“萊維悖論”及其解決： 阿甘本的見(jiàn)證詩(shī)學(xué)
2021-11-12 07:35:33周逸群
周逸群
無(wú)人為這見(jiàn)證作證
——保羅·策蘭
奧斯維辛是西方社會(huì)現(xiàn)代性進(jìn)程中的界標(biāo)性事件，在奧斯維辛之后，黑格爾主張的作為世界精神在現(xiàn)實(shí)歷史中合乎理性展開(kāi)的普遍歷史走向終結(jié)。誠(chéng)如阿多諾所說(shuō)，奧斯維辛是比自然災(zāi)害(第一自然)更為恐怖的社會(huì)災(zāi)害(第二自然)，它“抽走了人的想象力，因?yàn)檫@種想象力從人的邪惡中引出了現(xiàn)實(shí)的地獄”(阿多諾，《否定辯證法》413)。因此在奧斯維辛之后，對(duì)其進(jìn)行反思與批判便成為應(yīng)有之義，可以說(shuō)，任何理解我們時(shí)代的嘗試都必須關(guān)注奧斯維辛，“過(guò)去”不會(huì)簡(jiǎn)單地過(guò)去，它筑造了我們今天思考和行動(dòng)的可能性視域(Postone99)。持有這一觀點(diǎn)的學(xué)者絕非少數(shù)，吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)亦不例外。作為因闡發(fā)生命政治理論而聲名烜赫的當(dāng)代思想家，是阿甘本始終眷注奧斯維辛這一歷史事實(shí)，奧斯維辛也構(gòu)成了阿甘本理論反思的現(xiàn)實(shí)觸動(dòng)，乃至他圍繞著奧斯維辛事件從多個(gè)維度進(jìn)行診斷，對(duì)見(jiàn)證難題的分析就是其中一個(gè)聲部。本文需要思考的問(wèn)題是，在阿甘本的論述中，幸存者為奧斯維辛作證是否可能；倘若可能，幸存者又該如何見(jiàn)證；以及，文學(xué)能否承擔(dān)起為奧斯維辛作證的倫理責(zé)任，以恰切的方式回應(yīng)阿多諾“奧斯維辛之后”的命題。
一、 見(jiàn)證者的界閾
阿甘本首先調(diào)用他慣常使用的語(yǔ)文學(xué)手段對(duì)“見(jiàn)證/見(jiàn)證者”(witness)的詞源進(jìn)行了一番考訂。他指出，“witness”在拉丁文中分別對(duì)應(yīng)兩個(gè)詞語(yǔ)： 其一是“testis”，為“testimony”(證詞)的詞源，指的是法律審判或訴訟中對(duì)立的雙方當(dāng)事人之間的第三方；其二是“superstes”，為“survivor”(幸存者，意大利文為“superstite”)的詞源，指的是從始至終經(jīng)歷了整個(gè)事件因而能夠作證(bear witness)之人。換言之，存在著兩條見(jiàn)證的路徑： 第三方作證與幸存者作證。二者顯然在法理層面上呈對(duì)峙之勢(shì)，幸存者不可能是中立的第三方，他們卷入了事件，證詞無(wú)法作為判決事實(shí)，違背法律所要求的客觀性。針對(duì)見(jiàn)證奧斯維辛這一難題，阿甘本討論的是后一種見(jiàn)證方式，辨析幸存者為奧斯維辛作證是否可能。
美籍猶太作家埃利·威塞爾(Elie Wiesel)曾在題為《作為文學(xué)靈感的大屠殺》的演講中指控道，施害者在剝奪受害者生命、焚燒其尸體后仍試圖第三次殺害受害者，蓄意抹除對(duì)受害者的記憶。掩蓋受害者的死亡事實(shí)顯然是出于政治考量的反倫理行徑，幸存者有責(zé)任站在受害者一邊，維護(hù)受難記憶并講述他們的故事，“如果說(shuō)希臘人創(chuàng)造了悲劇，羅馬人創(chuàng)造了書(shū)信體，文藝復(fù)興創(chuàng)造了十四行詩(shī)，那么我們的時(shí)代則創(chuàng)造了一種新的文學(xué)，即見(jiàn)證文學(xué)。我們?cè)頌橐?jiàn)證人，我們都感到不得不為未來(lái)作見(jiàn)證”(威塞爾170)。在威塞爾看來(lái)，見(jiàn)證通過(guò)記憶奧斯維辛而指涉未來(lái)，見(jiàn)證是過(guò)去與未來(lái)之間的梁津。對(duì)于經(jīng)歷過(guò)奧斯維辛的幸存者而言，拒絕遺忘是他們的倫理責(zé)任，所有幸存者必須為奧斯維辛作證。然而從另一層面上說(shuō)，威塞爾預(yù)設(shè)了自身見(jiàn)證行為的合法性，認(rèn)為幸存者作為見(jiàn)證者是不證自明的。這便是阿甘本的問(wèn)題切入點(diǎn)，阿甘本回到見(jiàn)證的邏輯起點(diǎn)，關(guān)注幸存者作證的限度。在這里，阿甘本提及了一名幸存者——普里莫·萊維(Primo Levi)。萊維身為奧斯維辛的親歷者，面對(duì)戰(zhàn)后盛行的歷史修正主義，毅然地承擔(dān)起見(jiàn)證的責(zé)任。吊詭的是，與見(jiàn)證相伴隨的是萊維始終對(duì)自身見(jiàn)證行為的合法性抱有懷疑。他說(shuō)道：
我必須重申： 我們，幸存者們，不是真正的證人。[……]我們幸存者是數(shù)量稀少且超越常態(tài)的少數(shù)群體： 憑借著支吾搪塞，或能力，或運(yùn)氣，我們沒(méi)有到達(dá)集中營(yíng)的底層。而那些到達(dá)底層的人，那些目睹蛇發(fā)女怪戈?duì)柛?Gorgon)的人，無(wú)法回來(lái)講述它的可怕，即使回來(lái)，也失去了講述的勇氣和能力，但他們是“穆斯林”，是被吞沒(méi)者，是徹底的見(jiàn)證人，他們的證言有著普遍而重大的意義。他們是規(guī)則，而我們是例外。[……]我們只是在近處目睹了這些故事，并非親身的經(jīng)歷。(萊維，《被淹沒(méi)的和被拯救的》83—84)
從萊維的自白可以看出，幸存者是奧斯維辛中的例外，他們沒(méi)有觸碰到奧斯維辛的底層，經(jīng)歷死亡這一奧斯維辛最正常的事件，所以?shī)W斯維辛的幸存者只是有限的見(jiàn)證者，或者說(shuō)偽見(jiàn)證者(pseudo-witnesses)，而那些觸碰到底層的無(wú)言者(Muselmann
)作為徹底的見(jiàn)證者沒(méi)有且再也無(wú)法作證。阿甘本將為奧斯維辛作證的矛盾處境稱為“萊維悖論”(Levi’s paradox)，利奧塔曾在《歧異》中講述了相似的困境：“對(duì)毒氣室‘真正地親眼所見(jiàn)’，是一個(gè)人有權(quán)說(shuō)毒氣室存在并說(shuō)服不信者的條件。然而，仍有必要證明毒氣室被看到時(shí)是用來(lái)殺人的。要證明它是用來(lái)殺人的，唯一可接受的證據(jù)是有人死于毒氣室。但是，如果某人死了，他就不能證明自己死于毒氣室?！?Lyotard3)甚至，有些學(xué)者主張奧斯維辛是“沒(méi)有見(jiàn)證者的事件”(event without witnesses)，見(jiàn)證奧斯維辛面臨著雙重的不可能： 首先，從內(nèi)部見(jiàn)證奧斯維辛是不可能的，徹底的見(jiàn)證者是已然死亡的見(jiàn)證者，“無(wú)人可以在死亡的內(nèi)部作證，聲音無(wú)法講述聲音的消失”(Agamben，Remnants
35)；其次，從外部見(jiàn)證奧斯維辛也是不可能的，外部的見(jiàn)證只是有限的見(jiàn)證，外部被排除在事件之外。阿甘本拒絕作此理解，轉(zhuǎn)而將見(jiàn)證者的可靠性問(wèn)題置換為見(jiàn)證者自身的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，批判這類言論忽視了內(nèi)部與外部之間的“無(wú)區(qū)分地帶”(a zone of indistinction)，即“界閾”(threshold)。根據(jù)阿甘本的界定，界閾不是與“界限”(limit)有關(guān)的別種事物，而是“界限”(limit)本身的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步說(shuō)，界閾并不指向與已有空間無(wú)關(guān)的另一個(gè)空間，相反，它是“通道”(passage)，已有空間既借此接觸到“外在”(outside)，“外在”在外又仍屬于已有空間。究其原因則在于，界閾的運(yùn)作邏輯是“排除性納入”(exclusive inclusion)邏輯，外部通過(guò)排除被納入內(nèi)部之中。故而，界閾可以被“出離-內(nèi)屬”(ecstasy-belonging)的矛盾修辭法所定義，它是區(qū)別于“是內(nèi)/是外”的“內(nèi)在于一種外在的存在”(being-within
anoutside
)的“純粹的外在性”(pure exteriority)(Agamben，The
Coming
Community
66-67)。總之，界閾是一個(gè)“無(wú)法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是相互無(wú)法界定”(阿甘本，《例外狀態(tài)》32)?；氐揭?jiàn)證者問(wèn)題。阿甘本認(rèn)為，幸存者能夠以權(quán)威者(auctor)之名替無(wú)言者承擔(dān)見(jiàn)證之責(zé)。所謂權(quán)威者是指“擴(kuò)充(aumenta)、增加或完善另一個(gè)人的行為(或法律處境)的人”(阿甘本，《例外狀態(tài)》123)，他使得欠缺能力之人行為有效并與其共同完成法律行為。換言之，權(quán)威者不是獨(dú)立的法律主體，相反，他總是關(guān)涉另一個(gè)需要被幫助的行為者，二者協(xié)力才能授予某個(gè)行為法律效力。在阿甘本看來(lái)，若要見(jiàn)證奧斯維辛，無(wú)言者與幸存者的關(guān)系也應(yīng)當(dāng)如此。見(jiàn)證者既無(wú)法歸類為無(wú)言者，也無(wú)法歸類為幸存者，見(jiàn)證者的實(shí)質(zhì)是無(wú)言者與幸存者依靠相互“排除性納入”而建筑的界閾，即由無(wú)言者與幸存者組成的“統(tǒng)一-差異”(unity-difference)的斷裂構(gòu)造。這意味著，見(jiàn)證者作為“純粹的外在性”內(nèi)在于無(wú)言者與幸存者，無(wú)言者與幸存者在見(jiàn)證者的界閾中亦無(wú)法區(qū)分。具體來(lái)說(shuō)，一方面，幸存者承擔(dān)見(jiàn)證的前提是回應(yīng)無(wú)言者見(jiàn)證的不可能性，為無(wú)言者“遺失的證詞”(missing testimony)作證。見(jiàn)證的不可能是一種幽靈般的在場(chǎng)，它奠定了見(jiàn)證的可能性基礎(chǔ)；另一方面，無(wú)言者見(jiàn)證的不可能借助幸存者的作證進(jìn)入可能性之中。幸存者證明了無(wú)言者的存在，證明了無(wú)言者是在根本上無(wú)法作證的徹底的見(jiàn)證者，在某種意義上，無(wú)言者經(jīng)由幸存者的作證而幸存。由此，見(jiàn)證的不可能性與可能性彼此構(gòu)成，幸存者憑借為無(wú)言者見(jiàn)證的不可能作證而承擔(dān)見(jiàn)證，為無(wú)言者見(jiàn)證的不可能作證的幸存者就是見(jiàn)證者。誠(chéng)如杰西卡·懷特(Jessica Whyte)所言：“從萊維試圖替那些無(wú)言者言說(shuō)中，阿甘本形成了一種關(guān)于見(jiàn)證的觀點(diǎn)，即見(jiàn)證者總是針對(duì)言說(shuō)的不可能而言說(shuō)?！?Murray and Jessica， eds. 122)見(jiàn)證者必須“以作證的不可能性的名義來(lái)作證”(Remnants
34)，見(jiàn)證者是通過(guò)為見(jiàn)證的不可能作證而得以承擔(dān)見(jiàn)證之責(zé)的人。在萊維過(guò)世一年后，茲齊斯拉夫·萊恩(Zdzislaw Ryn)與斯坦斯拉夫·克洛津斯基(Stanslaw Klodzinski)出版了第一本致力于研究“Muselmann
”現(xiàn)象的著作《在生與死的邊界上： 對(duì)集中營(yíng)“Muselmann
”現(xiàn)象的研究》，其中的一章“我曾是一名Muselmann
”似乎推翻了“萊維悖論”。此章收錄了十篇來(lái)自無(wú)言者的證詞，對(duì)于幸存的無(wú)言者而言，無(wú)言者與幸存者不再是分裂的兩個(gè)個(gè)體。然而阿甘本認(rèn)為，幸存的無(wú)言者“不僅沒(méi)有與萊維悖論相抵觸，反而徹底證實(shí)了它”(Remnants
165)，幸存的無(wú)言者不應(yīng)該被視為無(wú)言者與幸存者合二為一并成為徹底的見(jiàn)證者，而應(yīng)該被視為無(wú)言者能夠幸存，幸存者也能夠?yàn)樽陨碓蔀榈臒o(wú)言者作證。幸存者幸存自無(wú)言者，無(wú)言者幸存自幸存者，二者共同構(gòu)成了見(jiàn)證者。甚或說(shuō)，每一個(gè)見(jiàn)證者都是幸存的無(wú)言者。二、 作為聲音/死語(yǔ)言的證詞
恰如保羅·德曼(Paul de Man)所說(shuō)，“死亡是一個(gè)錯(cuò)位的名字，它表達(dá)了一種語(yǔ)言的困境”(De Man81)，戰(zhàn)后，部分參與暴行的施害者拒絕承認(rèn)證詞所再現(xiàn)的無(wú)言者經(jīng)歷的真實(shí)性，一般來(lái)說(shuō)，這也是證詞面臨的最為普遍的指控，奧斯維辛抵制被述說(shuō)。然而，阿甘本卻懸置該問(wèn)題，凱瑟琳·米爾斯(Catherine Mills)補(bǔ)充道，固然萊維悖論“引發(fā)了一些關(guān)于經(jīng)歷真實(shí)性的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，但阿甘本很大程度上將這些問(wèn)題置于一旁，聚焦于經(jīng)歷與經(jīng)歷可被說(shuō)出的部分之間，即事實(shí)與語(yǔ)言之間的明顯空白的倫理意涵”(Mills88)，此處的事實(shí)指的是無(wú)言者的經(jīng)歷，語(yǔ)言指的是證詞。在阿甘本看來(lái)，重要的不是對(duì)無(wú)言者經(jīng)歷的再現(xiàn)是否真實(shí)所引發(fā)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是證詞與其試圖見(jiàn)證的無(wú)言者的經(jīng)歷之間的空白所具有的倫理意義。更為準(zhǔn)確地說(shuō)，由于無(wú)言者不能回來(lái)講述自身的死亡，為其作證的證詞中存在著一塊本質(zhì)的空白，因此無(wú)言者的經(jīng)歷與證詞之間的空白實(shí)則表現(xiàn)為證詞之內(nèi)的空白，阿甘本討論的便是證詞中的空白的倫理意義。
思考證詞需要審視這一空白，因?yàn)樗鼊?dòng)搖了證詞的可靠性。不同于產(chǎn)生記述(constative)話語(yǔ)的歷史思維，記述話語(yǔ)陳述事實(shí)，因而可以作出真假判斷，證詞是一種言語(yǔ)行為，是具有述行(performative)功能的以言行事。比如，雅克·德里達(dá)在《見(jiàn)證的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》一文中指出，見(jiàn)證是一種獨(dú)異性(singularity)經(jīng)驗(yàn)，見(jiàn)證永遠(yuǎn)是第一視角的“我作證”(I bear witness)，而“我作證”不是“我證明”(I prove)，而是“我發(fā)誓說(shuō)實(shí)話”(I promise you to tell the truth)(Derrida75-76)。沿著阿甘本的邏輯不難推斷，奧斯維辛必然導(dǎo)致言語(yǔ)行為失效，在正常情況下，言說(shuō)者通過(guò)以言行事的方式確保自身言語(yǔ)的效力與完滿，但對(duì)奧斯維辛而言，“證詞的價(jià)值在根本上取決于它所缺失的東西，證詞的中心包含了某種無(wú)法被作證并剝奪幸存者權(quán)威的東西”(Remnants
34)。正是在此層面上，雅克·德里達(dá)以下的觀點(diǎn)是恰當(dāng)?shù)模骸爱?dāng)證詞似乎被確證，然后成為可證明的理論真理、法律訴訟或報(bào)告的一部分、證據(jù)的實(shí)證甚至一件證據(jù)時(shí)，它就有可能失去其價(jià)值、意義或作為證詞的地位。”(Derrida68)那么，何謂內(nèi)部存有空白的證詞？在這里，阿甘本圍繞著非語(yǔ)言(non-language)與語(yǔ)言，亦即語(yǔ)言的不可能性與可能性之關(guān)系展開(kāi)論述。萊維在《休戰(zhàn)》中講述了一個(gè)故事： 一位沒(méi)有姓名(只有前臂上烙印著囚犯號(hào)碼)因而被他們起名為赫比納克(Hurbinek)的孩子，他不會(huì)說(shuō)話，因?yàn)闆](méi)有人曾教他學(xué)習(xí)語(yǔ)言。在一個(gè)夜晚，赫比納克突然不斷地重復(fù)一個(gè)單詞，它被模糊地記為“mass-klo”或“matisklo”。盡管奧斯維辛匯集了講歐洲所有語(yǔ)言的人，但依然無(wú)人聽(tīng)懂赫比納克的詞語(yǔ)。最終，赫比納克無(wú)名地死于1945年3月初，“自由但未獲救贖，他沒(méi)有留下任何東西： 他只通過(guò)我的這些文字而作證”(Levi，La
Tregua
228)。阿甘本認(rèn)為，赫比納克所持的語(yǔ)言是一種黑暗而殘缺的語(yǔ)言，可稱之為非語(yǔ)言，根據(jù)萊蘭·德拉·杜蘭塔耶(Leland de la Durantaye)的判斷，非語(yǔ)言是一種“有聲響但是無(wú)意義的語(yǔ)言，一種語(yǔ)義語(yǔ)域似乎空洞而缺失的語(yǔ)言，一種似乎是非語(yǔ)言的語(yǔ)言”(De la Durantaye261)。需要強(qiáng)調(diào)的是，“mass-klo”或“matisklo”不是赫比納克的非語(yǔ)言，而是被萊維語(yǔ)言作證的非語(yǔ)言，這恰恰點(diǎn)破了證詞的奧秘： 雖然赫比納克因沒(méi)有語(yǔ)言而無(wú)法作證，非語(yǔ)言是不確定且無(wú)意義的，但是赫比納克的非語(yǔ)言沒(méi)有湮滅在歷史深處，依仗萊維語(yǔ)言的作證而得以留存，升格為證詞。由是，我們能夠看到證詞內(nèi)部的褶皺： 證詞必須通過(guò)語(yǔ)言道出，而“被作證之物不能是語(yǔ)言或文字，它只能是無(wú)人見(jiàn)證過(guò)的東西。這是來(lái)自空白的聲響，是孤獨(dú)者言說(shuō)的非語(yǔ)言，是語(yǔ)言回應(yīng)的非語(yǔ)言，是誕生語(yǔ)言的非語(yǔ)言”(Remnants
38)。在阿甘本看來(lái)，證詞與見(jiàn)證者的結(jié)構(gòu)相同，它既不是無(wú)言者的非語(yǔ)言(語(yǔ)言的不可能性)，也不是幸存者的語(yǔ)言(語(yǔ)言的可能性)，而是由非語(yǔ)言與語(yǔ)言相互排除性納入而構(gòu)造的界閾。證詞發(fā)生于，無(wú)言者驅(qū)使幸存者言說(shuō)，而幸存者承受著用自身語(yǔ)言言說(shuō)的不可能，語(yǔ)言的不可能性與可能性由此進(jìn)入的一個(gè)無(wú)區(qū)分地帶。在此空間中，語(yǔ)言的不可能性與可能性相互作用： 一方面，語(yǔ)言的不可能性為語(yǔ)言的可能性奠定了基礎(chǔ)，語(yǔ)言若要承擔(dān)見(jiàn)證必須回應(yīng)語(yǔ)言的不可能性，為非語(yǔ)言作證；另一方面，依靠語(yǔ)言回應(yīng)語(yǔ)言的不可能性，非語(yǔ)言進(jìn)入了語(yǔ)言的領(lǐng)域，語(yǔ)言的不可能性從而獲得可能性。證詞便來(lái)自語(yǔ)言為非語(yǔ)言作證，來(lái)自語(yǔ)言對(duì)非語(yǔ)言的回應(yīng)。為了構(gòu)成證詞，語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)借助為非語(yǔ)言作證而將其拉入語(yǔ)言之中，如此一來(lái)，語(yǔ)言賦予無(wú)意義的非語(yǔ)言以意義，被語(yǔ)言作證的非語(yǔ)言呈現(xiàn)出一種悖論式的無(wú)意義之意義。證詞即是被語(yǔ)言作證的非語(yǔ)言。阿甘本認(rèn)為，對(duì)于證詞而言，無(wú)意義之意義具體表現(xiàn)為“證詞的語(yǔ)言是一種不再意指(signifies)的語(yǔ)言，它通過(guò)無(wú)所指(in not signifying)進(jìn)入沒(méi)有語(yǔ)言的狀態(tài)，以至于在某種程度上達(dá)到另一種無(wú)意義(insignificance)——它是完全見(jiàn)證的語(yǔ)言，是按定義無(wú)法作證之人的語(yǔ)言”(Remnants
39)。可見(jiàn)，為奧斯維辛作證的證詞必然包含著語(yǔ)言的不可能性，證詞就建筑于空白之上。這也是證詞中的空白的倫理意義?？偟膩?lái)說(shuō)，阿甘本對(duì)為奧斯維辛作證持辯證態(tài)度，提請(qǐng)人們對(duì)奧斯維辛不可言說(shuō)的觀點(diǎn)要格外謹(jǐn)慎。如果這指的是見(jiàn)證者面對(duì)奧斯維辛的獨(dú)特性時(shí)，他所說(shuō)的每一句話必須經(jīng)受語(yǔ)言的不可能的考驗(yàn)，那么這是對(duì)的；但是如果將奧斯維辛視為一種與語(yǔ)言分離的絕對(duì)現(xiàn)實(shí)，打破了構(gòu)成證詞的語(yǔ)言的不可能性與可能性之關(guān)系，則會(huì)在無(wú)意識(shí)間與納粹暗通款曲，重復(fù)納粹對(duì)于奧斯維辛閉口不提與否認(rèn)的姿態(tài)(Remnants
157)。此外，我們可以基于阿甘本在語(yǔ)言哲學(xué)論域所探討的死語(yǔ)言(dead language)現(xiàn)象對(duì)證詞問(wèn)題展開(kāi)進(jìn)一步分析。死語(yǔ)言在西方文化史的初次登場(chǎng)是在奧古斯丁的《論三位一體》中，奧古斯丁曾在書(shū)中提問(wèn)： 當(dāng)人們聽(tīng)到一個(gè)未知聲音會(huì)作何反應(yīng)？他隨即斷言，人們會(huì)習(xí)慣性地追問(wèn)這個(gè)聲音所代表的詞語(yǔ)的意義，前提是他們知道自己聽(tīng)到的聲音不是“空洞的聲響”(empty voice)或“純粹的聲響”(mere sound)。阿甘本認(rèn)為，奧古斯丁所說(shuō)的聲音便是死語(yǔ)言，死語(yǔ)言是一種關(guān)于聲音的經(jīng)驗(yàn)，“僅僅思考聲音本身”(阿甘本，《語(yǔ)言與死亡》71)。并且，他的這番自問(wèn)自答憑借厘清聲響、聲音與語(yǔ)言的邏輯關(guān)系闡明了聲音的概念內(nèi)涵——聲音不再是聲響，也還未具有意義而成為語(yǔ)言，它只是沒(méi)有意義給予回應(yīng)的意指的純粹意向(pure intention to signify)，僅僅展示意義之存在。所以，聲音是一種關(guān)系性的否定性存在，構(gòu)造于與聲響、語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)之中。更確切地說(shuō)，聲音可視為由聲響和語(yǔ)言相互排除性納入而形成的界閾。排除性納入的過(guò)程既是聲響死亡的過(guò)程，又是語(yǔ)言死亡的過(guò)程，前者表現(xiàn)為聲響被移除，后者表現(xiàn)為意義被懸置，而聲音就是“不再存在”(no-longer)的聲響和“尚未到來(lái)”(not-yet)的意義接合之處，在此，聲響和語(yǔ)言相互無(wú)法界定。
那么，聲響、聲音與語(yǔ)言之間的關(guān)聯(lián)是如何構(gòu)建的？字母(the letter)作為聲音的介質(zhì)發(fā)揮著結(jié)構(gòu)性作用。阿甘本說(shuō)道，“只有在死亡之際，動(dòng)物性的聲響才注定要作為意指的純粹意向于字母中進(jìn)入意指語(yǔ)言；也只有在死亡之際，清晰的語(yǔ)言才能返回它起源的聲音模糊的子宮中”(Agamben，The
End
of
The
Poem
71)，即聲響之中。阿甘本的觀點(diǎn)可以概括為，字母是對(duì)聲響的描述，使聲響上升為意指的純粹意向，同時(shí)也是對(duì)語(yǔ)言的呈現(xiàn)，在語(yǔ)言下沉為聲響的瞬間將其捕捉，二者在聲音的界閾內(nèi)彼此關(guān)涉。最終，聲音依靠字母的摹寫(xiě)從聲響中浮現(xiàn)，成為意指的純粹意向，進(jìn)入意指語(yǔ)言。也正因?yàn)檫@樣，阿甘本主張“字母不僅僅是符號(hào)，亦是聲音的要素[……]它給予聲音意指性和可理解性”(Agamben，What
is
Philosophy
17)。循此便可明了證詞的語(yǔ)言為何不再意指。如前所述，非語(yǔ)言是無(wú)意義的聲響，經(jīng)由語(yǔ)言的作證而成為證詞。在阿甘本看來(lái)，該過(guò)程是聲響向聲音的轉(zhuǎn)化，證詞的實(shí)質(zhì)是聲響已逝而意義未至的聲音/死語(yǔ)言。
三、 語(yǔ)言的沉默： 文學(xué)作為見(jiàn)證
阿多諾曾對(duì)奧斯維辛作出一個(gè)著名論斷——“奧斯維辛之后，寫(xiě)詩(shī)是野蠻的”(Adorno，Prisms
34)，“奧斯維辛之后”甚至成為命題，如禁令一般橫亙?cè)谇?，引起阿多諾的同時(shí)代人與后學(xué)們持續(xù)不斷地爭(zhēng)論和非議，以至于阿多諾不得不在生前數(shù)次對(duì)這句話進(jìn)行解釋并多番修改其表達(dá)。其中，阿多諾《介入》一文的回應(yīng)就較為清晰：文學(xué)必須抵制這一判決，換言之，文學(xué)在奧斯維辛之后的存在沒(méi)有屈服于犬儒主義。矛盾的是文學(xué)自身的處境，而不僅僅是人們?nèi)绾螌?duì)它作出反應(yīng)。大量真實(shí)的苦難不允許被遺忘；帕斯卡爾的神學(xué)格言“禁止睡眠”應(yīng)該被世俗化。但是，這種苦難，即黑格爾所謂的苦惱意識(shí)，在禁止藝術(shù)存在的同時(shí)也要求著藝術(shù)的繼續(xù)存在；苦難幾乎不可能從其他任何地方，找到它自己的聲音，獲得一種沒(méi)有被立刻背叛的安慰。(Adorno，Notes
88)阿多諾敏銳地察覺(jué)到文學(xué)在奧斯維辛之后的吊詭處境，奧斯維辛徹底摧毀了文學(xué)舊有的基礎(chǔ)，歡快的文學(xué)不再可能，與此同時(shí)，苦難需要被書(shū)寫(xiě)，文學(xué)負(fù)有無(wú)可推諉的倫理責(zé)任，這要求文學(xué)必須找尋新的表現(xiàn)形式展現(xiàn)苦難。由此出發(fā)，阿多諾提供了一種判斷文學(xué)能否承擔(dān)倫理責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，阿多諾的標(biāo)準(zhǔn)絕非不刊之論，趙勇指出，阿多諾反復(fù)論述“奧斯維辛之后”命題不是為了解決問(wèn)題，而是為了呈現(xiàn)問(wèn)題，“奧斯維辛之后寫(xiě)詩(shī)是否野蠻、藝術(shù)是否可能的問(wèn)題雖然重要，但更重要的是阿多諾形成了如此看待文學(xué)藝術(shù)問(wèn)題的視角，進(jìn)而逼迫人們?cè)谶@樣的問(wèn)題面前注目沉思”(趙勇149)，阿甘本即是其中一位覃思該命題的后學(xué)。那么對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，何種文學(xué)能夠承擔(dān)起為奧斯維辛作證的責(zé)任？阿甘本的回答是沉默的文學(xué)。
自20世紀(jì)以來(lái)，文學(xué)最引人注目的一個(gè)變化是，文學(xué)從未像當(dāng)時(shí)那般被沉默吸引?？墒牵聊窃趺串a(chǎn)生的？論及沉默自然繞不開(kāi)語(yǔ)言，事實(shí)上，至少存在兩種語(yǔ)言與沉默的關(guān)系，這也折射出兩種不同的文學(xué)創(chuàng)作觀念： 其一，以喬治·斯坦納(George Steiner)等人為代表，認(rèn)為在奧斯維辛之后，“我們的語(yǔ)言已經(jīng)失敗，藝術(shù)既不能阻止野蠻勢(shì)力，又不能表現(xiàn)說(shuō)不出口的經(jīng)驗(yàn)”(斯坦納159)，因此只能疏離語(yǔ)言，沒(méi)入沉默之中，走向比鄰黑夜的自殺性修辭。在他們看來(lái)，沉默是語(yǔ)言的空無(wú)或缺席，語(yǔ)言通過(guò)言說(shuō)去暗示沉默，沉默生成后又反身否定語(yǔ)言。在這一層面上，語(yǔ)言與沉默呈現(xiàn)為一種悖論性關(guān)系，沉默是語(yǔ)言之外的另一套語(yǔ)言，沉默并不意味著“和說(shuō)分離，而是將沉默變成一種說(shuō)”(布朗肖76)，保持沉默亦是在言說(shuō)。其二，沉默源自語(yǔ)言本身的不可言說(shuō)，阿甘本便持這一論點(diǎn)。在阿甘本那里，語(yǔ)言不可言說(shuō)的肇因在于詞語(yǔ)沉淪為聲音/死語(yǔ)言，其背后的意指關(guān)系被消解，變成展示意義之存在的純粹意向。隨著詞語(yǔ)被移除聲響又未獲意義，語(yǔ)言就變得無(wú)法理解、不可言說(shuō)，從而進(jìn)入沉默之中，正如阿多諾所論：“遠(yuǎn)離所有意義的語(yǔ)言是不可言說(shuō)的語(yǔ)言?！?Adorno， Aesthetic Theory79)在這一層面上，語(yǔ)言與沉默呈現(xiàn)為一種同構(gòu)性關(guān)系，沉默“不是簡(jiǎn)單的話語(yǔ)的懸置，而是詞語(yǔ)本身的沉默，是詞語(yǔ)變得可見(jiàn)”(Agamben，Idea
of
Prose
113)。希利斯·米勒(J. Hillis Miller)發(fā)現(xiàn)，為奧斯維辛作證的小說(shuō)可以歸約出一個(gè)“定律”，即“小說(shuō)越接近直接作證，越接近大規(guī)模的‘共同體的毀滅’，它們的文體和敘事就變得越復(fù)雜、越精妙”(米勒217)，我們或許可以將這一“定律”的適用范圍稍稍擴(kuò)大，不僅對(duì)小說(shuō)有效，而且符合所有試圖展現(xiàn)苦難的文學(xué)藝術(shù)。在奧斯維辛之后，傳統(tǒng)的文學(xué)書(shū)寫(xiě)已然失效，它們無(wú)法承擔(dān)起見(jiàn)證的責(zé)任，文學(xué)必須滌穢布新，另辟蹊徑為奧斯維辛作證，這也致使文學(xué)表達(dá)變得愈加復(fù)雜。對(duì)阿甘本而言，展現(xiàn)苦難的文學(xué)之復(fù)雜性體現(xiàn)在它的語(yǔ)言是沉默的死語(yǔ)言，是通過(guò)字母對(duì)聲響進(jìn)行摹寫(xiě)的聲音。策蘭后期的詩(shī)歌就是其中代表。
簡(jiǎn)略地說(shuō)，策蘭的詩(shī)歌可以分為早期和晚期，盡管死亡和恐怖始終是策蘭詩(shī)歌的主題，但是策蘭的寫(xiě)作方式卻發(fā)生了巨大的變化，策蘭“詩(shī)中原有的音樂(lè)性和抗議主題消失了，其完美的形式結(jié)構(gòu)似乎也‘破裂’了。詞語(yǔ)和詩(shī)節(jié)日趨破碎、濃縮，一些隱喻也像密碼一樣難以破譯”，策蘭后期“已進(jìn)入語(yǔ)言的黑暗內(nèi)部和一種巨大的荒謬感中寫(xiě)作”(王家新4—5)。阿多諾將策蘭后期的詩(shī)歌稱為秘奧詩(shī)(hermetic poetry)，認(rèn)為彼時(shí)策蘭的詩(shī)歌“滲透著無(wú)法去體驗(yàn)和升華苦難的藝術(shù)羞愧感。策蘭的詩(shī)歌試圖通過(guò)沉默言說(shuō)最極端的恐怖。它的真理性內(nèi)容本身便具有了一種否定性。它們模仿一種人類無(wú)助語(yǔ)言之下的語(yǔ)言，亦即所有有機(jī)語(yǔ)言之下的語(yǔ)言： 這是石頭和星辰的死的語(yǔ)言”(Aesthetic
Theory
322)。阿多諾準(zhǔn)確地把握住策蘭后期詩(shī)歌的重要特征，對(duì)于策蘭來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言受到奧斯維辛的污染而被蛀空，甚至墮落為暴行的幫兇。在奧斯維辛之后，語(yǔ)言不再可能是有機(jī)、鮮活的，這只會(huì)導(dǎo)致作品變得輕佻、虛偽，語(yǔ)言必須走向無(wú)機(jī)，成為一種枯槁冷澀、死氣沉沉的語(yǔ)言。阿甘本顯然同意阿多諾對(duì)策蘭后期詩(shī)歌語(yǔ)言的判斷，他講述了一個(gè)饒有意味的故事： 萊維身兼作家與化學(xué)家雙重身份，這也決定了萊維不是追求隱晦表達(dá)的作家，但他卻被策蘭的詩(shī)歌吸引，認(rèn)為不同于那些因無(wú)視讀者或缺乏表達(dá)能力而文字晦澀的作家，策蘭詩(shī)歌的隱晦性恰恰是由他依托對(duì)語(yǔ)言的出色運(yùn)作而生成的某種黑暗誘發(fā)的。在策蘭詩(shī)歌中，難以曉白的黑暗隨著詩(shī)節(jié)的展開(kāi)一行行地滋長(zhǎng)，一直累積至詩(shī)歌終結(jié)處詞不達(dá)意的含混囈語(yǔ)，它像是將死之人的喘息，讓人如墜云霧而又怖懼不已。在萊維看來(lái)，策蘭一方面通過(guò)含混囈語(yǔ)表現(xiàn)黑暗，黑暗正是策蘭的詩(shī)歌希望傳達(dá)的訊息，另一方面又使其不能被徹底昭示，隱匿在由含混囈語(yǔ)所制造的“背景雜音”之中，是需要傾聽(tīng)并理解的秘密詞語(yǔ)。事實(shí)上，這種黑暗“不是交流，也不是一種語(yǔ)言，或者最多只是一種黑暗、殘缺的語(yǔ)言，準(zhǔn)確地說(shuō)，是將死之人的語(yǔ)言，是孤寂的語(yǔ)言，正如我們所有人在將死之際會(huì)說(shuō)的語(yǔ)言一樣”(Remnants37)?；诖耍⒏时緮喽?，萊維之所以被策蘭的詩(shī)歌吸引，是因?yàn)樗诓咛m詩(shī)歌的“背景雜音”中辨認(rèn)出的“黑暗、殘缺的語(yǔ)言”與他多年前在奧斯維辛從赫比納克那聽(tīng)到的聲響相同。
如果再結(jié)合阿甘本在《詩(shī)歌的終結(jié)》中對(duì)另一位意大利詩(shī)人帕斯柯利(Pascoli)作出的精要分析，我們或許可以更好地理解策蘭的詩(shī)歌。阿甘本提醒道，帕斯柯利始終有著用死語(yǔ)言創(chuàng)作詩(shī)歌的渴望，刻意使用讀者不認(rèn)識(shí)的詞語(yǔ)，試圖掩蓋并暗化詩(shī)歌語(yǔ)言的含義。譬如帕斯柯利的這首詩(shī)：“Mong， Mosach， Thubal， Aneg， Ageg， Assur， Pothim， Cephar， Alan， to me!”(The
End
of
The
Poem
71)這些拉丁詞語(yǔ)無(wú)法翻譯甚至是不可理解的(以致英譯者在英譯轉(zhuǎn)化的過(guò)程中原封不動(dòng)地予以保留)，它們表現(xiàn)出一種可見(jiàn)的沉默，當(dāng)?shù)谝痪淝逦恼Z(yǔ)言被道出，也到了詩(shī)歌終結(jié)的時(shí)刻。原因就在于，這些詞語(yǔ)是借助字母呈現(xiàn)的聲音/死語(yǔ)言，它們既被移除了聲響而又意義延宕，“代表著語(yǔ)言脫離了語(yǔ)義維度，返回到意指的純粹意向的原始領(lǐng)域(不是純粹的聲響，而是聲音本身的語(yǔ)言和思想)”(The
End
of
The
Poem
67)。對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)，無(wú)論是萊維記錄的“mass-klo”或“matisklo”還是帕斯柯利的詩(shī)歌，策蘭后期的詩(shī)歌與二者擁有著相似的藝術(shù)特質(zhì)——它們都是“對(duì)字母的體驗(yàn)”(73)，是通過(guò)字母對(duì)聲響進(jìn)行摹寫(xiě)的聲音/死語(yǔ)言。換言之，策蘭使用的那些怪誕抽象、艱深晦澀、不堪卒讀的語(yǔ)言，究其本質(zhì)是依靠字母摹寫(xiě)聲響的聲音/死語(yǔ)言，策蘭后期的詩(shī)歌所顯露的沉默也源于此，它們是詞語(yǔ)本身的沉默。面對(duì)奧斯維辛的死亡現(xiàn)實(shí)，詩(shī)歌中的哭聲只能掩蓋、美化現(xiàn)實(shí)中的哭聲，于是策蘭以主動(dòng)的姿態(tài)選擇肢解語(yǔ)言，用沉默回應(yīng)非人道行為。沉默不僅不是對(duì)詩(shī)歌的破壞，反而賦予詩(shī)歌更強(qiáng)的表現(xiàn)力，是詩(shī)歌邏輯的自然展開(kāi)，因?yàn)椤霸?shī)人的語(yǔ)言總是一種死語(yǔ)言，奇怪的是，死語(yǔ)言被用來(lái)賦予思想更偉大的生命”(62)。
結(jié) 語(yǔ)
如何評(píng)價(jià)阿甘本關(guān)于見(jiàn)證詩(shī)學(xué)的觀點(diǎn)，我們可以從兩個(gè)方面進(jìn)行認(rèn)知：
其一，在反思奧斯維辛事件的范疇，歐美學(xué)術(shù)界在戰(zhàn)后對(duì)于如何理解奧斯維辛提出了諸多看法，阿甘本則從生命政治理論的角度澄清其內(nèi)在機(jī)理。在阿甘本看來(lái)，奧斯維辛作為例外狀態(tài)是生命政治的否定性邏輯的具體體現(xiàn)，同時(shí)也是生命政治發(fā)展到極端的必然結(jié)果，而奧斯維辛并非孤例，恰恰相反，例外狀態(tài)構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，“營(yíng)”(camp)是一個(gè)“當(dāng)例外狀態(tài)開(kāi)始變成常規(guī)時(shí)就會(huì)被打開(kāi)的空間”(阿甘本，《神圣人》226)。也就是說(shuō)，隨著例外狀態(tài)被視為現(xiàn)代社會(huì)治理手段的安全典范，“營(yíng)”成為內(nèi)嵌于現(xiàn)代社會(huì)的常規(guī)空間，是“我們?nèi)匀簧钇鋬?nèi)的政治空間的隱秘矩陣和約法”(223)。在這樣的背景下，見(jiàn)證便具有某種普適性的倫理意義，而不僅僅拘囿于忖量奧斯維辛事件。生命政治試圖使其生產(chǎn)的赤裸生命(bare life)走向徹底的無(wú)言，而見(jiàn)證者用他的每一句證詞抵抗著對(duì)幸存者與無(wú)言者的孤立。在這一層面，見(jiàn)證的倫理意義在于無(wú)言者通過(guò)幸存者的見(jiàn)證而幸存，不至于淹沒(méi)在官方檔案或浩渺歷史之中。
其二，在文學(xué)的范疇，阿甘本為文學(xué)繼續(xù)存在的正當(dāng)性辯護(hù)，標(biāo)記出一條文學(xué)承擔(dān)見(jiàn)證之倫理責(zé)任的可能路徑。阿多諾的“奧斯維辛之后”命題如幽靈一般始終質(zhì)詢著戰(zhàn)后文學(xué)，阿甘本則接續(xù)阿多諾的思考并給出衡量文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)： 文學(xué)若要為奧斯維辛作證，必須由聲音/死語(yǔ)言構(gòu)成，文學(xué)的真正語(yǔ)言是聲音/死語(yǔ)言。也正是在這一層面上，阿甘本承繼了阿多諾對(duì)自律藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。如果說(shuō)在阿多諾那里，藝術(shù)辯證地兼具自律性與社會(huì)性，其中藝術(shù)自律是藝術(shù)介入社會(huì)的前提，藝術(shù)只有保持自律、拒絕介入社會(huì)，才能發(fā)揮批判社會(huì)的功能，藝術(shù)的社會(huì)功能即是它們的無(wú)功能性(functionlessness)，藝術(shù)本質(zhì)上是一種“無(wú)言的雄辯”(eloquent with wordless gesture)，那么對(duì)阿甘本而言，由于聲音/死語(yǔ)言是展示意義之存在的純粹意向，它指向意義但意義永遠(yuǎn)處于延宕狀態(tài)，所以由聲音/死語(yǔ)言構(gòu)成的文學(xué)獲得了一種悖論品格： 文學(xué)只有奠基于意義的空白之上才能承擔(dān)見(jiàn)證，意義的空白便是文學(xué)的意義所在。
注釋[Notes]
① “Muselmann
”是奧斯維辛等集中營(yíng)中的行話，被用來(lái)形容一些“活死人”(the living dead)，即對(duì)周?chē)l(fā)生的一切不再有任何反應(yīng)的行尸走肉。阿甘本認(rèn)為，對(duì)于“Muselmann
”這一稱呼最合理的解釋來(lái)自它的阿拉伯語(yǔ)的字面意思：“無(wú)條件臣服上帝意志之人?！彼麄兪墙^對(duì)的宿命論者，喪失自身的意志或意識(shí)。(Agamben45)② 在《語(yǔ)言與死亡》的意大利初版中，聲響對(duì)應(yīng)的原文是“voce”或“suono”，聲音對(duì)應(yīng)的原文是“Voce”或“l(fā)a voce”，英譯者通常將前者譯為“voice”或“sound”，后者譯為“Voice”或“the voice”。二者區(qū)別在于，聲響是動(dòng)物性的，聲音是屬人的，雖然聲響通過(guò)發(fā)聲器官而發(fā)出，它可以指向發(fā)聲的個(gè)體，但是它不能指向話語(yǔ)情境，不能指向意義。
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