王夫之“夷夏之辨”的兩種主體批判
——以其對(duì)許衡的評(píng)論為中心

古宏韜

清初著名學(xué)者王夫之的民族思想，是一個(gè)歷久彌新的話題，對(duì)當(dāng)代中國(guó)民族國(guó)家的觀念形成有著重要的啟迪意義。較早關(guān)注王夫之民族思想的近代學(xué)者，注意點(diǎn)還在古典的華夷矛盾上，他們將其作為克服清朝統(tǒng)治影響的思想資源。［1］可以參考：嵇文甫的《王船山的民族思想》（《時(shí)代中國(guó)》1943年第4期），劉國(guó)剛的《船山〈黃書(shū)〉的民族思想》（《周行（長(zhǎng)沙）》1936年第1期），張永明的《關(guān)于王船山民族思想之一斑》（《時(shí)事半月刊》1940年第20期）等文。隨著材料和認(rèn)識(shí)的積累，研究者們?cè)趩渭兊呐u(píng)之外，看到了王夫之民族理論的一部分客觀歷史價(jià)值。如蕭公權(quán)、蕭萐父說(shuō)其強(qiáng)調(diào)華夷的差別，主要是因地域不同導(dǎo)致了文明與野蠻的沖突，并總結(jié)出歷史發(fā)展由野蠻而趨于文明的大方向；馮天瑜指出王夫之看到中華和夷狄此退彼進(jìn)、文化中心遷移的事實(shí)，由此認(rèn)識(shí)到文化中心并非永恒不變。［1］可以參考：蕭公權(quán)的《中國(guó)政治思想史》第十九卷《王夫之》（遼寧教育出版社，1998年），蕭萐父、許蘇民的《王夫之評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社，2002年），馮天瑜的《王夫之創(chuàng)見(jiàn)三題》（上海人民出版社，2006年）等?，F(xiàn)代對(duì)王夫之民族思想的研究，大多建立在這些理論的基礎(chǔ)上，并提煉轉(zhuǎn)化為政治思想，成果比較豐富。［2］主要的研究成果包括但不限于：水原重光的《王夫之的民族思想》（船山學(xué)社，1982年），薩孟武的《中國(guó)政治思想史》第五章《王夫之的社會(huì)進(jìn)化論》（東方出版社，2008年），余明光的《論王夫之的民族思想》（《中國(guó)史論集：中》，湘潭大學(xué)出版社，2013年），谷方的《論王船山的民族思想》（《中國(guó)哲學(xué)》1983年第10期），龔鵬九的《也談王船山的民族思想》（《船山學(xué)刊》1985年第2期），胡發(fā)貴的《論王夫之夷夏觀》（《學(xué)?！?997年第5期），張學(xué)智的《王夫之〈春秋〉學(xué)中的華夷之辨》（《中國(guó)文化研究》2005年第2期），彭傳華的《王船山民族思想基本觀點(diǎn)概覽》（《民族論壇》2010年第8期），吳根友的《王夫之“文明史觀”研究》（《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第1期），等等。不過(guò)事實(shí)上，王夫之在討論“夷夏之辨”的民族問(wèn)題時(shí)，其批判牽涉到儒者、商人階層等主體，轉(zhuǎn)入對(duì)人之主體性的討論，并反映出某些客觀存在的時(shí)代現(xiàn)象，這在他對(duì)元代許衡的議論里尤其明顯，而前人尚未充分關(guān)注到這方面。傳統(tǒng)的“夷夏之辨”，自先秦孟子、漢代公羊?qū)W的發(fā)端后，需要在各種新的歷史主體的語(yǔ)境下不斷詮釋，在元明清變局之時(shí)同樣如此。本文從王夫之對(duì)許衡的評(píng)價(jià)切入，嘗試考察其民族思想對(duì)于儒者和商人階層的態(tài)度，審視在“夷夏之辨”投射下不同社會(huì)主體于明清之際的歷史定位，以及揭示他們?nèi)绾闻c民族興亡發(fā)生邏輯關(guān)聯(lián)。

一、許衡與王夫之：兩種王朝遺民的命運(yùn)和思想

許衡和王夫之，一個(gè)是元初的金朝遺民，一個(gè)是清初的明朝遺民。他們同樣經(jīng)歷了亡國(guó)亡種的歷史危機(jī)，都有著遺民的身份。但他們的命運(yùn)與思想，卻走上了迥然不同的兩個(gè)方向，而那些分歧也構(gòu)成了王夫之批判許衡的思想根源。

許衡（1209—1281），字仲平，又稱魯齋先生，生于金朝統(tǒng)治下的北方中國(guó)。當(dāng)時(shí)正值北方蒙古人取代金朝崛起，并逐漸吞并南宋的歷史時(shí)期，許衡便成為金朝遺民。他將發(fā)揚(yáng)程朱理學(xué)當(dāng)作自己的學(xué)術(shù)理想并予以實(shí)踐，開(kāi)創(chuàng)了中原朱子學(xué)傳承的新局面。在野的許衡引起了蒙元統(tǒng)治者的關(guān)注，而他也認(rèn)為在蒙古政權(quán)中推廣儒學(xué)是自己責(zé)無(wú)旁貸的義務(wù)，于是接受了元朝的國(guó)子祭酒和太史等職位，并一度成為太子的太傅。他重視發(fā)展文化教育，對(duì)元朝太學(xué)的組織和教學(xué)都有重要貢獻(xiàn)。

許衡給戰(zhàn)亂后的中國(guó)社會(huì)指出了文化發(fā)展的方向，特別是對(duì)異族大一統(tǒng)的元朝而言，強(qiáng)調(diào)了漢民族政治、學(xué)術(shù)文化的重要意義。他在給元世祖忽必烈的進(jìn)言中說(shuō)：“考之前代，北方奄有中夏，必有漢法，可以長(zhǎng)久……陸行資車，水行資舟，反之則必不能行。幽燕以北，服食宜涼，蜀漢以南，服食宜熱，反之則必有變異。以是論之國(guó)家，當(dāng)行漢法無(wú)疑也。”［1］［元］許衡：《許衡集》卷7《時(shí)務(wù)五事·立國(guó)規(guī)摹》，東方出版社，2007年，第172頁(yè)。類似的這些言論，為元朝推行漢族政治文化起到了巨大的作用，后人一般稱之為“用夏變夷”。他親自在太學(xué)中招收蒙古學(xué)生，講授古典，還專門為異民族修訂了一套基礎(chǔ)課程，這種形式甚至影響到了朝鮮等地區(qū)的儒學(xué)傳播。由此可見(jiàn)，許衡對(duì)中華文化重建的影響深遠(yuǎn)，且其影響已廣布天下，遍及各蠻夷、異族之地了。

后世對(duì)許衡思想的印象，還常涉及他的“治生”理念。許衡曾告誡學(xué)者：“……為學(xué)者治生最為先務(wù)，茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進(jìn)，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。士君子當(dāng)以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者，果處之不失義理，或以姑濟(jì)一時(shí)，亦無(wú)不可。若以教學(xué)與作官規(guī)圖生計(jì)，恐非古人之意也?！保?］［元］許衡：《許衡集》卷13《附錄·通鑒》，第303頁(yè)。許衡的這些話，事實(shí)上肯定了儒者參與農(nóng)耕乃至商業(yè)活動(dòng)的正當(dāng)性，并因他在元代思想界的影響力廣為人知，成為明清時(shí)人廣泛討論的一種話題。

異族政權(quán)給予了許衡很多褒獎(jiǎng)。元世祖在詔書(shū)中稱贊他“天資雄厚，經(jīng)學(xué)精專，大凡講論之間，深得圣賢之奧”。［3］［元］許衡：《許文正公遺書(shū)》卷首《元朝詔誥》，乾隆五十五年刻本。在他去世后，元朝不僅命歐陽(yáng)玄專門為他撰寫了歌功頌德的《神道碑》，稱其為“不世之臣”，還先后追封他為正學(xué)垂憲、佐運(yùn)功臣、魏國(guó)公等，并與宋代名儒一同從祀孔子，尊榮之極堪比朱熹。［1］［元］許衡：《許衡集》卷13《附錄·神道碑》，第286—295頁(yè)。到了清朝，康熙皇帝同樣對(duì)許衡評(píng)價(jià)很高，他出于表彰理學(xué)的目的，將許衡的成就與宋代大儒真德秀的功勛相提并論。［2］［元］許衡：《許文正公遺書(shū)》卷首《元朝詔誥》，乾隆五十五年刻本。與此相對(duì)地，社會(huì)和思想界對(duì)他的評(píng)價(jià)卻常常褒貶不一，明代以來(lái)人們對(duì)他的態(tài)度可以分為三類：一是贊揚(yáng)許衡“用夏變夷”的歷史功勞；二是譏刺他“失身元廷”，委身服事蒙古人，“有害名教”，以至于其著作思想也統(tǒng)統(tǒng)不可?。蝗钦J(rèn)為他在元朝出仕，卻不能徹底移風(fēng)易俗，終究于事無(wú)補(bǔ)。［3］此處可參考《魯齋遺書(shū)》卷14《先儒議論》中的一些評(píng)論性文章。如：《清江彭綱題》：“魯齋許先生，為元一代大儒。遭逢世祖致身通顯，而其成己成物、用夏變夷之功，自有不可泯者?；蛘喏て涫碓ⅲ夥枪??！薄犊と撕舞╊}河內(nèi)祠堂記》：“獨(dú)近世儒者，謂公華人也，乃臣于元，非《春秋》內(nèi)夏外夷之義，有害名教。……或有謂公雖臣元，亦不能盡變其夷狄之俗，似無(wú)所補(bǔ)者，竊以為不然?！薄多嵧趸徘臄ⅰ罚骸盎蛟唬骸旪S仕元之非士君子’，譏之以謂出處既不可取，而政事著作亦不足取也?！边@些都是明清兩個(gè)朝代的人對(duì)許衡常見(jiàn)的歷史評(píng)價(jià)。在評(píng)價(jià)風(fēng)向上，王夫之明顯比較傾向社會(huì)上的第二種論調(diào)，對(duì)他的民族立場(chǎng)和思想質(zhì)疑。

作為清初遺民民族思想的代言人之一，王夫之的民族立場(chǎng)大體上比較鮮明，如他的《讀通鑒論》中就有很多非常激進(jìn)的華夷論。他認(rèn)為，作為異族的夷狄根本不配稱為人：“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信。何也？信義也，人與人相于之道，非以施之非人者也?！保?］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷4《漢昭帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，岳麓書(shū)社，2010年，第155頁(yè)。因此，夷狄談不上擁有人類的倫常道德，不可能受到感化或改造，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也；誼足以動(dòng)諸侯，非可以動(dòng)夷狄者也”。［5］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷4《漢宣帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第169頁(yè)。這種絲毫不留余地的矛盾對(duì)立關(guān)系，可以認(rèn)為是王夫之的絕大多數(shù)民族思想理論的基調(diào)。當(dāng)然，他民族觀的時(shí)代印記顯而易見(jiàn)，是基于明亡清興的歷史背景而成立的。其思想的形成伴隨著清軍入主和各種抵抗運(yùn)動(dòng)，因此對(duì)斗爭(zhēng)、沖突的強(qiáng)調(diào)在所難免。他本人自明崇禎帝死去后輾轉(zhuǎn)南明，參與民兵抗清，并堅(jiān)決不剃發(fā)、不向清朝妥協(xié)，最后遁入湖南的山野中治學(xué)度過(guò)余生，未曾出仕清朝。這段略顯悲壯的遺民生涯，是他民族思想的最好注腳。

許衡和王夫之在面對(duì)民族危機(jī)時(shí)的不同反應(yīng)及人生結(jié)局，使他們?cè)趯?duì)民族大義的理解上截然相反，也導(dǎo)致王夫之注定不可能跟許衡達(dá)成思想上的和解。同時(shí)，王夫之還有意利用了許衡備受爭(zhēng)論的遺民形象，給他對(duì)特定主體的批判打通了一條路徑。這些主體批判，最終都是為王夫之確立漢民族本位思想的“夷夏之辨”立論服務(wù)的。

二、王夫之“夷夏之辨”的第一種主體批判：儒者

在對(duì)許衡民族立場(chǎng)的評(píng)價(jià)和批判中，有關(guān)“儒者”這一重要社會(huì)群體的話題，是王夫之首要關(guān)注的重點(diǎn)。儒家學(xué)者，實(shí)際上可以指代為擁有理性、知識(shí)的廣大士族階層，在中國(guó)歷史上長(zhǎng)期是創(chuàng)造和維護(hù)社會(huì)理想的社會(huì)中堅(jiān)力量。同時(shí)，開(kāi)啟“華夷”分別的立場(chǎng)，以此確認(rèn)大一統(tǒng)國(guó)家文化自主、自尊性，并承擔(dān)“夷夏之防”輿論先鋒的，也正是儒者群體。美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲認(rèn)為，儒家民族觀念的認(rèn)識(shí)方式是一種自我意識(shí)的延伸，即所謂由內(nèi)至外、“推己及人”。［1］［美］安樂(lè)哲：《儒家思想與實(shí)效主義》，［美］安樂(lè)哲著，溫海明編：《安樂(lè)哲比較哲學(xué)著作選》，孔學(xué)堂書(shū)局，2018年，第51頁(yè)。而在此過(guò)程中，儒家將“內(nèi)外”、“親疏”、有德無(wú)德等矛盾與“華夷”矛盾構(gòu)建成等價(jià)關(guān)系，儒家學(xué)者也強(qiáng)調(diào)通過(guò)自我修行德性來(lái)確立這種差異性。王夫之要通過(guò)“夷夏之辨”為漢民族中心理論張本，首先就不可能繞過(guò)對(duì)儒者的歷史主體定位的辨析。

王夫之常在批判異民族侵略華夏的問(wèn)題時(shí)提到許衡。他曾列舉了一些自己心目中“失身”于夷狄的儒家官員，如下列《讀通鑒論》中的文字所示：“賈捐之、楊興、［崔浩、］婁師德、張說(shuō)、［許衡］，一失其身，而后世之譏評(píng)，無(wú)為之原情以貸者，皆欽之類也?！保?］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷5《漢成帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第184頁(yè)。所缺失的人名按校勘記補(bǔ)正。值得注意的是，文中許衡、崔浩的名字被加上了括號(hào)，因?yàn)檫@里屬于后人輯佚而來(lái)的內(nèi)容。今天流行的《讀通鑒論》版本，其底本主要以同治年間曾國(guó)藩、曾國(guó)荃負(fù)責(zé)刊印，劉毓崧、張文虎參與校讎的金陵刻本《船山遺書(shū)》為主。這很可能是當(dāng)時(shí)在清廷掌握文化話語(yǔ)權(quán)的曾國(guó)藩、曾國(guó)荃兄弟，注意到王夫之所述及的幾人中，許衡、崔浩等人恰好是以漢人的身份為異族政權(quán)服務(wù)的儒者。如果他們的名字貿(mào)然見(jiàn)諸文字，可能會(huì)招來(lái)清朝統(tǒng)治者的非難，于是只好刪去。由此也可以看出，清代思想界在議論民族問(wèn)題方面始終存在著強(qiáng)烈的緊張氛圍。

這僅是王夫之談?wù)摰皆S衡的其中一段文字，似乎還沒(méi)有特別嚴(yán)厲地指責(zé)其所作所為。而他在另一段評(píng)論中，則毫不留情地攻擊了許衡：“貌君子而實(shí)依匪類者，罰必重于小人。圣人之學(xué)，天子之位，天之所臨，皆不可竊者也。使天下以竊者為君子，而王道斬、圣教夷，姚樞、許衡之幸免焉，幸而已矣。”［1］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷5《王莽》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第207頁(yè)。這里王夫之將元代的許衡、姚樞比擬為兩漢之際的劉歆，劉對(duì)王莽政權(quán)阿諛?lè)畛?，許、姚兩人則投靠元朝以求自保，極大敗壞了天下的風(fēng)氣。顯然他認(rèn)為，元朝等異民族建立的政權(quán)，屬于王莽篡逆自建的偽政權(quán)范疇，不具有正當(dāng)性、合法性，也不適用于儒學(xué)名教中的“王道”政治理念。儒者有責(zé)任跟這樣的政權(quán)劃清界限，明確維護(hù)上古三代王道的政治立場(chǎng)，實(shí)際上也就是要求他們絕不為異民族效力，否則將在后世受到嚴(yán)重的道德譴責(zé)。這段話證明，王夫之在攻擊異民族政權(quán)的時(shí)候，通常是與對(duì)儒者社會(huì)責(zé)任的批判相互聯(lián)系的。同時(shí)他還判斷，異民族不可能真正接受漢人的法則，如認(rèn)為“拓跋宏之偽也，儒者之恥也……君子儒之以道佐人主也，本之以德，立之以誠(chéng)，視宏之所為，沐猴而冠、俳優(yōu)之戲而已矣”。［2］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷16《齊明帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第616頁(yè)。歷史上如北魏拓跋宏的漢法改革等活動(dòng)，在他看來(lái)是完全失敗的逢場(chǎng)作戲，從根本上就不符合儒家的治國(guó)理想，并且斥輔佐異主推行漢法的儒者為恥辱，其實(shí)這就等于否定了許衡“用夏變夷”的一切努力，其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)非常嚴(yán)苛。

王夫之民族思想對(duì)儒者的批判，不僅限于許衡一人，還延伸到他對(duì)待一切儒學(xué)異端思想的方面。他認(rèn)為，儒者的任務(wù)還在于嚴(yán)防異端思想的影響，“辟異端者，學(xué)者之任，治道之本也”。違背了先儒的教誨，與經(jīng)典說(shuō)法不一的內(nèi)容，“乃所謂異端者，詭天地之經(jīng)，叛先王之憲，離析六經(jīng)之微言，以誣心性而毀大義者也”，全部都應(yīng)當(dāng)斥為異端。據(jù)此，他指責(zé)漢儒在放縱異端方面有不可推卸的歷史責(zé)任，認(rèn)為漢代以來(lái)學(xué)術(shù)的真正問(wèn)題“非文辭章句度數(shù)沿革之小有合離，偏見(jiàn)小聞所未逮而見(jiàn)為異者也”，［1］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷7《后漢和帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第279—280頁(yè)。不在于考據(jù)或家法的爭(zhēng)論，而在于儒家自亂教化，為異端外道入侵提供了可乘之機(jī)，“漢之初為符瑞，其后為讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。……儒者先裂其防以啟妄，佛、老之慧者，且應(yīng)笑其狂惑而賤之。漢儒之毀道徇俗以陵夷圣教，其罪奚復(fù)逭哉！”［2］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷3《漢武帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第144頁(yè)。逭字從辵，從官。《說(shuō)文解字》：“逭，逃也?！薄渡袝?shū)·太甲》：“天作孽，猶可違，自作孽，不可逭?！蓖萍敖罆r(shí)，在元代許衡之外，他尤其反感宋代三蘇、明代李贄等人的學(xué)術(shù)，說(shuō)“論史者之獎(jiǎng)權(quán)謀、墮信義，自蘇洵氏而淫辭逞。近有李贄者，益鼓其狂瀾而惑民倍烈”［3］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉安帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第524頁(yè)。，大概有兩方面的考量，一則是儒者自甘墮落、不講信義，給佛教、道教思想自宋以降在思想界的廣泛滲透提供了機(jī)會(huì)，嚴(yán)重打擊了儒學(xué)思想的地位；二則是進(jìn)一步聯(lián)想到明朝滅亡之事，根據(jù)他的因果判斷，李贄等人敗壞社會(huì)風(fēng)氣的學(xué)術(shù)思想也難逃干系。

總體看來(lái)，王夫之對(duì)儒者的歷史地位有很高的要求。他認(rèn)為，儒者不僅要在道德水平上符合成為世人準(zhǔn)則的圣賢之道，更應(yīng)進(jìn)一步擺正自身在政治、學(xué)術(shù)事務(wù)方面的立場(chǎng)。按照他的觀點(diǎn)，人們很容易會(huì)導(dǎo)出一種結(jié)論，即代表華夏文化與異民族抗衡的核心歷史主體，不是任何一個(gè)皇朝或者某位帝王，而是那個(gè)特定時(shí)代里的儒者群體。與清初顧炎武、黃宗羲等人不同的是，王夫之并不時(shí)刻在政論中強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的緊張關(guān)系，但我們依然能從他的歷史評(píng)論看到“道統(tǒng)”“治統(tǒng)”交替的思想線索。例如他曾說(shuō)：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所恃，以人存道，而道不可亡?！保?］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷15《宋文帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第568頁(yè)?！暗澜y(tǒng)”與“治統(tǒng)”、儒者與帝王相輔相成，互為補(bǔ)充，而異民族崛起的歷史時(shí)期，就是中國(guó)“治統(tǒng)”衰微的時(shí)段。儒家維系“夷夏之辨”的精神力量，無(wú)非維系于“道統(tǒng)”“治統(tǒng)”兩者之上，儒者不能有效掌握“治統(tǒng)”的走向，但有能力也有義務(wù)在“道統(tǒng)”建設(shè)中延續(xù)漢民族中心主義的思想。王夫之認(rèn)為，儒者在面臨民族危機(jī)時(shí)只能且必須挺身而出，擔(dān)負(fù)起保護(hù)華夏文明的責(zé)任；他以此為基準(zhǔn)判斷，許衡等儒者的作為與其歷史期望并不相符。這種自我約束和價(jià)值衡量的嚴(yán)格程度，甚至讓人聯(lián)想到近代高度重視群體社會(huì)責(zé)任的清教主義，只是王夫之思想的范疇中缺少宗教精神的因素，更多的是一種學(xué)者型的社會(huì)熱忱。當(dāng)代學(xué)界對(duì)許衡、李贄等人的評(píng)價(jià)已比較客觀全面，王夫之強(qiáng)烈的民族思想，使得他對(duì)某些歷史人物的認(rèn)識(shí)有所偏頗，不過(guò)其思想主張和身為儒者的責(zé)任感仍有值得肯定的積極之處。

三、王夫之“夷夏之辨”的第二種主體批判：商人階層

王夫之的民族思想重視商人階層的作用，但認(rèn)為其意義基本上是消極的。商人階層是他“夷夏之辨”所論及的又一種重要的社會(huì)主體，且同樣是透過(guò)許衡而受到批判。元明時(shí)期的中國(guó)，商業(yè)較以往更加繁榮，對(duì)內(nèi)對(duì)外的貿(mào)易活動(dòng)均頗為頻繁，使得現(xiàn)代的一些研究者認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義萌芽。無(wú)論“資本主義萌芽”論成立與否，商業(yè)與商人階層在元明清時(shí)期的中國(guó)獲得了空前發(fā)展，這是明確的事實(shí)。元代的國(guó)內(nèi)外貿(mào)易發(fā)達(dá)，《元史·食貨志》曾提到元成宗“勿拘海舶，聽(tīng)其自便”，元朝廷給予貿(mào)易自由，減輕商稅和鼓勵(lì)通商，建設(shè)各種大都市的商業(yè)區(qū)。蒙古人、色目人和漢人一起參與經(jīng)商，同時(shí)上百個(gè)國(guó)家和地區(qū)的人與中國(guó)互通有無(wú)，還產(chǎn)生了官商合營(yíng)的“斡脫”等貿(mào)易形式，雖為國(guó)營(yíng)，實(shí)則給商人提供了很大的利益和機(jī)遇；這些現(xiàn)象使民族、公私差異的界限在商業(yè)行為中變得模糊。明代南方各地的手工業(yè)繁榮，促進(jìn)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，這在今天很多學(xué)者的研究里已有闡述，成為對(duì)明代社會(huì)的共識(shí)。自皇帝、官員到基層士民，幾乎無(wú)一不參與到商業(yè)活動(dòng)中，特別是一般士族，將儒家文化知識(shí)與經(jīng)濟(jì)利益掛鉤的生活方式屢見(jiàn)不鮮，黃省曾《吳風(fēng)錄》說(shuō)“吳中縉紳士夫，多以貨殖為急，若京師官店六郭，開(kāi)行債典，興販鹽酤，其術(shù)倍克于齊民”［1］［明］黃省曾：《吳風(fēng)錄》，楊循吉等著，陳其弟點(diǎn)校：《吳中小志雜刊》，廣陵書(shū)社，2004年，第178頁(yè)。，就是對(duì)當(dāng)時(shí)士商不分、追逐財(cái)富之風(fēng)氣的寫照。王夫之在批判儒者的基礎(chǔ)上，自然不會(huì)忽略士人在商業(yè)上的生產(chǎn)生活方式，進(jìn)而從其中“義利之辨”的角度上升至民族大義的問(wèn)題。

從經(jīng)營(yíng)產(chǎn)業(yè)的方面而言，王夫之對(duì)許衡的治生觀相當(dāng)反感。如前文所述，許衡曾經(jīng)鼓勵(lì)儒者參與一定程度的農(nóng)業(yè)和商業(yè)活動(dòng)，以確保自己不至于生計(jì)艱難，這原本是無(wú)可厚非的現(xiàn)實(shí)考量。王夫之卻義正嚴(yán)辭地予以駁斥：“人主移于賈而國(guó)本凋，士大夫移于賈而廉恥喪。許衡自以為儒者也，而謂‘士大夫欲無(wú)貪也，無(wú)如賈也’。楊維楨、顧瑛遂以豪逞而敗三吳之俗。”［2］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷3《漢景帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第123頁(yè)。在他看來(lái)，似乎在任何一種公私情境下，效仿商人階層追求利益，都是不利于社會(huì)發(fā)展的負(fù)面行為。楊維楨和顧瑛都是元明之際的士大夫代表，不同程度投身于商業(yè)中，并且思想較為開(kāi)放。但王夫之無(wú)視他們的積極影響，同列兩人在許衡之后，將他們與王朝和地方社會(huì)的崩潰聯(lián)系起來(lái)，試圖證明商業(yè)是社會(huì)風(fēng)氣墮落的根源。這樣嚴(yán)厲的批判，在王夫之的其他著作或言談中也并不多見(jiàn)。

此后，王夫之特意獨(dú)樹(shù)一幟，在他的民族觀中加入了商人批判的因素。如他曾分析：

商賈者，于小人之類為巧，而蔑人之性、賊人之生為已亟者也。乃其氣恒與夷狄而相取，其質(zhì)恒與夷狄而相得，故夷狄興而商賈貴。許衡者，竊附于君子者也，且曰：“士大夫居官而為商，可以養(yǎng)廉?！眴韬簦∪蔗蛴诮鸩涃V盈虛子母之籌量，則耳為之聵，目為之熒，心為之奔，氣為之蕩。衡之于小人也，尤其巧而賊者也，而能溷廁君子之林乎？［3］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉哀帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第503頁(yè)。

這段話的內(nèi)涵十分耐人尋味。據(jù)其理論來(lái)看，商人階層竟然與夷狄源于相同的自然之氣，性質(zhì)上也屬同類，由此推斷，歷史上夷狄興起的時(shí)期必然有商人階層的崛起。姑且不論這種說(shuō)法是否合乎史實(shí)和邏輯，事實(shí)上在王夫之本人的史論中，對(duì)商人的很多零散議論，較多集中在先秦戰(zhàn)國(guó)時(shí)期等時(shí)代，如批評(píng)呂不韋等人的驕奢淫逸。僅就這些部分而言，我們難以推導(dǎo)出商人與夷狄的直接關(guān)系。因此，以上一段文字可以理解為專門針對(duì)元、明時(shí)期商賈的攻擊，而其矛頭直接指向了許衡；特別是，文中徹底否定了許衡贊同士大夫從商的意見(jiàn)，理由是儒者從商只會(huì)敗壞心氣，斤斤計(jì)較，離圣賢之道相去甚遠(yuǎn)。其實(shí)許衡原本的意思是有限度地贊成儒家士大夫治理產(chǎn)業(yè)，以維持作為學(xué)者的基本生活和尊嚴(yán)，同時(shí)在社會(huì)實(shí)踐中落實(shí)“天理”，他本質(zhì)上仍然認(rèn)為商賈屬于末業(yè)，這與王夫之所理解的“居官為商以養(yǎng)廉”顯然有著較大的差別。在此，對(duì)于元明以來(lái)社會(huì)上商人階層崛起、搶占儒家士大夫階層話語(yǔ)權(quán)，同時(shí)傳統(tǒng)的士人也受到利益鼓動(dòng)投筆從商的普遍現(xiàn)象，王夫之似感到痛心疾首。他相信這些“墮落”的現(xiàn)象，能夠說(shuō)明異族的元朝何以迅速瓦解。而許衡正好在這個(gè)時(shí)期里提倡“治生”，似乎為新興的儒商和市井商賈提供了理論保障，便理所當(dāng)然成為王夫之的攻擊目標(biāo)。

緊接著上文，王夫之還進(jìn)一步從義、利之辨的角度來(lái)說(shuō)明商人和夷狄的關(guān)聯(lián)：

以要言之，天下之大防二，而其歸一也。一者，何也？義、利之分也。生于利之鄉(xiāng)，長(zhǎng)于利之涂，父兄之所熏，肌膚筋骸之所便，心旌所指，志動(dòng)氣隨，魂交神往，沈沒(méi)于利之中，終不可移而之于華夏君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴(yán)也。夫夷之亂華久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商賈為其最。夷狄資商賈而利，商賈恃夷狄而驕，而人道幾于永滅。［1］［清］王夫之：《讀通鑒論》卷14《東晉哀帝》，《船山全書(shū)》第10冊(cè)，第503頁(yè)。

他認(rèn)為，商人和夷狄的最終目標(biāo)一致，即追逐利益、放縱貪欲。并且他們的共同之處還在于，無(wú)法分辨“華夏君子”的義理，沒(méi)有接受古典文化的熏陶，是不符合“人道”的禽獸之類，這兩類人群會(huì)為了一己私欲互相勾結(jié)，共同破壞中華文明。夷狄與中國(guó)的矛盾、商賈與儒家思想的不可調(diào)和，歸根結(jié)底都是義、利價(jià)值觀念的沖突。因此，王夫之在這里提出的兩組概念對(duì)立，“夷狄”對(duì)“華夏”，“君子”對(duì)“小人”，實(shí)際上就變成了同等互換的一種概念，不分彼此。事實(shí)上，由“君子小人”的“義利之辨”轉(zhuǎn)化為“華夷”矛盾的理論，早在先秦時(shí)就已有端倪。［1］例如，孟子理解的華夷分別，根源在于人禽之辨，他認(rèn)為無(wú)君無(wú)父、“仁義充塞”者即為禽獸，而夷狄正屬于此種狀態(tài)。稱具體個(gè)人為禽獸是個(gè)體的范疇，稱夷狄為禽獸則是群體的范疇。從他的“義利”“人禽”“華夷”論推廣出去，又能涉及“王霸”“理欲”等幾組關(guān)系的討論，可見(jiàn)這些思想理路在邏輯上是互通的?！熬有∪恕睂儆诨A(chǔ)倫理的討論，“華夷”區(qū)分則屬于社會(huì)種群的歸類法，儒家將兩者聯(lián)系起來(lái)，是用倫理的力量在社會(huì)上建構(gòu)種群本位的思想。而王夫之在此引用這種內(nèi)在理路，又為其賦予了新的時(shí)代內(nèi)涵。他試圖在此警告明末儒者和統(tǒng)治者，除非始終對(duì)商人階層保持緊張的警惕關(guān)系，鉗制他們過(guò)分膨脹的欲望，不然就可能招致民族危亡的下場(chǎng)。這種論述不僅來(lái)源于王夫之對(duì)理學(xué)“天理人欲”觀念的直接繼承，更與明朝滅國(guó)時(shí)的社會(huì)情形關(guān)系頗為密切。晚明淫靡之風(fēng)盛行，確實(shí)在一定程度上給清朝入侵造成了可乘之機(jī)，并且外族的武裝和生產(chǎn)物資也經(jīng)常來(lái)自與中華的貿(mào)易往來(lái)，身為遺民的王夫之對(duì)此或有著深刻體會(huì)。據(jù)此也就可以理解，他對(duì)推崇實(shí)學(xué)的許衡等人為何痛恨至極了，并且這種不可調(diào)和的思想矛盾，進(jìn)一步惡化了其對(duì)待陽(yáng)明后學(xué)中一部分人的態(tài)度。

在明清之際，像王夫之這樣異常激進(jìn)地排斥商人的思想家已較為罕見(jiàn)，大部分學(xué)者在談?wù)撋虡I(yè)活動(dòng)時(shí)總會(huì)有所讓步，或者直接默許士民從商。如王陽(yáng)明被門人問(wèn)及許衡的治生觀，曾簡(jiǎn)略地回答：“許魯齋謂儒者以治生為先之說(shuō)，亦誤人。”［2］［明］王守仁：《傳習(xí)錄校釋》，岳麓書(shū)社，2012年，第32頁(yè)。但當(dāng)有人進(jìn)一步追問(wèn)何以“誤人”時(shí)，他又有所保留地說(shuō)：“但言學(xué)者治生上盡有工夫，則可；若以治生為首務(wù)，使學(xué)者汲汲營(yíng)利，斷不可也?！苡诖颂幷{(diào)停得心體無(wú)累，雖終日做買賣，不害其為圣賢。何妨于學(xué)？學(xué)何貳于治生？”［3］［明］王守仁：《傳習(xí)錄校釋》，岳麓書(shū)社，2012年，第195頁(yè)。他承認(rèn)了許衡所說(shuō)的儒者參與商業(yè)活動(dòng)的正當(dāng)性，只是稍微強(qiáng)調(diào)了治學(xué)與治生的先后優(yōu)先順序。王陽(yáng)明的這種態(tài)度，跟陽(yáng)明后學(xué)和清代實(shí)學(xué)思想的主流是一脈相承的。清初學(xué)者陳確明確贊同了許衡的觀點(diǎn)，專門撰寫文章指出：“唯真志于學(xué)者，則必能讀書(shū)，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉？魯齋此言，專為學(xué)者而發(fā)，故知其言之無(wú)弊，而體其言或不能無(wú)弊也?！保?］［清］陳確：《陳確集》卷5，中華書(shū)局，1979年，第155頁(yè)。沈垚也曾表達(dá)了類似見(jiàn)解。余英時(shí)注意到這些人對(duì)許衡治生觀的肯定，認(rèn)為他們提出“士必須先有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)生活才能有獨(dú)立的人格，……重視個(gè)人道德的物質(zhì)基礎(chǔ)，實(shí)可看作儒家倫理的一種最新的發(fā)展”，在承認(rèn)士人的世俗欲望的同時(shí)，也模糊了儒者與商人階層的界限；以此作為鋪墊，他發(fā)展出明清“新四民”的社會(huì)構(gòu)成說(shuō)。［2］余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，2013年，第453—454頁(yè)。趙國(guó)洪對(duì)余的表述有所商榷和修正，為確證許衡治生說(shuō)對(duì)元明清三代的影響，補(bǔ)充了更多文獻(xiàn)材料。［3］參考：趙國(guó)洪：《許衡“治生說(shuō)”與明清士商觀念：與余英時(shí)先生商榷》，《江西社會(huì)科學(xué)》2006年第5期。但是學(xué)者們大多沒(méi)有充分關(guān)注王夫之的意見(jiàn)，因?yàn)槲í?dú)王夫之在一眾學(xué)者中間猛烈抨擊許衡和商人的罪惡，完全站在否定商賈的立場(chǎng)上，顯得毫無(wú)妥協(xié)的余地。而且，他并不像其他儒者一樣，單純從儒者經(jīng)商談起，而是將所有商人和商業(yè)行為囊括在內(nèi)，一并批判，這實(shí)際上一定程度越過(guò)了儒家知識(shí)分子的本位觀念，把商人階層視為一個(gè)整體的社會(huì)組成部分。盡管王夫之對(duì)商賈有諸多偏見(jiàn)，乃至把亡國(guó)亡種歸因于商業(yè)，但他對(duì)整個(gè)商人階層力量和訴求的認(rèn)識(shí)，也反映出明清商業(yè)興起的客觀事實(shí)，足以引起人們的注意。而當(dāng)對(duì)商人的批判頻繁出現(xiàn)在民族觀相關(guān)的表述中時(shí)，說(shuō)明資本的力量對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)家政治根基的影響，可能已達(dá)到了超出現(xiàn)代人想象的重大程度。

另外需要指出，王夫之為了自己的價(jià)值主張而攻擊的社會(huì)階層，事實(shí)上不僅限于商人階層。吳根友對(duì)王夫之“文明史觀”的討論顯示，庶民、“丘民”等基層民眾，也因?yàn)榈⒂诨镜奈镔|(zhì)生活需求而不知民族大義，是應(yīng)當(dāng)切割、批判的存在。［4］吳根友：《王夫之“文明史觀”探論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第1期?？梢?jiàn)，物質(zhì)財(cái)富在王夫之這里，定性為了造成君臣人倫和種群存續(xù)之間矛盾無(wú)法調(diào)和的根源，而不知人倫即為禽獸，民眾稟此禽獸之氣就會(huì)轉(zhuǎn)為夷狄。在王夫之設(shè)定的“進(jìn)步”文明的未來(lái)，那些動(dòng)搖基本倫理觀念的因素只是障礙，包括從商在內(nèi)的逐利行為都將難以容于他的理想儒家歷史觀中。

四、結(jié)語(yǔ)

王夫之對(duì)元代許衡苛責(zé)的態(tài)度，本質(zhì)上主要與他堅(jiān)定的明朝遺民立場(chǎng)有關(guān)，但又不止于單純的個(gè)人立場(chǎng)問(wèn)題。王夫之“夷夏之辨”民族思想對(duì)許衡的評(píng)價(jià)，還論及了包括儒者和商賈在內(nèi)的多種群體，體現(xiàn)出對(duì)歷史進(jìn)程中具體的“人”之作用的強(qiáng)烈關(guān)注，而這是以往的民族思想研究里較少提及的方面。而這種對(duì)“人”的重視，正與王夫之歷史哲學(xué)中“依人建極”、闡發(fā)人本主義的思想互為表里。此外，他的批判也是對(duì)一些時(shí)代風(fēng)潮沖擊的回應(yīng)，包括明清之際思想的多元化、資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌發(fā)等。其批判主要表現(xiàn)為以下兩方面的內(nèi)容：

首先，他尤為強(qiáng)調(diào)在華夷對(duì)立中儒家知識(shí)分子的思想主導(dǎo)地位，認(rèn)為儒者有承擔(dān)起民族興亡命運(yùn)的使命。晚明儒家思想的多元化，士風(fēng)和學(xué)風(fēng)的沉淪，加重了他對(duì)儒者歷史價(jià)值的關(guān)注程度。盡管他在多數(shù)場(chǎng)合并沒(méi)有直接討論“道統(tǒng)”的問(wèn)題，實(shí)際上他非常重視儒學(xué)的綱領(lǐng)作用。這點(diǎn)在其民族思想方面集中體現(xiàn)為抵擋異端與異民族的價(jià)值觀侵蝕。因此他才會(huì)痛斥所謂“敗壞風(fēng)氣”、沒(méi)有擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭撸瑢⒃S衡等人立為標(biāo)靶來(lái)批判。

其次，他始終對(duì)商人階層抱有義憤心態(tài)，將他們描述成唯利是圖的群體，跟夷狄狼狽為奸、聯(lián)手摧殘華夏文明，并且嚴(yán)厲批評(píng)了元明以來(lái)支持商業(yè)活動(dòng)的儒者。這種價(jià)值取向正與當(dāng)時(shí)士人鼓勵(lì)工商業(yè)的客觀歷史潮流針?shù)h相對(duì)，反映出明清之際商業(yè)發(fā)展迅速、資本主義生產(chǎn)關(guān)系得到承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)情況。商人階層的崛起，及其在國(guó)家、民族事務(wù)中發(fā)揮著越來(lái)越大的影響力，乃至于促成了儒商的形成和實(shí)學(xué)興業(yè)的風(fēng)氣。這些狀況迫使著清初思想家作出應(yīng)對(duì)，王夫之借許衡批判商賈的對(duì)策也正源于此。

我們不能否認(rèn)，王夫之民族思想的論述中存在很多過(guò)激或偏離事實(shí)之處。王夫之對(duì)許衡民族立場(chǎng)的攻擊，也含有利用許衡飽受爭(zhēng)議的遺民形象借題發(fā)揮的成分。不過(guò)必須指出，王夫之是基于重整社會(huì)風(fēng)氣的目的，對(duì)特定群體而非個(gè)人的問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)。而且，他的理論來(lái)自道統(tǒng)思想和義利之辨等許多中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，是古典價(jià)值觀在明清之際新環(huán)境下的再次詮釋。這些因素表明，王夫之的民族思想兼具深刻的反思精神和完整的內(nèi)在理路，值得人們?nèi)リP(guān)注。同時(shí)，他提出的疑問(wèn)，可以在今天改頭換面后變成：掌握文化話語(yǔ)權(quán)、社會(huì)財(cái)富的人們，應(yīng)該在現(xiàn)代民族國(guó)家建設(shè)中擔(dān)當(dāng)何種角色、負(fù)起何種社會(huì)責(zé)任？這是我們長(zhǎng)期需要探討的問(wèn)題。