng)的翻譯為例，胡語(yǔ)中有個(gè)別詞語(yǔ)難以翻譯，直譯顯得較為生硬，如果根據(jù)其含義與中土概念相比配，誠(chéng)然順暢，易于理解，但是這種“意譯”的方法已經(jīng)加入了譯者本人的理解，而提供給讀者的也只能是翻譯者理解下的佛典。今日的解釋學(xué)、翻譯學(xué)都對(duì)這一問(wèn)題有深入的討論，指出翻譯的作品中已經(jīng)包含了譯者本人的理解架構(gòu)。伽達(dá)默爾曾說(shuō)：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說(shuō)，翻譯始終是解釋的過(guò)程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過(guò)程。”［2］［德］伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第490頁(yè)。而湯用彤所言“如巧削原文，使便約不煩，是即攙譯者私意”［3］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·傳譯求法與南北朝之佛教·經(jīng)典與翻譯》，《湯用彤全集》第1卷，第309頁(yè)。正與之相若。不過(guò)，翻譯者的“私意”有沒(méi)有可能避免仍然值得討論。以伽達(dá)默爾為代表的當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)學(xué)者一般認(rèn)為，原文與譯文之間的距離是無(wú)法消除的——“凡需要翻譯的地方，就必須要考慮講話者原本語(yǔ)詞的精神和對(duì)其復(fù)述的精神之間的距離。但這種距離是永遠(yuǎn)不可能完全克服掉的”［4］［德］伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第490頁(yè)。又，伽達(dá)默爾在另一處更為直白地指出：“在對(duì)某一本文進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過(guò)程的重新喚起，而是對(duì)本文的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)本文內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的?！保鄣拢葙み_(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第492頁(yè)。。這一觀點(diǎn)以對(duì)話時(shí)語(yǔ)言的根本優(yōu)越性為前提，即翻譯來(lái)自語(yǔ)言之間的阻滯不通，真正掌握一門語(yǔ)言便無(wú)須以母語(yǔ)來(lái)置換，而是已經(jīng)用這種語(yǔ)言來(lái)思維，因?yàn)椤拔覀兩钣谶@門語(yǔ)言之中”［5］［德］伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第491頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，翻譯與距離是如影隨形地出現(xiàn)的，翻譯意味著距離，沒(méi)有任何距離的理解恰恰無(wú)須翻譯。但從歷史上來(lái)看，中古時(shí)期佛教入華無(wú)法期望所有的西域僧人都精通漢語(yǔ)，也無(wú)法要求所有的東土僧人皆通外語(yǔ)。所以，對(duì)其時(shí)佛教學(xué)者來(lái)說(shuō)，異域之語(yǔ)遠(yuǎn)達(dá)不到“生活居所”的程度。以道安為代表的反思“格義”的僧人們更關(guān)注尋找一種能夠“允愜”（準(zhǔn)確）反映佛典原意的翻譯方法，而非考察翻譯本身的發(fā)生機(jī)制；他們更關(guān)心如何翻譯得更好，而非翻譯如何可能?？傊瑢?duì)其時(shí)的佛教學(xué)者來(lái)說(shuō)，“翻譯”是一個(gè)已然被接受、被默認(rèn)的事實(shí)。

湯用彤站在釋道安的角度上反思“格義”的局限性，他說(shuō)：“只是（停留）在名詞和概念上對(duì)比，不可避免地會(huì)引起（思想上的）混亂和曲解，或者如道安所說(shuō)成了‘于理多違’的情況，并從而使哲學(xué)家的思想或者宗教家的教義，其深義或者核心仍然難于理解。實(shí)行對(duì)比須要密切注意的是理由或者原則，掌握一種思想體系內(nèi)含的深義，這比之于概念或名詞浮面淺薄的知識(shí)，顯然是更為重要的?！保?］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第239頁(yè)。筆者認(rèn)為，湯用彤這段話是他的“格義”研究從佛教史考察走向哲學(xué)研討的關(guān)鍵。其所謂“實(shí)行對(duì)比須要密切注意的是理由或者原則”即反思、關(guān)注理解方法本身，只有對(duì)理解方法本身予以考察，確保其可靠，才能掌握思想的深義。道安雖然針對(duì)“格義”的弊端而提出“五失”“三不易”之說(shuō)［2］茲引湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》將道安的“五失”“三不易”之說(shuō)列于下：所謂“五失”，即：（1）梵語(yǔ)倒裝，譯時(shí)必須順寫；（2）梵經(jīng)語(yǔ)質(zhì)，而不能使中國(guó)人了解者，則宜易以文言；（3）原文常反復(fù)重言，多至數(shù)次，譯時(shí)須省節(jié)；（4）原文中每雜以語(yǔ)句之解釋，均行譯出，亦嫌重復(fù)并宜刪去；（5）梵經(jīng)中常后段復(fù)引前段，刪之實(shí)不失原旨。所謂“三不易”，即：（1）時(shí)俗既殊，不能強(qiáng)同；（2）圣智懸隔，契合不易；（3）去古久遠(yuǎn)，證詢實(shí)難。參見(jiàn)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·傳譯求法與南北朝之佛教·經(jīng)典與翻譯》，《湯用彤全集》第1卷，第309頁(yè)。，但道安的新說(shuō)只是面向佛學(xué)的譯介，并未上升到一種普遍性“理解”層面。而要對(duì)理解方法本身進(jìn)行帶有普遍意義的考察，便有必要進(jìn)入哲學(xué)的論域。故而，湯用彤把克服“格義”弊端的新方法歸為魏晉玄學(xué)的“言意之辨”——“由于魏晉時(shí)代的思想家們實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)（引者按：掌握一種思想體系內(nèi)含的深義），他們開(kāi)始采用一種新的（思想）方法，這可以叫做‘言意之辨’”［1］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第240頁(yè)。。那么，擺在眼前的問(wèn)題便是：“言意之辨”如何克服“格義”的弊端？

三、作為方法的“言意之辨”

湯用彤指出了“言意之辨”最終取代“格義”。這一論斷乃基于以下兩點(diǎn)：第一，歷史事實(shí)；第二，理論的邏輯演進(jìn)。

（一）史實(shí)

《高僧傳·晉長(zhǎng)安鳩摩羅什》引鳩摩羅什語(yǔ)：“天竺國(guó)俗，甚重文質(zhì)。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德；見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！保?］［南朝梁］慧皎著、湯用彤校注：《高僧傳》卷二《晉長(zhǎng)安鳩摩羅什》，《湯用彤全集》第6卷，第43頁(yè)。鳩摩羅什認(rèn)為，佛經(jīng)中的偈頌有其特定的吟誦背景，即在本土（天竺）的文化氛圍中被吟誦出來(lái)才是其本真樣式，而以秦語(yǔ)（漢語(yǔ)）生硬地對(duì)照其句式翻譯出來(lái)的偈子，不僅大失其原味，而且愚陋不堪，令人作嘔。鳩摩羅什此處所言的偈頌與安世高、竺法雅“格義”時(shí)的“事數(shù)”有所不同，它已經(jīng)超出了概念、范疇的領(lǐng)域，擴(kuò)大到語(yǔ)句的范圍。時(shí)人對(duì)偈頌的翻譯流于一種對(duì)中西句式的比配，也可以說(shuō)是“格義”的擴(kuò)大化。羅什的批評(píng)不僅針對(duì)“格義”，很大程度上也針對(duì)道安以來(lái)的“直譯”之風(fēng)。據(jù)慧皎記載，為了克服先前譯經(jīng)“滯文格義”的弊端，后秦主姚興又使僧叡、僧肇等八百余人跟從羅什學(xué)習(xí)譯經(jīng)，“什持梵本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣贊”［3］［南朝梁］慧皎著、湯用彤校注：《高僧傳》卷二《晉長(zhǎng)安鳩摩羅什》，《湯用彤全集》第6卷，第43頁(yè)。。羅什及門人譯經(jīng)并非不重文字，而是首先校訂文字，在此基礎(chǔ)上融合原本與舊譯本，使新譯本更為圓融順暢。羅什將譯經(jīng)由直譯重新轉(zhuǎn)回意譯，但羅什的意譯已不同于道安以前僧人對(duì)中西觀念、范疇的意義糅合，而是務(wù)求佛經(jīng)的原意。這種意譯的前提在于譯者應(yīng)對(duì)原文的義理深有所契，否則只能在文義的表層尋找與異文化的相似，重蹈前人之覆轍。在湯用彤看來(lái)，“古昔中國(guó)譯經(jīng)之巨子，必須先即為佛學(xué)之大師”［1］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·鳩摩羅什及其門下·什公之譯經(jīng)》，《湯用彤全集》第1卷，第223頁(yè)。，羅什深通天竺佛學(xué)，而其門下又有精通漢語(yǔ)的眾弟子，因而相互配合，更有所進(jìn)。所以羅什的功績(jī)，“全在翻譯”［2］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·鳩摩羅什及其門下·什公之譯經(jīng)》，《湯用彤全集》第1卷，第223頁(yè)。?？傊泄抛g經(jīng)至鳩摩羅什，不再牽強(qiáng)地尋求概念、句式與中國(guó)文化的相合，也不尋求對(duì)原文字面的遵從，而是開(kāi)始了對(duì)意義本身的關(guān)注。

（二）理論演進(jìn)

湯用彤在《論“格義”》一文的最后指出了魏晉玄學(xué)“言意之辨”的出現(xiàn)使得“格義”式微，但他并未繼續(xù)討論“言意之辨”如何取代“格義”，只是點(diǎn)明玄學(xué)“強(qiáng)調(diào)對(duì)第一原理的深入研究，而且輕視有關(guān)概念的比配”［3］湯用彤：《論“格義”》，《湯用彤全集》第5卷，第241頁(yè)。。湯用彤對(duì)上述觀點(diǎn)的展開(kāi)見(jiàn)于他早在1942年寫成的《言意之辨》一文，該文收入湯著《魏晉玄學(xué)論稿》。所以，接下來(lái)的考察需將目光從湯用彤的佛教史研究轉(zhuǎn)向他的魏晉玄學(xué)研究。

“言意之辨”是魏晉玄學(xué)的重要論題之一，甚至是貫穿魏晉玄學(xué)一切問(wèn)題的主軸?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》有云：“王丞相過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意，三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無(wú)所不入?！保?］［南朝宋］劉義慶著，［南朝梁］劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，中華書局，2011年，第184—185頁(yè)。晉人王導(dǎo)隨晉室南渡后，危亂之中仍孜孜于談?wù)撗砸鈫?wèn)題，可見(jiàn)言意問(wèn)題的吸引力。而言意問(wèn)題的“無(wú)所不入”即如唐翼明所言，涉及“人物學(xué)中的才性問(wèn)題，人物品鑒及藝術(shù)欣賞中的形神問(wèn)題，乃至立身行事中的心與跡的問(wèn)題”［5］唐翼明：《魏晉清談》，天地出版社，2018年，第104—105頁(yè)。等。湯用彤的《言意之辨》一文討論了它的源流、內(nèi)容及影響。不過(guò)，雖然湯用彤指出了“言意之辨”最終取代“格義”，但“言意之辨”并非后出于“格義”，而是有其自身的發(fā)展脈絡(luò)。湯用彤說(shuō)：“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨。但詳溯其源，則言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)。名理之學(xué)源于評(píng)論人物?！保?］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第23頁(yè)。“言意之辨”導(dǎo)源于漢末人物識(shí)鑒活動(dòng)，人物識(shí)鑒需要把握被考察者的情性、氣質(zhì)，是一個(gè)“相其外而知其中，察其章以推其微”［2］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·讀〈人物志〉》，《湯用彤全集》第4卷，第3頁(yè)。的過(guò)程，由于人的非形式化的情性、氣質(zhì)只可被領(lǐng)會(huì)而難以被準(zhǔn)確表達(dá)，故而凸顯了語(yǔ)言的窘狀，引發(fā)了人們對(duì)語(yǔ)言本身的關(guān)注。

魏晉玄學(xué)“言意之辨”一般被認(rèn)為有“言盡意論”與“言不盡意論”兩種觀點(diǎn)。比如早至?xí)x人歐陽(yáng)建提出“言盡意論”時(shí)，便只說(shuō)“世之論者，以為言不盡意”［3］［晉］歐陽(yáng)建：《言盡意論》，嚴(yán)可均編《全晉文》“歐陽(yáng)建”條，商務(wù)印書館，1999年，第1151頁(yè)。。但湯用彤對(duì)“言意之辨”的劃分突破了上述二元框架，他指出“言意之辨”實(shí)則分為三種觀點(diǎn)，即“言不盡意論”“言盡意論”“得意忘象，得象忘言論”［4］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·向郭義之莊周與孔子》，《湯用彤全集》第4卷，第92—93頁(yè)。?！暗靡馔螅孟笸哉摗笔峭蹂龅难砸馑枷?，湯用彤將其與“言盡意論”“言不盡意論”相區(qū)分，顯然是有其理由的。第一，王弼在《周易略例·明象》中說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！保?］［魏］王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第609頁(yè)?？梢?jiàn)王弼并未絕對(duì)地否定、排斥語(yǔ)言，而是視語(yǔ)言為得象進(jìn)而得意的工具。第二，湯用彤在研究郭象時(shí)發(fā)現(xiàn)，郭象注釋《莊子》時(shí)采用的“寄言出意”的方法來(lái)自于王弼的“得意忘象，得象忘言”之說(shuō)，所以湯用彤說(shuō)：“郭象注《莊》，用輔嗣之說(shuō)。以為意寄于言，寄言所以出意。人宜善會(huì)文意，‘忘言以尋其所況’。”［6］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·向郭義之莊周與孔子》，《湯用彤全集》第4卷，第93頁(yè)。隨著玄學(xué)的不斷發(fā)展、深入，“言盡意論”與“言不盡意論”漸漸失去其生命力，逐漸為玄學(xué)家所遺棄，而能夠延續(xù)下來(lái)的僅“得意忘象，得象忘言論”。

雖然江左士人仍在清談中將“言意之辨”作為話題，但西晉郭象的《莊子注》說(shuō)明，“言意之辨”在晉室南渡前已經(jīng)作為一種注釋經(jīng)典的方法而流行。事實(shí)上，如湯用彤所言，王弼本人就已經(jīng)以“言意之辨”為方法來(lái)解釋經(jīng)典了。湯用彤說(shuō)：“王氏新解，魏晉人士用之極廣，其于玄學(xué)之關(guān)系至為深切。凡所謂‘忘象忘言’‘寄言出意’‘忘言尋其所況’‘善會(huì)其意’‘假言’‘權(quán)教’諸語(yǔ)皆承襲《易略例·明象章》所言?！保?］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第25頁(yè)。進(jìn)而，湯用彤指出了作為方法的“言意之辨”有四種功能：“用于經(jīng)籍之解釋”“深契合于玄學(xué)之宗旨”“會(huì)通儒道二家之學(xué)”“名士之立身行事”［2］參湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第25—36頁(yè)。。而對(duì)于“經(jīng)籍之解釋”，湯用彤指出，王弼的《論語(yǔ)釋疑》“大旨當(dāng)系取文義難通者為之疏抉”，可參王弼對(duì)《論語(yǔ)》中子貢所言“回也聞一以知十，賜也聞一以知二”、孔子所言“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的解釋。

據(jù)上可見(jiàn)，玄學(xué)的“言意之辨”與佛學(xué)的“格義”曾一度并行。但事情的關(guān)鍵在于，“言意之辨”為何最終能夠?qū)ⅰ案窳x”取而代之？

四、從“格義”到“言意之辨”：思想文化交流中的必由之路

“得意忘象，得象忘言”是王弼對(duì)其注《易》方法、原則的理論化表達(dá)。驅(qū)使王弼如此注釋《周易》的原因在于，漢代的象數(shù)易學(xué)滯于對(duì)象數(shù)的推演與附會(huì)，把作為工具的象數(shù)當(dāng)成卦義，甚至把為了更好地解釋卦象而采用的“隱喻”之具象等同于卦本身，使卦中的“圣人之意”被“具象”所遮蔽。王弼對(duì)此頗有批評(píng)：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣?！保?］［魏］王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，第609頁(yè)。以馬牛等具象解說(shuō)乾坤是為了說(shuō)明乾坤自身的品性，但乾坤并不就是馬牛?？梢钥闯觯蹂龇磳?duì)以概念之間的對(duì)等來(lái)解說(shuō)概念。在王弼看來(lái)，被比配的概念（比如馬牛）與被解釋的概念（比如乾坤）在一開(kāi)始就是不平等的，前者只可以作為工具，后者自身才是目的。因而他倡言的“得意忘象，得象忘言”是一種對(duì)具象的超出，是對(duì)“二者何以能比配”的反思。只有反思到“二者何以能比配”，即取其健、順之品性，才能把握卦的意義。

關(guān)于王弼對(duì)執(zhí)于概念比配的批評(píng)，更直接的證據(jù)在于他對(duì)以陰陽(yáng)五行釋卦的揭露：“互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復(fù)或值，而義無(wú)所取?！保?］［魏］王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，第609頁(yè)。前文曾提及，漢代盛行概念比配的學(xué)術(shù)方法，王弼對(duì)釋卦時(shí)“推致五行”而失卻卦義的批判反映了他對(duì)漢代這種學(xué)術(shù)方法的有意反動(dòng)。這樣，就不難理解湯用彤在考察魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生時(shí)為何格外強(qiáng)調(diào)新方法的重要性了——“研究時(shí)代學(xué)術(shù)之不同，雖當(dāng)注意其變遷之跡，而尤應(yīng)識(shí)其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之于時(shí)風(fēng)。二則謂其治學(xué)之眼光之方法。新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無(wú)新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)，時(shí)代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！保?］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第22頁(yè)。而王弼正是采用了“言意之辨”的新方法，才克服了漢代學(xué)術(shù)思想比配之法的局限。因而可以說(shuō)，玄學(xué)在一開(kāi)始就以糾正、肅清比配方法為鵠的。在一定意義上，王弼所反對(duì)的也是一種有實(shí)無(wú)名的“格義”，只是這種“格義”尚存在于中國(guó)學(xué)術(shù)思想內(nèi)部各家之間。也可以說(shuō)，在中國(guó)本土學(xué)術(shù)思想的理路中，“言意之辨”取代“格義”的事實(shí)早已發(fā)生了?！把砸庵妗辈⒉淮饘W(xué)的“格義”出現(xiàn)窘境后才彰顯其價(jià)值，而是在產(chǎn)生之時(shí)便有其方法上的自覺(jué)。

前文曾指出，中古佛教中的“格義”現(xiàn)象至鳩摩羅什才真正走向“言意之辨”。但湯用彤指出了在鳩摩羅什前存在的一種“雙軌并行”的現(xiàn)象，即羅什之前已有佛教學(xué)者走上了“寄言出意”之途，比如精研般若學(xué)的竺法護(hù)。般若學(xué)有別于安世高的事數(shù)之學(xué)，沒(méi)有復(fù)雜的名相范疇，因而在譯介時(shí)不必苦苦尋求中西概念之間的比配對(duì)等，它更強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者直接把握到核心要義。所以湯用彤說(shuō)：“疑中國(guó)般若家講經(jīng)，早已有人與數(shù)論家不同。而般若方便之義，法華權(quán)教之說(shuō)，均合乎寄言出意之旨?！保?］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第37頁(yè)。湯用彤的重要發(fā)現(xiàn)在于，他意識(shí)到在作為宗教的佛教之外，還流行著講談玄理的佛學(xué)，二者應(yīng)當(dāng)被區(qū)分開(kāi)?！绑梅ㄗo(hù)宗般若譯法華，故名士推為名僧中之山濤。按《法華經(jīng)》于中國(guó)宗教及文學(xué)上影響甚大，然在哲理上則雖有天臺(tái)依之建立宗義，然其崇拜法華，大唱圓頓止觀，根本仍均注重宗教方面。但什公前后，《法華》亦備受義學(xué)沙門所尊崇。然考其故則不在宗教而在玄理?！保?］湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨》，《湯用彤全集》第4卷，第37頁(yè)。把思想文化意義上的佛學(xué)與宗教意義上的佛教區(qū)分開(kāi)，同時(shí)考察宗教在早期傳播過(guò)程中的思想文化色彩，是湯用彤佛教史研究的特點(diǎn)。日人鐮田茂雄也指出，湯用彤的佛教史研究“既不偏重教理，亦不偏重教團(tuán)，卻又能切中兩者的精髓，以思想性推展為中心，打破以往的教理史的框架”［3］［日］鐮田茂雄：《佛光版〈湯用彤全集〉序二》，湯一介、趙建永編：《湯用彤學(xué)記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第165頁(yè)。。質(zhì)言之，思想文化研究是湯用彤佛教史研究中一以貫之的脈絡(luò)。事實(shí)上，湯用彤早在1936年就注意到漢魏佛學(xué)中存在著兩大系統(tǒng)，即“禪學(xué)”與“般若”，“禪學(xué)系根據(jù)印度的佛教的‘禪法’之理論，附會(huì)于中國(guó)陰陽(yáng)五行以及道家‘養(yǎng)生’之說(shuō)。而般若則用印度佛學(xué)之‘法身說(shuō)’，參以中國(guó)漢代以來(lái)對(duì)于老子之學(xué)說(shuō)，就是認(rèn)老子就是‘道體’。……當(dāng)時(shí)兩說(shuō)都很流行，且互有關(guān)涉，但是到了晉代，因?yàn)榉N種的原因，后者在學(xué)術(shù)界上占較大的勢(shì)力”［4］湯用彤：《往日雜稿·漢魏佛學(xué)的兩大系統(tǒng)》，《湯用彤全集》第5卷，第177頁(yè)。。湯用彤的上述考察勾畫了佛教來(lái)華在學(xué)術(shù)方法上的大致演變路線，即首先是比附漢代思想的“格義”之法與參照老子學(xué)說(shuō)的寄言出意之法并行，后來(lái)寄言出意之法蓋過(guò)“格義”，至隋唐時(shí)期“判教”的出現(xiàn)，佛教才真正成為一門扎根本土的中國(guó)宗教。這在湯用彤的一篇題為《漢唐佛學(xué)綱要》的講課提綱中有更為簡(jiǎn)明的表述：“一、佛道（宇宙）；二、佛玄（本體）；三、系統(tǒng)、宗派、宗教（綜合）?！保?］湯用彤：《往日雜稿·漢唐佛學(xué)綱要（講課提綱）》，《湯用彤全集》第5卷，第292頁(yè)。

可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是比配漢代思想的禪法，還是采用“言意之辨”的般若學(xué)，都是對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的比附，只是比附的對(duì)象、范圍不同。兩種方法的合流本質(zhì)上也是玄學(xué)對(duì)漢代學(xué)術(shù)的取代。這表明，“言意之辨”取代“格義”實(shí)則漢魏學(xué)術(shù)思想變遷在佛教系統(tǒng)內(nèi)的縮影。佛教來(lái)華的演變方式遵循著中國(guó)本土學(xué)術(shù)思想的演進(jìn)路線，只是在時(shí)間上有所滯后［1］張雪松從地域劃分的角度指出，中古時(shí)期存在南北兩種類型的“格義”，“北方類型的格義佛教與漢代讖緯神學(xué)關(guān)聯(lián)緊密，而南方類型的格義佛教與魏晉玄學(xué)關(guān)聯(lián)緊密；前者由于漢學(xué)在北方的持續(xù)影響及深厚的民眾基礎(chǔ)而長(zhǎng)期存在，后者雖受玄學(xué)論辯風(fēng)氣所染，但隨著玄學(xué)、般若學(xué)的進(jìn)一步深化發(fā)展，被認(rèn)為‘迂而乖本’而逐漸被人們拋棄。北方類型的格義佛教是原初的或者說(shuō)原本的格義，而南方類型的格義是亦被稱為連類”。（參閱張雪松：《對(duì)“格義”的再認(rèn)識(shí)——以三教關(guān)系為視角的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期，第28—33頁(yè)）筆者以為，這一說(shuō)法與湯用彤的考察并無(wú)矛盾，因?yàn)槭苄W(xué)影響的連類不排除是北方“格義”的擴(kuò)大化，也不排除它是北方“格義”隨玄學(xué)南渡的產(chǎn)物。因而只可以說(shuō)，南方“格義”走向擴(kuò)大化的時(shí)間要早于北方，這也恰好印證玄學(xué)同化佛學(xué)這一觀點(diǎn)。。在湯用彤看來(lái)，“格義”是一種不可避免的現(xiàn)象，它是文化交流過(guò)程中的必經(jīng)階段，即使如釋道安這樣明確反對(duì)“格義”的佛教學(xué)者，其實(shí)自己也未嘗不在“格義”——“然竺法雅之格義，雖為道安所反對(duì)。然安公之學(xué)，固亦常融合《老》《莊》之說(shuō)也。不惟安公如是，即當(dāng)時(shí)名流，何人不常以釋教、老莊并談耶”［2］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·釋道安時(shí)代之般若學(xué)·竺法雅之格義》，《湯用彤全集》第1卷，第179頁(yè)。。筆者在此作進(jìn)一步說(shuō)明：即使較早采用玄學(xué)“言意之辨”的般若學(xué)，雖然在方法上比“格義”先進(jìn)一步，但它仍然比配了中國(guó)本土的學(xué)術(shù)方法。

湯用彤的思想文化交流觀基于他對(duì)中古佛教史的研究，尤其是對(duì)中古佛教史上作為思想文化交流現(xiàn)象的“格義”的研究。代表湯用彤思想文化交流觀的《文化思想之沖突與調(diào)和》一文雖然寫成于1943年，亦即寫于他的《論“格義”》一文之前，卻明顯地體現(xiàn)了他在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對(duì)“格義”的考察與認(rèn)識(shí)。湯用彤認(rèn)為，“外來(lái)思想之輸入，?？梢越?jīng)過(guò)三個(gè)階段：（一）因?yàn)榭匆?jiàn)表面的相同而調(diào)和。（二）因?yàn)榭匆?jiàn)不同而沖突。（三）因再發(fā)見(jiàn)真實(shí)的相合而調(diào)和”［3］湯用彤：《往日雜稿·文化思想之沖突與調(diào)和》，《湯用彤全集》第5卷，第281頁(yè)。。據(jù)此劃分，“格義”屬于第一階段，它尚處于一種不深入的、較為囫圇的比附中。湯用彤提出上述文化觀是為了印證這樣一個(gè)結(jié)論：外來(lái)文化與本土文化相接觸，結(jié)果（影響）是雙向的，外來(lái)文化終究無(wú)法徹底取代本土文化，它只能適應(yīng)本土文化環(huán)境，成為本土化的外來(lái)文化。這一理念與文化人類學(xué)上的批評(píng)派和功能派相合，而湯用彤本人也聲明他在文化移植問(wèn)題上贊成批評(píng)派和功能派的觀點(diǎn)，不同意演化說(shuō)和播化說(shuō)。［1］參湯用彤：《往日雜稿·文化思想之沖突與調(diào)和》，《湯用彤全集》第5卷，第278—279頁(yè)。

五、余論

湯用彤對(duì)“格義”的研究并未僅僅囿于佛教史的范圍內(nèi)，而是有意地關(guān)注“格義”本身的發(fā)生機(jī)制，進(jìn)而將其上升到一般的思想文化交流的層面。他所揭示的“言意之辨”取代“格義”和他提出的外來(lái)思想輸入“三階段說(shuō)”對(duì)于今日學(xué)界反思中國(guó)哲學(xué)的“反向格義”問(wèn)題頗具參考價(jià)值。因?yàn)闇猛难芯拷沂玖耍旱谝?，“格義”是思想文化交流過(guò)程中的初級(jí)階段且無(wú)法避免；第二，隨著雙方文化交流日久，對(duì)“格義”的反思必然出現(xiàn)，雙方從尋求相同轉(zhuǎn)向劃定界限；第三，思想文化交流的成熟形態(tài)不是為了辨清同異而滯于雙方任何一端的細(xì)枝末節(jié)，而是在雙方的互動(dòng)過(guò)程中生成、顯現(xiàn)超出任何一方的意義本身即真理，形成一種既非完全中國(guó)化、也非完全西化的新的文化形態(tài)。在這一演進(jìn)過(guò)程中，“言意之辨”作為新的方法起到了至關(guān)重要的作用，因?yàn)檫@一方法反對(duì)滯于作為工具的語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)讀者自身的意會(huì)能力。意義并不等于客觀的語(yǔ)言文字，而是在讀者的閱讀中超出讀者與語(yǔ)言文字以顯現(xiàn)為一種更高的存在形式。在解釋學(xué)上，“格義”反映了文化受容者的理解“前結(jié)構(gòu)”總是在起作用，無(wú)法被直接克服，但隨著理解的深入，理解的“前結(jié)構(gòu)”也在不斷地被修正，最后彰顯真理。由此觀照今日學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)“反向格義”的反思，雖然“反向格義”在一定程度上帶來(lái)了對(duì)中國(guó)哲學(xué)概念范疇的“誤讀”，甚至像有的學(xué)者所尖銳批評(píng)的那樣，“反向格義”中還包含著對(duì)西方哲學(xué)的先行“格義”，即“用我們格義過(guò)的西方術(shù)語(yǔ)來(lái)反向格義中國(guó)哲學(xué)，其結(jié)果必然是中西皆失，而不是中西會(huì)通”［2］張汝倫：《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國(guó)哲學(xué)研究中的“反向格義”問(wèn)題》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期，第60—76頁(yè)。，但也不妨說(shuō)，正因?yàn)椤案窳x”是無(wú)法避免的，所以在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的“反向格義”所導(dǎo)致的“不中不西”“中西皆失”才是“中西會(huì)通”的基本形態(tài)。當(dāng)然，文化交流的目的并不止步于彼此形態(tài)的相合與穩(wěn)定，而是進(jìn)一步達(dá)到一種更高形式的真理。因而，“反向格義”并非“反面教材”，反思“反向格義”并非最終目的，最終目的在于，在中西雙方的對(duì)話中通過(guò)“得意忘言”的方法揭明真理。