歷史、創(chuàng)傷與文學
——拉卡普拉的“書寫創(chuàng)傷”理論及其倫理意義

章 朋

二戰(zhàn)后，納粹大屠殺成為一段無法經(jīng)由傳統(tǒng)書寫方式予以再現(xiàn)的特殊歷史，史學界和文化批評界都嘗試以各種跨學科、跨媒介的方式來反映歷史；創(chuàng)傷理論的代表人物多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)倡導(dǎo)歷史學與文學、精神分析學、哲學、倫理學等諸學科的對話互動，致力于消除各種二元對立，對傳統(tǒng)史學研究與文化批評產(chǎn)生了重要影響。拉卡普拉的目標是盡可能地打破歷史學和其他各學科的界限，而非在傳統(tǒng)意義上采用其他學科方法來對歷史學進行補充，或在各種相互沖突的研究路徑之間作一個折衷的調(diào)和。就歷史學與精神分析學而言，盡管此前的史學研究也借用了相關(guān)方法和術(shù)語，但拉卡普拉認為其在歷史學中的應(yīng)用只是一種被動的援引或挪用，這一路徑壓制了精神分析學和歷史學的深層互動。他進而重審文學語言及其修辭在史學研究中的地位，反對傳統(tǒng)史學研究的兩種極端傾向——客觀主義和激進建構(gòu)主義，并在倫理學視域中將文學和歷史進行深度融合，提出了諸如“書寫創(chuàng)傷”等具有創(chuàng)造性的跨學科概念，促進了歷史學科的自我反思和自我批評。拉卡普拉以其廣闊的社會歷史視域以及跨學科對話的方式推動了歷史創(chuàng)傷再現(xiàn)與修通的倫理學轉(zhuǎn)向，其關(guān)于歷史、創(chuàng)傷與文學、倫理學的思考，對當下文學理論中的相關(guān)論題具有深刻的啟發(fā)意義。

一、 批判與重建： 從傳統(tǒng)史學到跨學科對話

20世紀50年代后，傳統(tǒng)的史學研究范式經(jīng)歷了一場危機，歷史學科本身的性質(zhì)和目標開始遭受質(zhì)疑，而語言學轉(zhuǎn)向之后的史學研究似乎在反擊實證主義的過程中又走到了另一個極端。拉卡普拉區(qū)分了這兩種代表性研究范式，前者是以蘭克及其學派為首的客觀史學，注重史料考證，是一種基于證據(jù)，以搜集文獻材料和檔案為核心的文獻式或自足的研究方法，其極端形式是實證主義；后者是對第一種方法的徹底否定，即激進的建構(gòu)主義。文獻式或自足的研究是一種為研究而研究的史學方法，它要求或聲稱其研究具有絕對的客觀性，這一研究方法存在五大問題：(1)主觀和客觀之間的分裂或截然對立；(2)將客觀性與客觀主義趨同化或?qū)⑺邔ο蠡?3)將歷史理解與因果解釋或無限地語境化相同一；(4)否認研究者觀察視角本身所帶有的偏見以及與研究對象的移情關(guān)系；(5)排除了來自其他視域或?qū)W科的質(zhì)疑與對話之可能性。(LaCapra,

Writing

History

5)拉卡普拉認為對歷史事件的事實陳述或文獻式研究是歷史研究的基本維度，但這只是其必要不充分條件，鑒于歷史書寫所涉及的語言、修辭乃至其他跨學科問題，客觀主義史學的最大弊病就在于將歷史研究極端語境化、封閉化，使歷史或歷史的文本成為靜止的、停滯的，抑或僅僅是語境的衍生物乃至簡單重復(fù)，歷史進而成為與當下和未來隔絕的封閉空間。因此詹姆遜“永遠歷史化”的口號將一切歷史現(xiàn)實和文本重新送回到其得以產(chǎn)生的語境中去，使復(fù)雜的文化現(xiàn)象簡化為特定歷史階段的社會表征，具有某種實證主義的傾向，拉卡普拉批評其“‘現(xiàn)實主義’是早期市場資本主義的文化癥候，‘高級的現(xiàn)代主義’是帝國主義時代的癥候，‘后現(xiàn)代主義’或‘后結(jié)構(gòu)主義’是當代消費社會和跨國資本主義時代的癥候，這一方法中存在的問題，除了舊瓶裝新酒，就是可能要加以批判的對占據(jù)支配地位、實際是帝國主義的和被收編的話語的復(fù)制”(

History

,

Politics

,

and

the

Novel

3)。這一處理路徑不僅容易淪為意識形態(tài)征用的工具，也使各種更為復(fù)雜的歷史情境無法被呈現(xiàn)。

在對激進建構(gòu)主義的批判中，拉卡普拉將安克斯密特和懷特作為主要批判對象。他認為安克斯密特以文本徹底替代了“過去”發(fā)生的真實事件，和懷特一樣走向了歷史虛無主義的極端。盡管拉卡普拉在歷史書寫的文學修辭方面與二者的觀點有某種一致性，但又批評他們具有“語言決定論”的傾向，其歷史文本中的修辭已經(jīng)淹沒了歷史事件自身的“聲音”，從而使歷史成為與文學或藝術(shù)沒有任何區(qū)分的絕對同一。也正是在這個意義上，諸多研究者如馬丁·杰伊等認為類似懷特的做法實際上為那些否認大屠殺的修正主義者提供了支持(Jay 97)。懷特在后期思想中借助康德的“道德律令”來緩沖此前的虛無主義傾向，即訴諸史學家個體的倫理認知和道德底線來再現(xiàn)納粹屠殺等極端事件，但另一方面又依據(jù)歷史事件本身在性質(zhì)上對某些故事類型的限制，把“喜劇”和“田園牧歌式”的故事“從與事實明顯不符或至少與納粹時期有關(guān)事實不符的相互對抗的故事模式中清除出去”(White 39)，這在拉卡普拉看來是靠不住的。由于史學家因移情作用而對特定事件產(chǎn)生主觀上的認同或偏見，書寫者可能不自覺地將大屠殺“正常化”處理，乃至“美化”第三帝國的行為而忽略對猶太人的屠殺，此時懷特所謂的倫理底線便處于架空狀態(tài)。懷特客觀上想竭力避免各種偏見，否認移情，采用“中性語態(tài)”來處理歷史與藝術(shù)的對立或同一問題，并不能充分用來再現(xiàn)一系列極端歷史事件，因為懷特沒有同時意識到巴特的“中性語態(tài)”涉及兩個維度的危險性。首先，巴特認為寫作是不及物的或自我指涉的，它否定語言的指涉功能，因此對歷史書寫來說并不合適；其次，巴特的“中性語態(tài)”并非與不及物或自我指涉同源，而是處于及物和不及物對立之間的不確定狀態(tài)。在巴特看來，語言具有雙重的時間系統(tǒng)，一個是話語本身的時間系統(tǒng)，即說話者或者言語行為開始的時間，一個是所講述故事的不受講述者干涉的歷史時間或敘事時間系統(tǒng)(Barthes 134—156)。拉卡普拉認為巴特的“中性語態(tài)”涉及過去和現(xiàn)在的關(guān)系問題，懷特用德里達的“延異”來指涉這種不確定性對特定二元對立的解構(gòu)則忽略了這層關(guān)系。由于歷史學家的歷史書寫涉及的是歷史過程本身，以及歷史學家通過過去的蹤跡、材料對過去的重構(gòu)或過去在史學家筆下的再現(xiàn)這一雙重時間系統(tǒng)，歷史本身的連續(xù)性“變化”在這里變成了一種非歷史層面的“重復(fù)”，“延異”顯然混淆了自我和他者、過去和現(xiàn)在的區(qū)別，其無止境的延宕使時間的雙重系統(tǒng)崩潰，懷特在解構(gòu)二元對立的同時又模糊或混淆了對立雙方的界限和區(qū)別。

如何把握這種時間性是處理歷史問題的關(guān)鍵所在。拉卡普拉認為在過去與現(xiàn)在這一雙重時間性問題上，歷史學的研究是特殊的、具體的、變化的，而精神分析學或哲學的研究則是普遍的、本質(zhì)的、非線性的；特殊性代表了“單純的變化”(pure change)，普遍性代表了永恒的同一性和“單純的重復(fù)”(pure repetition)，在社會歷史研究和精神分析之間需要一個能夠嫁接兩種時間性的術(shù)語或建立一個類型學概念，通過該中介，歷史的進程最終可以被理解為一種變化著的重復(fù)。這個概念范式或術(shù)語就是弗洛伊德的“創(chuàng)傷”，它可以作為研究社會文化過程的一個復(fù)雜模型。在創(chuàng)傷中，“重復(fù)和變化得到了結(jié)合”(LaCapra,

Soundings

35)，它融合了個體和集體、共時和歷時、公開和私人、內(nèi)部和外部等對立；創(chuàng)傷的時間性也是結(jié)合了過去和現(xiàn)在的雙重時間性，是一種“重復(fù)的時間性”(repetitive temporality)，它為歷史的連續(xù)性和斷裂問題提供了一個較為合理的解釋?！皠?chuàng)傷是通過重復(fù)而延遲產(chǎn)生的，創(chuàng)傷事件在其發(fā)生時可能并沒有被意識到，只有在一定時間間隔或潛伏期之后才能被感知，而此刻創(chuàng)傷事件又是被壓抑的、分離的或是被否定的?！?LaCapra,

Representing

174)這意味著簡單的重復(fù)/變化或連續(xù)性/非連續(xù)性范疇并不能增進對歷史的深入理解，連續(xù)性不只是關(guān)涉同一性，同時還存在重復(fù)，而變化也并非完全的不連續(xù)性過程，甚至在創(chuàng)傷的極端形式中也是如此；創(chuàng)傷的歷史重疊著重復(fù)/變化或連續(xù)性/非連續(xù)性，是它們的合體。

弗洛伊德的研究表明，創(chuàng)傷以被壓抑的形式返回到當下；在創(chuàng)傷中，過去的時間重現(xiàn)于現(xiàn)在，當下的時間遭到中斷和阻滯。因此問題在于如何解開這種重復(fù)/變化或連續(xù)性/非連續(xù)性發(fā)生重疊的結(jié)節(jié)，在這個結(jié)節(jié)中，現(xiàn)在和過去發(fā)生了混同，過去的不斷重復(fù)模糊甚至覆蓋了現(xiàn)在的時間性，這一現(xiàn)象在精神分析的臨床治療中被稱為“強迫性重復(fù)”。弗洛伊德認為“強迫性重復(fù)”指病人被過去意識所固著而不能有意識地回憶起過去被遺忘的事件，卻又無意識地用行動將其重復(fù)出來；由于這種“過去”處于壓抑狀態(tài)，病人無法意識到自己在重復(fù)某一行為，那么這種行動上的無意識重復(fù)就被稱為創(chuàng)傷性事件的行動化(act out)，它具有周期性復(fù)發(fā)的特點，致使創(chuàng)傷主體沉溺于失去對象的悲傷情緒中，從而對外在世界失去興趣或阻滯其存在的當下與未來向度，這是弗洛伊德所論憂郁癥的典型特征。抵制這種無意識重復(fù)的方法在于將力比多從喪失的對象上轉(zhuǎn)移到一個替代的對象上，使被壓抑的意識得到松懈、疏通，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有意識的回憶加以控制。在治療過程中，這個工作至關(guān)重要，弗洛伊德認為“抑制病人的強迫性重復(fù)，使其轉(zhuǎn)變?yōu)榛貞浀膭訖C，主要方法在于對移情的處理”(Freud 154)。移情通常指病人將自己的情感投射到分析師身上，從而將對方作為力比多欲望投射的客體或從對方身上獲取一種替代性滿足，其在病人和分析師之間建立起一座可供溝通的橋梁，提供了一個寬闊的中間地帶，在這里病人得到完全的自由和放松，并將自己隱藏的無意識思想充分展示出來；借此，分析師在與病人的對話和交流中，可以對之加以引導(dǎo)和疏通、宣泄，并使之回憶起自己所壓抑或忘記的東西，抵制病人對過去的重復(fù)。弗洛伊德通過移情作用中的“談話治療”，實現(xiàn)了修通創(chuàng)傷性神經(jīng)癥的目的。

拉卡普拉認為社會歷史的主體與弗洛伊德的治療個體具有相通性，他反對弗洛伊德以類比的方式將個體視為集體的派生物或附屬，而是認為個體任何時候都是集體的一部分且時刻與社會政治、經(jīng)濟文化保持著密切的關(guān)聯(lián)和互動?！皻v史編纂學涉及對記憶的研究，它要求探討其運作機制，恢復(fù)那些被壓抑或忽略的部分。”(

Representing

175)過去有自己的聲音正如病人有自己隱藏而不愿輕易透露的思想，歷史研究在重建過去的同時也必須接受過去的對抗乃至質(zhì)問。與客觀主義史學和激進建構(gòu)主義史學的認知觀念不同，拉卡普拉倡導(dǎo)的第三立場并非前兩者的辯證綜合，它不僅“涉及對信息的處理加工，也關(guān)系到其影響、同情和價值問題”(

Writing

History

35)。這種對話或交流模式同樣依賴弗洛伊德在“談話治療”中所使用的移情方法。拉卡普拉使用“移情”的概念，旨在表明研究者在自己的話語或?qū)嵺`中重復(fù)活躍在對象或他者中的一些特點或某種傾向，如對某種意識的儀式性或恐懼性回應(yīng)、在分析替罪羊現(xiàn)象中對這一機制本身的重復(fù)、在納粹主義研究過程中對納粹使用的一些術(shù)語的重復(fù)，等等。歷史研究也是一種“談話治療”，“歷史編纂學在很大程度上可以被理解為一種與過去及其他研究過去的學科之間的交流或復(fù)雜對話”(LaCapra,

History

in

Transit

74)。這一交流和對話，類似精神分析師的治療工作，研究者和研究對象之間發(fā)生的移情將主體和對象置于同一時空背景中，使常態(tài)和病態(tài)之間建立起一座橋梁；通過移情中的重復(fù)與認同，加強對話協(xié)商，為被壓抑的歷史意識正名，疏通和解放被抑制的情緒，它是修通歷史創(chuàng)傷的基本前提。

拉卡普拉將“創(chuàng)傷”及其治療技術(shù)從精神分析學的狹義視域中解放出來，賦予精神分析學術(shù)語更為廣闊的社會政治和倫理維度以盡其效用，拓寬了傳統(tǒng)史學研究的邊界，也為當代歷史中極端事件的理解和認知提供了新的維度。他打破了精神分析學諸概念如移情、重復(fù)、壓抑、創(chuàng)傷、行動化復(fù)現(xiàn)(acting-out)、修通(working-through)在臨床應(yīng)用中的專屬權(quán)，實現(xiàn)了跨學科的狂歡。在此方法論的基礎(chǔ)上，拉卡普拉以納粹大屠殺等極端事件為案例，具體探討了歷史事件所造成的創(chuàng)傷以及人們對此類事件的認知、書寫和反思，進而提出將“書寫歷史”(writing history)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皶鴮憚?chuàng)傷”(writing trauma)。這一新的史學方法以積極對話和互動在歷史學與其他眾多學科之間建立起關(guān)聯(lián)，重建起處理當下各種難以書寫和呈現(xiàn)的極限歷史事件的可能性。

二、 “否定的崇高”： 歷史創(chuàng)傷的美學特征及其類型

“我們把早期經(jīng)歷過而后來被遺忘的那些印象命名為創(chuàng)傷。”(弗洛伊德 226)在《摩西與一神教》中，弗洛伊德將精神分析學方法比較系統(tǒng)地運用到歷史學領(lǐng)域，他視“一神教”的復(fù)活為一種被遺忘歷史的復(fù)歸。根據(jù)這一解釋，諸多歷史內(nèi)容往往在時間的軸線上被歪曲、壓制、隱藏以及被遺忘和否認，變得支離破碎，但這種遺忘和壓制沒有徹底消滅它，它潛伏在那里，在此后某個恰當?shù)臅r間中可能再次顯現(xiàn)出來，歷史的創(chuàng)傷“確切地說它在發(fā)生時是無法被充分感知的，或者換個說法，歷史是在距它發(fā)生之后的某個無法接近的時刻才能被抓住”(Caruth 18)。這種創(chuàng)傷性重復(fù)，弗洛伊德稱之為“被壓抑物的復(fù)歸”(return of the repressed)。歷史創(chuàng)傷的延遲顯現(xiàn)和周期性重復(fù)與創(chuàng)傷神經(jīng)癥患者類似，它挑戰(zhàn)了既有的認知系統(tǒng)，使受害者處于意識模糊的狀態(tài)，從而喪失認知能力；強迫性重復(fù)關(guān)涉人的死亡沖動和對創(chuàng)傷場景的無止境復(fù)制，并產(chǎn)生一種消極的“愉悅感”，弗洛伊德將其稱為“創(chuàng)傷性興奮”。有鑒于此，很多學者認為創(chuàng)傷所產(chǎn)生的快感類似于美學上對崇高的體驗，并傾向于將創(chuàng)傷轉(zhuǎn)化為“崇高”，安克斯密特認為“崇高其實就是‘創(chuàng)傷’這一心理學概念的哲學對應(yīng)者”(《崇高的歷史經(jīng)驗》 253)。兩者最大的共同點在于其不可再現(xiàn)性以及對常規(guī)的僭越或超出正常理解范圍(不可想象)。在伯克的論述中，崇高是一種生理上的恐懼帶來的消極快感，康德吸收了這一消極快感的觀念，進一步將崇高視為一種超越了經(jīng)驗領(lǐng)域的理性和想象力的自由游戲，崇高給主體帶來的是一種經(jīng)由痛感而來的欣快體驗。

抵制歷史主體對過去創(chuàng)傷的強迫性重復(fù)，修通歷史創(chuàng)傷需要在缺失(absence)和喪失(loss)兩個概念之間作出區(qū)分，避免混淆或合并，繼而區(qū)分結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷(structural trauma)和歷史性創(chuàng)傷(historical trauma)。缺失和喪失是兩個不同層面卻又較為容易混合的概念，但它們也絕非相互對立，而是在不同的語境中以復(fù)雜的方式保持互動。缺失可以獨立存在，喪失則建立在缺失的基礎(chǔ)之上。因此缺失存在于超歷史的層面上，不涉及任何具體事件及時態(tài)(過去、現(xiàn)在、未來的時間維度)；喪失指向的是歷史的過去，它能夠引起現(xiàn)在和未來的回應(yīng)，且涉及具體的歷史事件，是經(jīng)驗世界的一部分，包括特定對象的死亡和失去，大屠殺、種族隔絕等所造成的各種生命、情感乃至文化上的失去。作為一種根本性的、具有絕對性特征的缺失，類似于某種原罪意識，喪失存在于一切社會與文化之中，也是一切形而上學的基礎(chǔ)，它不可能再有所失，因為從來就未曾擁有過。因此喪失和缺失之間的界限不能抹除，一旦將缺失轉(zhuǎn)化為喪失，就可能產(chǎn)生諸如基督降臨或俄狄浦斯王的故事(即人類的墮落或原罪)；它意味著預(yù)設(shè)了一個曾經(jīng)神圣的、完整的總體，因為特定的罪孽或錯誤導(dǎo)致了這個總體的毀滅、破壞或墮落，為恢復(fù)這一完美的總體性必須將造成墮落的他者予以消除，以獲得救贖或再生，它勢必將這種原罪投射到外部的他者身上，從而產(chǎn)生替罪羊現(xiàn)象和獻祭機制。

就是否存在相應(yīng)對象而言，缺失不存在一個具體的對象或客體，這就導(dǎo)致對這種缺失所產(chǎn)生的焦慮以及隨之而來的各種不確定性，難以找到克服的途徑。而喪失的對象則是特定和具體的，一般來說，克服焦慮的辦法是尋找到所焦慮的對象，進而消滅對象及其所造成的恐懼心理。缺失是與人類社會共存的一種文化心理狀態(tài)，它不能從個體中被消除或克服，只能以特定方式與之共存；喪失因為存在特定的對象與客體，且具有某種確定性，這就使得對這種喪失的避免與補償成為可能，或有望加以消除。在俄狄浦斯情結(jié)中，女性陽物的“缺失”被想象為一種原本存在，但最終因獲罪而導(dǎo)致“喪失”，于是產(chǎn)生了延綿不絕、反復(fù)循環(huán)的“閹割焦慮”。這是將缺失轉(zhuǎn)化為喪失的必然結(jié)果，其產(chǎn)生的消極循環(huán)或重復(fù)便是一種強迫性機制。相反，喪失一旦與缺失合并，“就會出現(xiàn)綿弱無力的憂郁或狂躁不安，特定歷史喪失的意義或效力(如種族隔離或大屠殺)被混淆或輕率地普遍化了。結(jié)果是這樣令人懷疑的觀點，即任何人(包括施暴者或合作者)都是受害者，一切歷史都是創(chuàng)傷，或者所有人都共享了一種病理學上的公共領(lǐng)域或‘創(chuàng)傷文化’”(

Writing

History

64)。它使具體的喪失對象變成了超歷史的形而上結(jié)構(gòu)，不僅具有將創(chuàng)傷普遍化的消極后果，還可能導(dǎo)致當下和未來維度的消失而使創(chuàng)傷主體沉浸于無盡的憂郁、孤獨和絕望之中。

故而要修通歷史創(chuàng)傷，首先必須在區(qū)分缺失和喪失的前提下，繼而區(qū)分開兩種創(chuàng)傷類型，對于結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷應(yīng)該是以各種方式與之共處，而非將其轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性創(chuàng)傷，或?qū)⒔箲]意識投射到他者身上；對于歷史性創(chuàng)傷，需要借助弗洛伊德的行動化復(fù)現(xiàn)和修通兩個概念，在特定社會歷史和文化語境中對相關(guān)問題予以現(xiàn)實的解決。從理論上說，修通歷史性創(chuàng)傷需要抵制強迫性重復(fù)，將歷史記憶從無意識的行動化和宣泄中提升到社會意識層面。拉卡普拉認為沉浸于憂郁癥或被過去所縈繞、固著的創(chuàng)傷主體往往不能區(qū)分過去和現(xiàn)在，無法作為一個主體承擔起社會政治與倫理的責任，“修通是一種與政治維度的接合實踐：一旦修復(fù)創(chuàng)傷及其在個人的和社會文化層面上的癥候，就能在過去和現(xiàn)在之間做出區(qū)分，喚醒曾經(jīng)發(fā)生事件的記憶，認識到自己生活在現(xiàn)在，且朝向未來”(“History Beyond” 244)。因此從無意識的記憶到有意識的回憶，不斷重復(fù)的憂郁癥需要被清醒的哀悼行為所替代。哀悼在社會歷史層面上是一種集體的儀式，也是修通歷史創(chuàng)傷的方式，在弗洛伊德的意義上，它是一種抵制死亡沖動和強迫性重復(fù)的順勢療法，哀悼意味著能夠正視過去的失去，從過去的固著中走出來。但哀悼不能回避行動化的重復(fù)，對過去的壓制只能導(dǎo)致癥狀的轉(zhuǎn)移，拉卡普拉認為行動化是走向修通的必要環(huán)節(jié)，只是需要將被動的行動化在移情過程中轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃拥挠幸庾R的行動化復(fù)現(xiàn)。

修通歷史創(chuàng)傷如同弗洛伊德的“談話治療”，面對的是無意識中反復(fù)呈現(xiàn)的“被壓抑物的復(fù)歸”，如何通過移情與被壓抑的過去進行對話協(xié)商，乃至充分理解、重建和表達過去，成為歷史書寫的首要問題；諸如大屠殺等極端事件所造成的歷史性創(chuàng)傷，對歷史過去的重構(gòu)、再現(xiàn)和與過去的交流都提出了挑戰(zhàn)，它需要借助某種意義上具有“言語行為”功能的文學藝術(shù)方式來對歷史創(chuàng)傷加以行動化復(fù)現(xiàn)和修通，從而使歷史主體再次肩負起人類社會的倫理責任。

三、 “書寫創(chuàng)傷”： 作為言語行為的文學書寫

拉卡普拉對傳統(tǒng)史學方法的批判是基于后現(xiàn)代歷史語境中“語言學轉(zhuǎn)向”和納粹大屠殺等極端歷史事件導(dǎo)致的歷史書寫困境所作的回應(yīng)。在各種跨學科的探索中，拉卡普拉最終轉(zhuǎn)向文學藝術(shù)，進而訴諸倫理學，提出“書寫創(chuàng)傷”說，從而將歷史的客觀再現(xiàn)問題轉(zhuǎn)化為修通歷史創(chuàng)傷的倫理實踐問題，歷史書寫也由此成為一種蘊涵著詩性特質(zhì)和倫理意義的言語行為。

納粹大屠殺凸顯的“否定的崇高”美學對既定倫理規(guī)范的僭越，突破了傳統(tǒng)歷史書寫的能力，超越了想象力和既有概念范疇所能抵達的范圍；甚至受害者們也不敢相信那些發(fā)生的事件是真實的，這是后現(xiàn)代歷史表征危機的重要癥候。可以說，納粹大屠殺涉及的問題不是某一單獨學科所能予以探討的，也正是這一復(fù)雜性給創(chuàng)傷事件的再現(xiàn)帶來了各種困難和挑戰(zhàn)，其源頭不僅是傳統(tǒng)的書寫模式所要求的真理符合論出現(xiàn)危機，同樣源于語言學轉(zhuǎn)向以后，語言作為書寫媒介的不透明性表明任何書寫都不是客觀自足的，它們無法在真理的表達問題上取得某種一致性。拉卡普拉認識到語言在歷史書寫方面的現(xiàn)實境遇，擱置了歷史現(xiàn)實主義的爭議，將核心聚焦于歷史創(chuàng)傷的修通問題，使傳統(tǒng)意義上的真理符合論或文學模仿觀念退居其次。它意味著何種程度上符合客觀史實本身就是一個不著邊際的問題，真實性不應(yīng)再是評判歷史書寫的唯一標準。要求絕對客觀地、毫無偏見地再現(xiàn)歷史一方面并不可能，另一方面對人類的現(xiàn)實處境與未來命運也缺乏相應(yīng)的價值導(dǎo)向；歷史書寫或再現(xiàn)應(yīng)轉(zhuǎn)向修通歷史創(chuàng)傷的新維度，這是一個具有現(xiàn)實意義的倫理問題。

從語言的述行功能來看，語言書寫本身就是一種以言行事的“言語行為”，它實施一種行為并產(chǎn)生特定的效果，諸如情感的、認知的或倫理的，等等。由于話語施效行為的作用，語言連接各學科和領(lǐng)域而成為一切二元對立的中介，過去、現(xiàn)在和未來、書寫者和讀者、文本和語境、主觀和客觀、認知和情感、思想和實踐因此得以互動，語言為這些對立面的交流、對話與狂歡提供了空間場所，使雙方呈現(xiàn)為一種立體的動態(tài)關(guān)系，這是移情產(chǎn)生的特定語境；而語言的述行功能與修辭等是發(fā)揮話語施效行為的重要手段。客觀主義的史學家一度認為修辭應(yīng)該從歷史書寫中排除出去，尤其是在極端事件的歷史書寫中，認為它要么增加了一些并不屬于自身的東西，要么就遺漏了什么(Kellner 132)，但在一些建構(gòu)主義的史學家以及諸多折衷主義者看來，歷史書寫無法避免語言的修辭性，修辭學作為一種方法并不干擾歷史的客觀性和真實性，它甚至就是理論本身和科學論證的規(guī)則之一，“為了要展現(xiàn)當時的情景，理論的和實際的理智也是修辭學的規(guī)則，它們規(guī)定了該怎樣談到那些為了應(yīng)對自己、世界和與自己生活在一起的他者而需要歷史的人們”，“修辭學明確規(guī)定和折射出的眾多說服原則中包含有論證的理性”(呂森 228)。拉卡普拉強調(diào)修辭是所有語言使用的一個維度，但也不必將一切歷史修辭化，問題是“修辭如何且應(yīng)該與各學科話語中的其他維度產(chǎn)生互動”(

History&Criticism

17)，如何將修辭的消極方面轉(zhuǎn)化，為我所用，尤其是使其成為確證和加強歷史倫理的手段。

“書寫創(chuàng)傷”作為一種述行寫作(performative writing)，使用修辭是基本狀況，它需要更多文學的或情感的參與，才能更為有效地實施某種“言外行為”，“真實”只是書寫過程中的一個伴隨因素。因此，“書寫創(chuàng)傷”拒絕傳統(tǒng)意義上現(xiàn)實主義的寫作手法，但也非反現(xiàn)實主義地認為極端的歷史事件不可認知且無法再現(xiàn)，而是肯定了諸如大屠殺等極端歷史事件的跨學科性質(zhì)并涉及與日常生活的僭越和斷裂問題，拉卡普拉借用“創(chuàng)傷現(xiàn)實主義”(traumatic realism)的概念，以“創(chuàng)傷”來彌合現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義之間的分歧。創(chuàng)傷現(xiàn)實主義“在大屠殺的再現(xiàn)研究中處于現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義之間，它突出了考慮日常生活的平常之處與大屠殺的獨特性方面是如何交叉在一起以及相互共存的必要性”(Rothberg 9)，它不僅突破了學科界限，使各種文本，包括歷史作品、哲學思辨、戲劇形式、電影藝術(shù)、廣播電視秀、小說等之間產(chǎn)生互動，也使得歷史與現(xiàn)實生活發(fā)生了更為密切的倫理關(guān)聯(lián)，進而使歷史創(chuàng)傷問題得以全方位呈現(xiàn)?！皠?chuàng)傷現(xiàn)實主義”是一種更為復(fù)雜、豐富的藝術(shù)表現(xiàn)策略，它避開了文學模仿論的教條和傳統(tǒng)真理符合論的束縛，消除了現(xiàn)實主義和反現(xiàn)實主義的對立，轉(zhuǎn)化了“客觀再現(xiàn)”的現(xiàn)實主義爭論，拒絕了“真實/虛構(gòu)”的二元范疇，在修通創(chuàng)傷的前提下置換了歷史書寫的客觀標準，避開了單純追求真實所必然導(dǎo)致的表征困境，將文學和美學的再現(xiàn)形式提到了顯要地位。故而拉卡普拉將歷史私人化、文學化，突出了口述、證詞、自傳、回憶錄、見證文學等文學藝術(shù)形式的優(yōu)勢，從而找到處理歷史創(chuàng)傷的新方法。誠如安克斯密特所言，“只有在大屠殺的歷史被‘個體化’或‘私人化’的程度上——也即，在幸存者創(chuàng)傷經(jīng)歷的見證中和我們肯認他們的見證是對我們個人說的——關(guān)于再現(xiàn)的局限性的無情規(guī)律才會暫時落空”(《歷史表現(xiàn)》 170)。歷史的私人化與文學藝術(shù)、修辭的介入突出了歷史書寫中語言的述行功能和詩學本質(zhì)，它通過書寫與閱讀共同實現(xiàn)某種“言外行為”。

因此，拉卡普拉認為“書寫創(chuàng)傷”是對歷史創(chuàng)傷的一種表演，或者說通過述行話語與藝術(shù)實踐來行動化復(fù)現(xiàn)歷史，它或多或少包含以各種抒情的，甚至是悲愴的情緒來感染讀者、激發(fā)讀者。克羅德·朗茲曼(Claude Lanzmann)的影片《浩劫》(

Shoah

)中的受訪者及其證詞就是根據(jù)具有明顯情感傾向的標準加以遴選的，從實證史學的角度來說并不客觀；但正是這種情感傾向重演、激活了歷史的創(chuàng)傷，為被壓抑的歷史意識提供了宣泄疏通的可能。藝術(shù)表現(xiàn)的自由性使歷史變得更加生動鮮活，它呈現(xiàn)了那些被傳統(tǒng)救贖敘事所壓制、淹沒的個體經(jīng)驗，以及各種感覺和情感；它們通過讀者的閱讀進一步被激發(fā)，從而達到干預(yù)現(xiàn)實、影響歷史的效果。從這個意義上看，拉卡普拉強調(diào)特定的文學或藝術(shù)類型可以更好地探索歷史創(chuàng)傷事件，它可以不涉及具體的歷史事件或人物，而以一種寓言或影射的方式為諸多不透明的、不確定的內(nèi)容提供精確的形式，“藝術(shù)的意義就在于它以最令人觸動和最具激發(fā)性的方式探索矛盾或不確定性。[……]卡夫卡、策蘭、貝克特以及布朗肖等都以間接或含蓄、暗指的方式實現(xiàn)了這一點(暗示了特定的歷史事件)”(

Writing

History

188)。卡夫卡的小說沒有涉及具體的歷史事件，但卻以敏感的筆觸和情緒預(yù)感了納粹大屠殺中的“他者”焦慮與獻祭儀式，《變形記》中格里高利的“蟲化”與奧斯維辛時期將猶太人視為“害蟲”高度一致，作為受害者，格里高利與家庭成員的關(guān)系含糊不清，“蟲化”一方面造成了社會生物學上的污染與墮落，一方面作為受害者被投射了集體的焦慮和仇恨。他們需要將造成墮落的“他者”作為“替罪羊”通過獻祭儀式從社會群體中清除出去，以拯救、解放整個“家庭”；這是“否定的崇高”美學形態(tài)的體現(xiàn)?？ǚ蚩ňX到奧斯維辛的即將來臨，在小說中用述行語言作出了預(yù)敘性見證，同時也是對長久以來多災(zāi)多難的猶太民族創(chuàng)傷的一種行動化復(fù)現(xiàn)，而《城堡》《審判》等作品的未完成，恰恰是卡夫卡的刻意阻止，以拒絕小說的施行力量把噩夢變成現(xiàn)實(米勒 180)。因此，文學藝術(shù)通過自身的文本運作與言語行為來行動化復(fù)現(xiàn)創(chuàng)傷，致力于“修通”它所探索的問題，而非滿足于使讀者在文本中實現(xiàn)情感共鳴或宣泄，它將讀者置于小說主人公或故事敘事者的位置，直面小說中提出的問題。文學將其自身“作為其在主題與形式方面所探索問題的一種象征性的、個體的或私人的解決”(

History

,

Politics

,

and

the

Novel

34)，但這種解決又拒絕一種內(nèi)部的“形式的解決”，而是訴諸書寫或閱讀的倫理實踐，激發(fā)現(xiàn)實的歷史變革——讀者遭遇了敘事者和主人公同樣的歷史境遇，而不得不訴諸一種實際的行動。

“書寫創(chuàng)傷”作為言語行為以及一種有意識的行動化復(fù)現(xiàn)，能夠抵制歷史創(chuàng)傷盲目或無意識的重復(fù)，防止被壓抑的歷史意識再次被抑制而重新回到原始狀態(tài)；其中文學情感、語言的述行功能與修辭在書寫中發(fā)揮著雙重作用：一方面使創(chuàng)傷經(jīng)歷和被壓抑的部分得到舒緩釋放，一方面使文本的書寫與閱讀同時具有特定的社會倫理效應(yīng)，它使歷史書寫成為修通創(chuàng)傷的創(chuàng)造活動，以及具有治療或變革意義的倫理實踐。有鑒于此，歷史書寫或文本不再是一種形式的或想象的意識形態(tài)，而是能夠引導(dǎo)、激發(fā)和變革社會歷史語境的重要途徑。

結(jié)語 歷史、文學與倫理

注釋[Notes]

① 主要是指19世紀以來，以歷史學作為一門專業(yè)的和科學的學術(shù)研究這一觀念為基礎(chǔ)的史學研究與寫作的種種假設(shè)不斷受到質(zhì)疑，對歷史的語言決定論和敘事學特性的凸顯是這一質(zhì)疑的重要表現(xiàn)，其在后現(xiàn)代的各種理論論爭中達到了高峰，也正是在對歷史學科的不斷反思和爭論中，歷史學科的邊界得以不斷拓寬，研究方法得以不斷更新。也可參看伊格爾斯：《二十世紀的歷史學——從科學的客觀性到后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)》，何兆武譯。北京：商務(wù)印書館，2003年。

② 拉卡普拉在《重新思考思想史》一書中考察了多種語境——包括作者的意圖與文本的關(guān)系、作者的生活與文本的關(guān)系、社會與文本的關(guān)系、文化與文本的關(guān)系、文本與作者文集的關(guān)系、話語模式與文本的關(guān)系，等等，以及這些語境所可能涉及的跨學科因素，因此簡單的語境化只能將歷史研究退化為一種僵死的文獻記錄和整理，而沒有挖掘語境本身的豐富性、可變性及其對歷史文本閱讀的影響(

Rethinking

Intellectual

History

:

Texts

,

Contexts

,

Language

23—71)。③ 懷特和拉卡普拉都主張歷史書寫不可避免地具有文學性，并認可文學修辭在歷史編纂或書寫中的合理性乃至積極意義，但拉卡普拉坦言自己處理歷史與修辭的方式要比懷特對待歷史的態(tài)度更為可靠，他在突出歷史修辭合理性的同時，更加注重歷史與文學乃至其他學科的互動，而非僅僅將修辭學嫁接進歷史研究中來，所以對拉卡普拉來說，懷特在這里竟成了他批評的對象，而不是攜手并進的盟友；拉卡普拉批評懷特為激進的建構(gòu)主義者，在《歷史與修辭》中斷然聲稱懷特將語言視為歷史的最終決定性要素(LaCapra,

History

and

Criticism

34)。

④ 懷特將“中性語態(tài)”視為再現(xiàn)大屠殺最好的方式(White 52)。

⑤ 比如“中性語態(tài)”在對立之間保持所謂客觀性的同時，對于在大屠殺這種極端事件中的施暴者和受害者的書寫就可能取消了二者的差異，使它們同一化，這意味著取消歷史學家書寫歷史的中介問題和一切價值偏向，除了為歷史虛無主義提供支持，更重要的是推卸了一個歷史學家本應(yīng)當承擔的倫理責任。

⑥ 拉卡普拉認為夢的工作機制——尤其是置換、凝縮和象征，是一種非線性的重復(fù)的時間性，“延遲作用”(deferred action)以及在《超越快樂原則》中弗洛伊德論述的“強迫性重復(fù)”的癥狀也都是較為典型的重復(fù)的時間性(LaCapra,

Soundings

34)。⑦ “act out”和“acting-out”之間有一些細微的不同，弗洛伊德對這兩個詞的使用并不十分明晰，筆者在這里進一步作如下區(qū)分：“act out”是行動化，即病人以無意識的行動來重復(fù)一種無意識中被壓抑的東西或創(chuàng)傷事件，它是一種簡單的重復(fù)或宣泄；拉卡普拉認為這種簡單的重復(fù)或宣泄是無止境的，它導(dǎo)致憂郁癥的形成，因此無法修通創(chuàng)傷；而“acting-out”則與修通的要求相關(guān)聯(lián)，它是修通的一個必要環(huán)節(jié)和步驟，而非無意識的重復(fù)行為。故筆者將“act out”翻譯為“行動化”，將“acting-out”翻譯為“行動化復(fù)現(xiàn)”，其中一個重要區(qū)別就在于前者的無意識行為，后者是致力于修通的有意識的重復(fù)和再現(xiàn)，拉卡普拉在《再現(xiàn)大屠殺》中也簡單總結(jié)了二者的區(qū)別：“行動化就是滯留在自我折磨的拉康的想象界中，而行動化復(fù)現(xiàn)[……]則要求一個修通的過程?！?LaCapra,

Representing

208)

⑧ 這兩個概念出現(xiàn)在弗洛伊德《回憶、重復(fù)與修通》(“Remembering, Repeating and Working-Trough”)一文中，弗洛伊德本人沒有過多論述，因此并沒有被提到顯要地位，拉卡普拉認為這些術(shù)語或技術(shù)在弗洛伊德以后的各種文化研究中被嚴重忽略了，且由于其對歷史創(chuàng)傷的治療具有重要意義，故而提出來作為一個重要的方法加以運用。關(guān)于“working-through”，國內(nèi)翻譯多不一致，鑒于創(chuàng)傷在過去與現(xiàn)在、內(nèi)心世界與現(xiàn)實世界之間的斷裂特征，筆者認為翻譯為“修通”可能比“修復(fù)”“復(fù)原”更具針對性。

⑨ 塞爾托認為弗洛伊德的這部著作實際上表明的不過是歷史和小說的混合物，弗洛伊德是個分析者而非歷史學家，他將歷史寫成小說，賦予小說歷史地位，賦予埃及人猶太人摩西的地位，這個故事文本中的真實性是片段的，但正如弗洛伊德自己所言，他所講的故事“別出心裁”，塞爾托認為這是一種理論的杜撰，他挪用精神分析學的理論和術(shù)語解釋了歷史現(xiàn)象。參見塞爾托：《歷史書寫》，倪復(fù)生譯。北京：中國人民大學出版社，2012年。第九章。不過這對歷史學研究的創(chuàng)新具有啟發(fā)意義。

⑩ 弗洛伊德認為外部沖擊的強度足以打破抵御外部刺激的保護層，從而在機體能量的功能方面造成大規(guī)模障礙，那么這種能夠打穿保護層的興奮統(tǒng)統(tǒng)都被稱為“創(chuàng)傷性”的興奮(《弗洛伊德后期著作選》 30)。

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