信仰能修復(fù)“文化政治”的裂痕么？
——論伊格爾頓新世紀(jì)的神學(xué)轉(zhuǎn)向問題

王 健

Radical

Sacrifice

為什么伊格爾頓會(huì)將死亡、悲劇、犧牲等話題作為近期思考的對(duì)象？神學(xué)又在其中扮演了怎樣的角色？要回應(yīng)這些問題，需要先將伊格爾頓近期的神學(xué)思考作為問題，以“伊格爾頓想要怎樣的神學(xué)”作為論述的出發(fā)點(diǎn)。實(shí)際上，伊格爾頓近期論述神學(xué)主要集中于兩次系列講座，后來分別以《理性，信仰與革命： 關(guān)于神學(xué)爭(zhēng)論的沉思》與《文化與上帝之死》為題出版。再加上最近出版的《激進(jìn)的犧牲》，這三部作品構(gòu)成了伊格爾頓神學(xué)之思的核心文本。

一、 理想的神學(xué)是怎樣的？

2008年，伊格爾頓受邀參加美國耶魯大學(xué)的特里講座，主談神學(xué)與科學(xué)的問題，次年，講座內(nèi)容集結(jié)成《理性，信仰與革命》一書出版。書中，伊格爾頓從批判理查德·道金斯(Richard Dawkins)和克里斯托弗·希欽斯(Christopher Hitchens)所撰寫的以科學(xué)啟蒙為導(dǎo)向的無神論讀物出發(fā)——比如他們筆下神學(xué)與世俗相對(duì)立的成因及后果，他們?yōu)槭裁磿?huì)認(rèn)為神學(xué)是專斷、迷信甚至偏執(zhí)的，他們?yōu)槭裁磿?huì)認(rèn)為神學(xué)與科學(xué)不能共存等——并通過批判他們的無神論觀點(diǎn)來構(gòu)建自己理想的神學(xué)理論。伊格爾頓認(rèn)為，歐洲啟蒙以來的“理性”逐漸轉(zhuǎn)變著歐洲知識(shí)分子對(duì)待宗教的態(tài)度，歷史當(dāng)中的宗教裁判所、現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的宗教人肉炸彈等現(xiàn)象支撐起了這些觀念，希欽斯和道金斯對(duì)宗教的批判皆是源自于此。但這些觀念卻也截取了宗教的意義，無法涵蓋后者全部的實(shí)踐行為。伊格爾頓借此區(qū)分開了對(duì)宗教的理解觀念與宗教的現(xiàn)實(shí)行為兩個(gè)層次，立足于未被觸及的宗教行為構(gòu)建新的神學(xué)認(rèn)識(shí)，通過批判三種流行的神學(xué)理解觀念來闡釋自己的神學(xué)內(nèi)容。

第一是對(duì)象化的神學(xué)。

Reason

Faith

and

Revolution

第二是封閉化的神學(xué)。

與批判對(duì)象化的工作相連的是伊格爾頓對(duì)啟蒙以來理性化過程的反思。無論理性化還是個(gè)體化，都是強(qiáng)調(diào)彼此之間的不同，這很容易會(huì)忽視事物相互的聯(lián)系而造成彼此區(qū)隔，將至高者的內(nèi)在律令變成了只為自身負(fù)責(zé)的理解模式，從而形成封閉的信仰。更有甚者，封閉的信仰會(huì)被政治層面的敵我之分攫取，將彼此不同推進(jìn)為彼此矛盾，從而成為滋生宗教極端勢(shì)力的土壤： 表現(xiàn)在知識(shí)層面，即科學(xué)對(duì)神學(xué)的蔑視；表現(xiàn)在政治層面，即世俗國家對(duì)宗教國家的鄙夷。伊斯蘭恐怖主義襲擊即是以顯性暴力回應(yīng)這些知識(shí)中的隱性暴力——它位于我們的認(rèn)識(shí)之內(nèi)而非之外。伊格爾頓在這些問題中反思啟蒙以來對(duì)神學(xué)理解觀念的誤區(qū)，他認(rèn)為無論科學(xué)、神學(xué)還是其他，這些相互對(duì)立的因素最初都有面向社會(huì)創(chuàng)造性的彌合實(shí)踐的共同起點(diǎn)：“的確，我支持(這個(gè)說法)，對(duì)于基督教而言科學(xué)與神學(xué)距離最近之處不在它們對(duì)世界的看法，而是包含了兩項(xiàng)工程在內(nèi)的創(chuàng)造性想象的行為——一種信仰者在圣經(jīng)當(dāng)中能夠獲得資源的創(chuàng)造性行動(dòng)?！?7)這種實(shí)踐是為共同生活的群體創(chuàng)造更好的共存秩序，而非給被拆成無數(shù)封閉事物的未來提供安慰。換言之，它需要探索共同體未知但充滿可能性的更好未來，而不是堅(jiān)持科學(xué)、理性等已知信條所給出的承諾。遺憾的是，啟蒙以來的理性培養(yǎng)出了越來越多的信條主義者，所以基于共同未來的信仰也變得越來越?jīng)]有生存土壤。

第三是遠(yuǎn)離窮人與失敗者的神。

Culture

and

the

Death

of

God

Reason

Faith

and

Revolution

理解伊格爾頓神學(xué)的第一個(gè)關(guān)鍵脈絡(luò)，即歐洲的啟蒙傳統(tǒng)。他通過對(duì)道金斯、希欽斯等人的批判重建理性與神學(xué)的關(guān)系，也反思啟蒙世俗化形成的神學(xué)當(dāng)中的個(gè)體性(其中也包括克爾凱廓爾、蒂利希等大名鼎鼎的神學(xué)家的理論)。在反思啟蒙的工作中，伊格爾頓將神學(xué)問題從個(gè)體挪向集體，從認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向倫理。這些論述雖有價(jià)值，放在20世紀(jì)歐洲神學(xué)的思考中卻并不新鮮，我們能在迪特里?！づ蠡糍M(fèi)爾、J.B.默茨等一連串的名字中找到很多類似的觀點(diǎn)。伊格爾頓對(duì)神學(xué)的論述的新鮮之處不在其內(nèi)容，而在其落腳點(diǎn)。不同于朋霍費(fèi)爾等人的是，伊格爾頓并沒有將理論落實(shí)到教會(huì)，乃至基督教改革中去，而是與一個(gè)更加宏大的詞緊密相連，即文化。信仰、理性與科學(xué)都處于我們的文化當(dāng)中，與我們的認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)的規(guī)則相連。

二、 文化的傳統(tǒng)與問題

The

Idea

of

Culture

Culture

and

The

Death

of

God

The

Idea

of

Culture

Reason

Faith

and

Revolution

共同的目標(biāo)下，伊格爾頓與雷蒙·威廉斯的不同之處便更值得注意了，為什么他將雷蒙·威廉斯所忽視的神學(xué)視為自己構(gòu)建共同文化的資源？這與伊格爾頓所處語境的不同有關(guān)，他面臨的不僅有極端宗教的興盛、越來越嚴(yán)重的階級(jí)區(qū)隔，還有《理論之后》(2003年)的前言中的感慨：“回憶一部震撼世界的政治史，至少對(duì)左派來說，很大程度上是回憶一部失敗史。不管怎么說，一個(gè)新的吉兇未卜的世界歷史階段開始開啟，甚至最與世隔絕的學(xué)究們也無法漠視它?！?伊格爾頓，《理論之后》9)這個(gè)失敗史并非蘇聯(lián)解體的失敗，它指的是為面對(duì)資本主義的社會(huì)秩序，以“共同文化”為核心的文化探索的式微，體現(xiàn)為兩方面的內(nèi)容：

一是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變，它不僅體現(xiàn)為全球社會(huì)主義政治實(shí)驗(yàn)的普遍衰落，還體現(xiàn)為政治意識(shí)在公共空間的衰退。與革命浪潮如火如荼的20世紀(jì)60年代比，理論已不再能形成社會(huì)共鳴繼而引發(fā)思潮了。雷蒙·威廉斯的樂觀主義與60年代前后英國乃至世界的語境相關(guān)： 此時(shí)全球改革浪潮的興起，英國也處于戰(zhàn)后的重建期，知識(shí)分子能夠通過文化研究與社會(huì)輿論直接影響到政治的決策。文化研究隱含的是對(duì)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的探索。這些樂觀情緒在伊格爾頓早期的作品中還能體會(huì)到，但在《理論之后》中就明顯變化了，英國青年越來越少有人關(guān)注政治建構(gòu)中的未來圖景，轉(zhuǎn)而成了貪圖現(xiàn)實(shí)享樂的消費(fèi)擁躉，以致文化理論越來越失去共鳴而顯得形單影只。其間，伊格爾頓在英國、愛爾蘭各個(gè)高校輾轉(zhuǎn)，顯然對(duì)此感受頗深。

二是改變世界的理論的危機(jī)。這里說的是文化研究的危機(jī)，是文化研究當(dāng)中所蘊(yùn)含的共同文化構(gòu)建的危機(jī)，它在資本批判的層面起作用，承載著作為更好維度的未來的探索：“的確，文化在傳統(tǒng)上幾乎意味著資本主義的對(duì)立面，文化的概念是作為中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的批判，而不是作為它的盟友成長(zhǎng)起來的。文化討論的是價(jià)值而不是價(jià)格，是道德而不是物質(zhì)，是高尚情操而不是平庸市儈。它探索的是作為目的本身來開發(fā)人的力量，而不是為了某個(gè)不光彩的功利動(dòng)機(jī)。這些力量形成了一個(gè)和諧的整體，他們并非是一堆專門的工具。”(25)伊格爾頓認(rèn)為，在當(dāng)下，文化研究依舊貢獻(xiàn)著力量，只是它被更為激進(jìn)的后現(xiàn)代主義、女性主義轉(zhuǎn)換為爭(zhēng)取自我權(quán)力的運(yùn)動(dòng)。共同性的政治目標(biāo)被轉(zhuǎn)化為個(gè)體或群體爭(zhēng)取權(quán)力的目標(biāo)，它建立在相互競(jìng)爭(zhēng)而非共同實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，這與資本主義邏輯下的封閉共同體并無二致。如此基于散碎化、封閉化的反抗是無法形成構(gòu)建共同文化的合力的，伊格爾頓在論述神學(xué)的過程中所否定的現(xiàn)象也是這更大層面現(xiàn)象的一部分。

三、 未來主體與現(xiàn)實(shí)之殤

語境的變化改變了伊格爾頓思考問題的路徑，他在《馬克思為什么是對(duì)的》中如是說：“的確，當(dāng)變革已經(jīng)成為空談，很難說服人們維持對(duì)變革的信念，但這個(gè)時(shí)候人們最需要的恰恰就是追求變革的堅(jiān)定決心?！?伊格爾頓，《馬克思為什么是對(duì)的》11)這對(duì)伊格爾頓而言是更為致命的現(xiàn)實(shí)問題： 此時(shí)理論的目的在于討論如何維系對(duì)變革的信心，在失敗的語境中探索怎樣將新的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)換為新的實(shí)踐。當(dāng)雷蒙·威廉斯所強(qiáng)調(diào)的共同文化不再自然而然時(shí)，伊格爾頓需要重新在現(xiàn)實(shí)困境中將之確立，向神學(xué)調(diào)借信仰不失為一個(gè)回應(yīng)問題的辦法。

與語境的不同相關(guān)的是，雷蒙·威廉斯是直接面向社會(huì)結(jié)構(gòu)的改革來思考，但伊格爾頓越來越多地將落腳點(diǎn)放在了倫理塑造上，他更迫切地要借助共同文化的方向?qū)F(xiàn)實(shí)個(gè)體塑造為理想主體。在當(dāng)下，個(gè)體性成了現(xiàn)實(shí)個(gè)體普遍理解自身的方式，不僅資本主義的社會(huì)秩序在塑造以利益為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)個(gè)體，從啟蒙到后現(xiàn)代主義等思潮也都在塑造所謂自由與獨(dú)立的個(gè)體，伊格爾頓需要將共同文化的傳統(tǒng)落實(shí)到對(duì)這些個(gè)體性的批判當(dāng)中，從這里就能看出伊格爾頓調(diào)用神學(xué)資源想要帶來的文化影響了： 他并非僅僅要樹立一個(gè)上帝，還想要召喚由神學(xué)所帶來的面向他者、救助窮苦的維度，這會(huì)打開現(xiàn)存?zhèn)€體性所忽視的對(duì)政治與集體問題的重視。

Reason

Faith

and

Revolution

Sweet

Violence

Reason

Faith

and

Revolution

伊格爾頓借助神學(xué)修復(fù)文化政治的探索可謂精彩，他想要將我們帶回到20世紀(jì)50年代英國左翼形成的“漫長(zhǎng)的革命”傳統(tǒng)中去，但這種傳統(tǒng)所期冀的文化政治路徑是否就是救世良方呢？文化政治有一個(gè)眾所周知的起點(diǎn)，即其方法的開啟與英國左翼學(xué)者脫黨化、去蘇聯(lián)化的嘗試相聯(lián)： 包括E.P.湯普森、雷蒙·威廉斯等人，探索的都是靠文化帶動(dòng)獨(dú)立社會(huì)主義探索的路徑。德沃金對(duì)英國文化馬克思主義者探索策略的總結(jié)是：“文化馬克思主義者首要關(guān)注的是： 重新定義結(jié)構(gòu)和動(dòng)力之間的關(guān)系，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)主義的動(dòng)力即工業(yè)的工人階級(jí)正遭受質(zhì)疑。他們?cè)噲D認(rèn)識(shí)戰(zhàn)后研究的特征，重新定義社會(huì)斗爭(zhēng)，闡明與發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中民主的和社會(huì)主義的政治相適應(yīng)的新的抵抗形式。在這個(gè)計(jì)劃中，處于核心地位的是‘文化’。它一方面指示了這種政治被重新思考的領(lǐng)域，另一方面認(rèn)識(shí)到這個(gè)領(lǐng)域是政治斗爭(zhēng)的場(chǎng)所?！?德沃金5)他們不是在傳統(tǒng)的政黨政治與公有經(jīng)濟(jì)建設(shè)的層面去探索共同秩序建構(gòu)的可能性，而是在日常生活中借塑造新的政治認(rèn)識(shí)與對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的批判來召喚未來維度，以此關(guān)聯(lián)起文化革新與政治革命。這種探索形成了冷戰(zhàn)兩極之外的“第三條道路”。

文化馬克思主義的“第三條道路”一直都是伴有爭(zhēng)議的，基于對(duì)蘇聯(lián)的反對(duì)，其共同文化的建構(gòu)一開始就對(duì)國家主義、政黨政治等問題有所警覺。并非所有英國左翼學(xué)者都是如此，但伊格爾頓顯然處于反蘇的脈絡(luò)當(dāng)中： 他對(duì)“失敗”的評(píng)論幾乎沒有包括過對(duì)蘇聯(lián)的論述，也多次將斯大林與希特勒相提并論。如果這些將是否反對(duì)蘇聯(lián)模式視為個(gè)人選擇，這本是無可厚非的事，但這會(huì)給他們的文化政治構(gòu)想帶來問題： 伊格爾頓試圖借助神學(xué)在個(gè)體當(dāng)中打開共同體的維度，但鑒于對(duì)蘇聯(lián)的警惕，他對(duì)個(gè)人和集體之間的群體維度并不信任，比如政黨，比如國家，在警惕它們形成封閉共同體的同時(shí)，也拒絕了它們可以轉(zhuǎn)化為更大共同體的中介作用——這恰恰是列寧理論的核心之處。究其問題的形成，它們不僅僅來自伊格爾頓的思考缺陷，而是和英國文化馬克思主義的存在方式密切相關(guān)：

首先在于英國幾乎沒有形成過具有影響力的馬克思主義政黨。戴維·麥克萊倫對(duì)英國共產(chǎn)黨的歷史回顧是：“但是，對(duì)馬克思主義理論的興趣并未帶來共產(chǎn)黨員人數(shù)的增加。共產(chǎn)黨的規(guī)模依然很小。”因此，“這種情況意味著，在英國，革命左派幾乎是托洛茨基主義者的同義語。”(麥克萊倫337)二戰(zhàn)之后，第一代英國新左派與工黨之間若即若離的關(guān)系也放大了他們對(duì)政黨政治的警惕。這些都造成了即便遇到了文化政治的低潮，伊格爾頓在援引神學(xué)的同時(shí)也并未對(duì)蘇聯(lián)的實(shí)驗(yàn)高看一眼。

這種文化政治的起點(diǎn)也構(gòu)成了伊格爾頓思考神學(xué)問題的背景，造成其隱含問題也在于： 在共同意識(shí)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的探索中，因?yàn)榫枞后w政治，伊格爾頓很少涉及現(xiàn)實(shí)的組織維度，幾乎是主動(dòng)放棄了一黨、一國、一地形成群體陣地戰(zhàn)的可能性——它們往往被歸為封閉共同體而受到批判，忽視了以它們?yōu)橹薪榇蜷_更廣闊區(qū)域的可能。如此造成的共同文化意識(shí)更像打一場(chǎng)全面戰(zhàn)爭(zhēng)： 在社會(huì)組織形式中找到階級(jí)對(duì)立與壓迫，在壓迫中找到未來的彌賽亞種子，回頭將它編織到改變社會(huì)組織形式的意識(shí)覺醒中去，卻在實(shí)踐中反對(duì)被現(xiàn)實(shí)的政治機(jī)構(gòu)、政黨所收編繼而被權(quán)力化，提倡的是在文化層面進(jìn)行托洛茨基式的“不斷革命”。這種基于不落實(shí)于現(xiàn)實(shí)群體的共同文化意識(shí)很容易形成“all or not”的選擇，伊格爾頓將理想神學(xué)轉(zhuǎn)換為對(duì)“all”的信仰，更像是靠悲劇式的人道主義，在現(xiàn)實(shí)中丟出一個(gè)個(gè)可能孕育有未來種子的漂流瓶，寄希望于它們有朝一日借因緣際遇忽然發(fā)展為一種世界性的彌賽亞——這種探索雖有價(jià)值，但首先帶有濃重的理想主義色彩；其次也會(huì)讓其探索變得單薄。因?yàn)榫杼K聯(lián)模式而對(duì)現(xiàn)實(shí)群體政治近乎全盤忽視，也容易讓共同文化的落實(shí)缺乏更多可借鑒的路徑，更容易囿于抽象。這個(gè)問題在英國左派與工黨的合作時(shí)期表現(xiàn)得尚不明顯，但在伊格爾頓的“失敗”語境中就被無限放大了，他試圖轉(zhuǎn)化神學(xué)的資源為文化政治續(xù)命，卻在轉(zhuǎn)換中放大了其蘊(yùn)含的問題。資源有時(shí)也是局限之所在。

問題形成的另一個(gè)原因在于自伯明翰學(xué)派以后，英國馬克思主義的學(xué)院化特點(diǎn)越來越明顯，這也構(gòu)成了他們談共同體、談?wù)蔚钠瘘c(diǎn)——伊格爾頓亦是如此。約翰·斯道雷的判斷是：“文化研究自始至終都是體制空間中的一種學(xué)術(shù)實(shí)踐。但這并不意味著文化研究的誕生沒有受到大學(xué)外的社會(huì)和政治力量的誘發(fā)。不過從未存在過一種純粹的政治性文化研究，自由馳騁在教育空間的狀況之外?！?斯道雷114)這個(gè)起點(diǎn)的結(jié)果是，無論在經(jīng)濟(jì)還是政治中，這群左翼研究者們都是社會(huì)秩序改革的參與者而不是決策者。這些研究放大了文化的意義，但也會(huì)讓文化脫離政治、經(jīng)濟(jì)的配合而形成孤軍冒進(jìn)的概念，政治和經(jīng)濟(jì)的問題都被他們視為認(rèn)識(shí)中的文化問題。對(duì)文化認(rèn)知中復(fù)雜性的強(qiáng)調(diào)，固然能為政治與經(jīng)濟(jì)的變化預(yù)警或補(bǔ)漏，但這種介入是帶有寄生性的，一旦脫離具體的政治或經(jīng)濟(jì)行動(dòng)，或需要將文化直接變成政治與經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐時(shí)，它就會(huì)暴露出自身羸弱的一面。想事的和做事的，在思考問題的方式上畢竟是不同的。

四、 困境的成因與反思

從伊格爾頓對(duì)理想神學(xué)的構(gòu)想出發(fā)，我們切入他在現(xiàn)實(shí)困境中探索如何實(shí)現(xiàn)共同文化目標(biāo)的問題。借助于對(duì)理想主體的塑造，借助于“悲劇的人道主義”的提出，伊格爾頓挪用神學(xué)的信仰在資本主義現(xiàn)實(shí)中為共同文化復(fù)魅，試圖將失敗的探索轉(zhuǎn)換為新的實(shí)踐力量。他敏感地察覺到了英國文化政治的問題，卻忽視掉了其起點(diǎn)的困境。因此伊格爾頓雖然彌合了神學(xué)與理性的對(duì)立，卻在過程中暴露出了他對(duì)群體中介的不信任感所造成的共同制度構(gòu)想的問題。面對(duì)這些問題，我們需要越過伊格爾頓的自身經(jīng)驗(yàn)，在其困境中返回英國文化政治在20世紀(jì)50年代的起點(diǎn)，對(duì)其排除掉的內(nèi)容進(jìn)行再思考。社會(huì)主義探索本身就有限，默認(rèn)其中區(qū)隔的存在只會(huì)讓有限的經(jīng)驗(yàn)變得更加單薄。

信仰能修復(fù)“文化政治”的裂痕么？鑒于所存在的種種局限，我們需要對(duì)伊格爾頓的探索持謹(jǐn)慎態(tài)度，但了解他的探索與局限對(duì)我們卻并非毫無意義： 其理論探索的價(jià)值更多地在于促使我們?cè)谄渚窒拗蟹祷赜幕R克思主義的探索起點(diǎn)，在其基礎(chǔ)上重新審視伊格爾頓背后的文化政治與蘇聯(lián)模式之間的異同——這不是要在英國文化馬克思主義與蘇聯(lián)模式之間做一道孰優(yōu)孰劣的選擇題，而是嘗試在伊格爾頓困境的基礎(chǔ)上納入更多可以借鑒的資源，這將對(duì)我們重新思考未來應(yīng)該怎樣，以及怎樣通向未來的問題有所幫助。共同的目標(biāo)、共同的現(xiàn)實(shí)困境并不能決定我們共享彼此的探索方式——這是反思伊格爾頓時(shí)需要注意的問題，也蘊(yùn)含在國內(nèi)理論界對(duì)英國文化研究的接受問題中： 隨著20世紀(jì)80年代國內(nèi)改革開放與全球化思潮的興起，英國文化研究的方法論在國內(nèi)逐漸風(fēng)靡，借助對(duì)伊格爾頓神學(xué)問題的研究，我們能夠在接受文化理論時(shí)對(duì)可能存在的困境有所警醒，更加促進(jìn)理論自覺意識(shí)——而非在承接伊格爾頓所批判的問題時(shí)不假思索地用他的視角和理論繼續(xù)探索出路?；蛘吒?，在面臨伊格爾頓困境的時(shí)候，卻依舊想著用雷蒙·威廉斯式的樂觀去面對(duì)。

引用作品[Works Cited]

丹尼斯·德沃金： 《文化馬克思主義在戰(zhàn)后英國——?dú)v史學(xué)、新左派和文化研究的起源》，李丹鳳譯。北京： 人民出版社，2008年。

Cultural

Marxism

in

Postwar

Britain.

特里·伊格爾頓： 《理論之后》，商正譯，欣展校。北京： 商務(wù)印書館，2009年。

After

Theory

Culture

and

the

Death

of

God.

Radical

Sacrifice.

Reason

Faith

and

Revolution

Reflections

on

the

God

Debate.

Sweet

Violence

The

Idea

of

Tragic.

The

Idea

of

Culture.

Why

Marx

Was

Right

戴維·麥克萊倫： 《馬克思以后的馬克思主義》，李智譯。北京： 中國人民大學(xué)出版社，2016年。

Marxism

after

Marx.

約翰·斯道雷： 《記憶與欲望的耦合——英國文化研究中的文化與權(quán)力》，徐德林譯。桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

The

Articulation

of

Memory

and

Desire

Culture

and

Power

in

British

Cultural

Studies

雷蒙德·威廉斯： 《漫長(zhǎng)的革命》，倪偉譯。上海： 上海人民出版社，2013年。

The

Long

Revolution.