詩歌、政治與倫理
——晚清群學思潮與早期魯迅詩學觀之關聯(lián)探析

孫堯天

晚清中國面臨著社會關系重組的困境，如何在天下秩序瓦解后建設富強的現(xiàn)代國家成為知識界普遍焦慮的核心議題(列文森82—89)。在此背景下，以“群治”“合群”為目的的“群學”尤受重視。正如嚴復稱斯賓塞“宗天演之術，以大闡人倫治化之事，號其學曰‘群學’”(《原強修訂稿》；《嚴復集》第1冊16)，這一思路來自生物進化論的激發(fā)并深刻挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)中國的倫理秩序。對于晚清的許多改革者而言，如果進化論警示了變革的迫切性，那么行動的綱領就是“群學”。盡管個體結合成群的方式有許多種，但最重要的是，它們必須被統(tǒng)攝在國家建設的范疇中(《〈群學肄言〉譯余贅語》；《嚴復集》第1冊125—126)。與此相應，魯迅早年呼喚杰出的天才和個人主義者，多次表示對群體的不信任，這很容易使人認為他否定了晚清的群學思潮。如果嚴格尋找魯迅對于群學的觀點，最為明確的是在《摩羅詩力說》中，他從詩學切入對群學思潮的討論：

顧有據(jù)群學見地以觀詩者，其為說復異： 要在文章與道德之相關。謂詩有主分，曰觀念之誠。其誠奈何？則曰為詩人之思想感情，與人類普遍觀念之一致。得誠奈何？則曰在據(jù)極溥博之經(jīng)驗。故所據(jù)之人群經(jīng)驗愈溥博，則詩之溥博視之。所謂道德，不外人類普遍觀念所形成。故詩與道德之相關，緣蓋出于造化。詩與道德合，即為觀念之誠，生命在是，不朽在是。非如是者，必與群法僢馳。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷74)

20世紀80年代以來，研究者多致力于探討早期魯迅的個體、自我思想，而忽略了群己之間更為復雜的關聯(lián)，同時，這種路徑不僅抽離了魯迅所面對的歷史與思想語境，也不完全符合事實。

魯迅認為，晚清主流的詩學理論體現(xiàn)了相應的群學與道德觀念，“詩學”“群學”“道德”這三者實質上是一體的關系。魯迅表示他的詩學觀與那些“據(jù)群學見地以觀詩者”不同，對此，我們能否根據(jù)這種原理推想，魯迅早年的詩學觀中也融入了他的道德觀與群學觀？這種推想并非沒有依據(jù)，事實上，正是在這篇文章的開篇，魯迅引用卡萊爾的觀點并以但丁、莎士比亞為例，強調(diào)詩歌對于民族國家統(tǒng)一的意義。如果進一步考慮到，魯迅早年雖然倡導個人主義與自我，卻又在《破惡聲論》中指出“人各有己，而群之大覺近矣”(《破惡聲論》；《魯迅全集》第8卷26)——這意味著他并未放棄合群的思路，那么，魯迅與晚清的群學思潮存在怎樣的關系？他的詩學觀中又包含了何種政治與道德的原理？

一、 “群學”的義理基礎與載道的詩教傳統(tǒng)

為了向晚清的讀者更為充分地解釋群學，嚴復想到了荀子，他試圖把荀子的思想與群學聯(lián)系起來。在較早介紹群學的《原強》中，嚴復指出：“‘群學’者何，荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學焉。”(《原強》；《嚴復集》第1冊6)不過，荀子的群學思想與斯賓塞的思路并不相同。嚴復真正服膺的是斯賓塞，而非荀子。對于斯賓塞的方案，他在不久之后的《天演論·自序》中指出“以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之”(《天演論·自序》；《嚴復集》第5冊1320)。斯賓塞的方案包含著人與自然一元論的指向，這恰恰與荀子形成了對立。

嚴復雖然假借荀子的理論解釋群學，但恐怕只是借重了字面上的相似，因為荀子有關“群”的設想，并不像斯賓塞那樣直接從生物學的原理推導出來，而是明確表現(xiàn)為克服自然的道德主義方式。在這個意義上，荀子和斯賓塞提供了兩種有關于“群”的思路。荀子認為，人類區(qū)別于其他生物的地方在于能夠結成群體，所謂“人能群，彼不能群也”(194)。如果生物學構成了斯賓塞群學理論的基礎，那么荀子反對將這種原理引入人類社會。作為晚清群學思想最重要的鼓吹者，受嚴復影響的梁啟超同樣認為——“夫群者萬物之公性也，不學而知不慮而能也”(《〈說群〉·序》；《梁啟超全集》第1卷94)，又有“譬之物質然，合無數(shù)‘阿屯’而成一體，合群之義也”(《十種德性相反相成義》；《梁啟超全集》第2卷429)。荀子當然不能認同這種觀點，他對于“群”有著更高的道德的標準。出于對人性的悲觀看法，荀子認為，人類之間的爭奪不可避免，只有通過“明分”即制定相應的等級和禮儀秩序，人類才能夠從混亂的自然狀態(tài)走向治理(434)。在論述合群原理時，荀子尤其強調(diào)“隆禮重法”的必要性并對社會道德的塑造提出了嚴格要求，但晚清改革者對于這樣的荀子并不愿給予正面評價，他們甚至責備正是荀子造成了中國兩千多年的停滯局面。

除了斯賓塞，同樣不可忽視赫胥黎對晚清群學思潮的啟發(fā)。赫胥黎反對將自然原理引入人類社會，總體上，他與荀子相近而遠離斯賓塞式的一元論。赫胥黎根據(jù)生物學的原理，例如，通過對蜂群的觀察，論證了社會組織并非人類獨有，生物出于自我保存的功能需要同樣會產(chǎn)生合群的要求。不過，赫胥黎隨后開始排斥自然主義的思路，他指出，人類社會與蜂群存在“巨大的、根本性的差異”(11)。事實上，赫胥黎雖然承認人類出于自然天性而建立群體，但他所側重的是，人類在結合成為群體的過程中必須不斷對自我的天性進行遏制，群體并不倚助趨利避害、貪圖享樂的自然天性，而是奠基于特有的情感交流方式。

與荀子訴諸禮法的辦法不同，赫胥黎更為強調(diào)情感的重要性，具體而言，即同情心，如其認為：“社會的每一次進步，都使人與人之間的關系變得更為緊密，也使得因同情而生的苦樂感變得愈發(fā)重要?！?12)在亞當·斯密的影響下，赫胥黎進一步指出：“人類除了天然的人格外，還有一種人為的人格被建立起來，即‘內(nèi)在人’，也就是亞當·斯密所說的‘良心’。它是社會的看守人，負責把自然人的反社會傾向限制在社會福利所要求的限度之內(nèi)。”(13)赫胥黎能夠和亞當·斯密走到一起，在于他們共同相信一種自18世紀起便在英國知識界流行的交感心理學。18世紀的倫理學家對于人類情感的原理以及彼此之間的同情心深感興趣，休謨、哈特利、亞當·斯密和葛德文等人都曾對人類心靈的交感現(xiàn)象表示出濃厚興趣，他們“力圖通過這一概念來填平原子個體主義(以經(jīng)驗哲學為前提)與可能的利他主義之間的鴻溝——也就是與18世紀所謂‘自愛與博愛’之間的鴻溝”(艾布拉姆斯393)。

對亞當·斯密了解甚深的嚴復，并非不知道兩人之間的相似(《天演論·制私》案語；《嚴復集》第5冊1347)，但嚴復無法認可赫胥黎從同情心出發(fā)建立的倫理學，他指責赫胥黎犯了倒果為因的錯誤。嚴復提醒讀者注意：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也?！?1347)嚴復否定了人類通過情感共通建立群體的可能，他認為，人類社會的組織原則原本是“安利”，只有在共同利益的基礎上，才可能談論所謂的情感或同情心問題，但這是人類群體建立之后的結果(即如何“善群”)，而不是原因，如果人類在形成群體之初就強調(diào)情感相通，那么，這樣的人類群體早就滅亡了，根本無法在自然界殘酷的生存斗爭中存活下來(1347)。

相比嚴復，梁啟超或許更能領會赫胥黎所說的同情心。作為一位情感豐沛的輿論家與政治改革家，梁啟超多次嘗試從情感角度呼吁改良群治，他提出的“小說界之革命”即試圖利用情感發(fā)動變革。1902年，在《論小說與群治之關系》這篇名文中，梁啟超鼓吹小說革命能夠起到更新國民道德、宗教、政治、風俗、學藝、人心、人格等全方面的作用，而其中的關鍵原因便在于，小說具有一種“不可思議之力以支配人道”的力量，并能夠通過熏、浸、刺、提四個階段，實現(xiàn)“移人情”的總體目標。不過，盡管梁啟超努力將小說與群治聯(lián)系在一起，甚至將小說比作維持生命所必需的空氣和食物，但可以明確指出的是，在他的論述中，小說并沒有獨立的位置： 一方面，小說可以成為群治的毒藥，例如，梁氏指責誨淫誨盜的傳統(tǒng)小說背負著群治衰敗總根源的責任，另一方面，他又相信小說可以在正確理念的引導下，轉變?yōu)槿褐蔚睦硐胧侄?《梁啟超全集》第4卷884—886)。正是因為情感本身的盲目性，才需要外在的人為干預。如果小說具有轉移性情的作用，那么，要將晚清時期的中國鑄造為一個嶄新的群體，最重要的地方在于對這種情感進行合理的規(guī)訓與引導，將容易導致衰敗的情感轉化為健康、正確的情感。

更為直接表明這種詩學觀的政治指向的，是較早的《〈譯印政治小說〉序》(1898年)。這篇文章同樣著眼于轉移性情的方法問題，梁啟超開篇便說“善為教者，則因人之情而利導之”(《梁啟超全集》第1卷172)。他認為，在歐洲各國以及日本的現(xiàn)代化改革中，小說，尤其是政治小說居功甚偉，政治家只要將主張寄托在小說的字里行間，繼而散布到販夫走卒與婦女童孺的手上，最終就會收到思想革新、政治革命的效果。事實上，相對于20世紀初的日本文學界，梁啟超的這種觀念已經(jīng)相當滯后，因為政治小說的全盛期是在明治十年至二十年之間(1877—1887年)，這種小說的目的在于政治宣傳，因此也被認為是一種政治性和觀念性較強的意識形態(tài)小說。日本學者鈴木修次認為：“日本明治初期興盛一時的政治小說蘊含著的文學觀，更接近于中國的傳統(tǒng)性的思考，可以說這種現(xiàn)實主義的政治小說意識，正是從漢學氛圍中產(chǎn)生出來的?！?11)這也意味著，梁啟超的文學觀其實未必要從日本尋找根源。鈴木修次間接指出了梁啟超文學觀中存在的“傳統(tǒng)性”。在這個意義上，梁啟超重視小說對于人道、群治的支配作用并不新穎，而很可能根源于中國傳統(tǒng)的“文以載道”的觀念。

這便與魯迅批判的“據(jù)群學見地以觀詩者”的觀點非常接近了。不過，仍有必要指出，梁啟超與赫胥黎的情感理論存在差異。在赫胥黎看來，作為人類的內(nèi)在本能，情感鑄造了人群的紐帶并進化出作為倫理基礎的同情心，正如他認為人類是自然界的生物又必須對抗自然界一樣，道德起源于人類的自然天性卻同時需要對之進行約束(13)。相比之下，梁啟超主張用外在的政治理念和道德要求管控情感，換言之，他并沒有認識到情感本身對于構建人類社會的意義，因而也沒有赫胥黎思想深處的緊張感。梁啟超重視情感，主要在于推行改革的現(xiàn)實需要。

最初，熱心文學運動的青年魯迅被梁啟超的論述折服，盡管這種對于文學和情感的認識后來對他造成了壓力。1903年，在翻譯凡爾納的科學小說時，魯迅延續(xù)了梁啟超對小說的論述，如他將小說視為傳播科學的手段：“蓋臚陳科學，常人厭之，閱不終篇，輒欲睡去，強人所難，勢必然矣。惟假小說之能力，被優(yōu)孟之衣冠，則雖析理譚玄，亦能浸淫腦筋，不生厭倦?！?《月界旅行·辨言》；《魯迅著譯編年全集》第1卷28)這種觀點頗能體現(xiàn)出梁啟超的影響。梁啟超認為小說能夠“移人情”，作為回應，魯迅指出科學小說的本質即是“經(jīng)以科學，緯以人情”(27)。此外，魯迅還強調(diào)科學小說“必能于不知不覺間，獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補助文明”(28)，也與梁啟超要求“載道”的文學觀相類似，二者的表達語氣同樣非常接近。無論梁啟超還是這時的魯迅，都只強調(diào)小說作為宣傳手段的意義，情感不過是其間的某種催化劑。

梁啟超選擇從小說推動政治改革，在于他相信小說能夠有效引導人們的情感世界，正如鈴木修次所言，這種功利主義的立場很容易讓人聯(lián)想起古代中國“載道”的詩教傳統(tǒng)。從孔子開始，儒家的士大夫就不斷要求詩歌承擔起倫理教化的使命，如有所謂“溫柔敦厚，詩教也”(《禮記·經(jīng)解》)、“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)以及“修道之謂教”(《中庸》)……這種理論意圖通過詩教建立起符合儒家道德理想的政治秩序。此外，儒家還有“詩可以群”的說法，也與梁啟超強調(diào)小說對于群治的作用頗為相近，雖然梁啟超所謂的“群”的指向已經(jīng)發(fā)生改變，也不再以禮樂教化為目標，但他強調(diào)維系群體的“公德”卻仍然延續(xù)了重視道德教化的儒家傳統(tǒng)。盡管魯迅最初被這種詩學觀吸引，但當1907年寫下《摩羅詩力說》的時候，他所展現(xiàn)的關于文學的認識，使得梁啟超的文學理念以及儒家以道德教化為目的的詩教傳統(tǒng)最終都構成了他的對立面。

二、 “自由”： 言志論的新內(nèi)涵

當魯迅駁斥晚清的詩教論時，他同樣深入考察了中國古代的詩學傳統(tǒng)。魯迅多次引用魏晉時期文學理論家劉勰的觀點，他對《文心雕龍》的興趣或許受到老師章太炎的影響。另外也有學者認為，魯迅的觀點受到了明治日本文學界如著有《小說神髓》的坪內(nèi)逍遙以及夏目漱石、森歐外等人影響(黃開發(fā)23—29)。魯迅通過《摩羅詩力說》表達的詩學觀，盡管線索頗為復雜，但最主要的仍然可以明確是來自19世紀西方浪漫主義文學的資源。這些方向不同的理論資源匯集在一起，使得魯迅的詩學觀既不同于儒家的詩教傳統(tǒng)，也迥異于梁啟超功利主義的文學觀。

在《摩羅詩力說》中，最為集中體現(xiàn)魯迅詩學觀的是他對“詩言志”傳統(tǒng)的闡發(fā)。他從中國古代詩學中發(fā)掘出“言志”傳統(tǒng)以對抗晚清“載道”的文學觀，但事實上，魯迅所謂的“言志”，其內(nèi)在含義已經(jīng)發(fā)生了深刻轉變。需要說明的是，魯迅并沒有更為細致地區(qū)分詩歌與其他文體的差異，而是從文學的總體性、根源性的層面對此展開論述。魯迅認為，“詩”在本質上是對于人之自然本性的抒發(fā)，不應當受到任何形式的束縛，他詳細分析了古代的“言志”傳統(tǒng)：

如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉不逾此界。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70)

如果以舜的“言志”說為起點，中國詩學曾經(jīng)在正確的方向上，那么舜的旨意恰恰被此后的士大夫們有意篡改了。魯迅提到了儒家“思無邪”的詩教傳統(tǒng)，“無邪”出自孔子“詩三百，一言以蔽之，思無邪”(《論語·為政》)，他認為，儒家“思無邪”的道德教化從外部禁錮了主張自由的“言志”傳統(tǒng)。當“志”的內(nèi)涵被舜以后的“后賢”偷換成“無邪”的道德教化時，“言志”傳統(tǒng)就誤入了歧途。魯迅反問，難道存在著一種被鞭打、管教出來的自由嗎？《魯迅全集》(2005年版)對此有兩處注釋，一是在“舜云言志”之后，指明出處為“《尚書·舜典》‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲’”，二是說明“自繇”即“自由”(第1卷106)。但對于魯迅所引的這一段文字而言，這兩處注釋卻不足夠說明問題，而且魯迅也未必是直接從《尚書·舜典》中引出“言志”的傳統(tǒng)。

這段話明顯化用了劉勰在《文心雕龍·明詩》中的一段論述：

大舜云： 詩言志，歌永言。圣謨所析，義已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。(65)

按魯迅的意思，他是服膺大舜的“言志說”的，但劉勰的解釋恰與大舜相反，他抱持著詩歌應當“持人情性”的觀點，很符合魯迅批評的“后賢”。盡管生活于魏晉時期的劉勰并不像后世儒者那樣思想僵化，例如他認為詩歌應當抒發(fā)性情，但讓魯迅感到不滿的是，劉勰最終也要向儒家“止乎禮義”的詩學折衷(《文心雕龍注》727)。魯迅指出，從舜到后賢的變化導致了“言志”傳統(tǒng)內(nèi)部的自相矛盾。當然，更關鍵的在于，他已經(jīng)對于“志”作出了不同于古人的理解。

事實上，傳統(tǒng)的文學理論家并不曾把“志”獨立出來，“言志”與“載道”也不像魯迅所說的那樣是相互矛盾的兩種傳統(tǒng)，而恰恰與人倫、政教等問題密切纏繞在一起，例如作于秦漢之間的《詩大序》有：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，[……]故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！迸c此相對，一個頗為值得注意的現(xiàn)象是，魯迅在他的批判中將“言志”明確指向了“自繇”，而這是一個傳統(tǒng)詩學無法提供的概念。

魯迅強調(diào)詩歌是生命感性的自由抒發(fā)，這種觀點并不符合傳統(tǒng)詩學中的“言志”說。魯迅自己也意識到這一點，因此，他在引用劉勰《文心雕龍·明詩》時將大舜與后賢作出了區(qū)分，并用“而”字表示轉折，后賢的問題在于，他們用外在的道德說教遮蔽了“言志”原初的含義。顯然，他的努力在去除這種錯誤解讀的蒙蔽，而恢復“言志”的本來面目。在批評了后賢對于“言志”的誤解之后，魯迅一再指出，應當允許詩人自由地抒發(fā)大自然給人的真切而美好的感受，如其主張“心應蟲鳥，情感林泉”，“抒兩間之真美”，而不必“拘于無形之囹圄”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70—71)。

相比劉勰，魏晉時期的另一位文學理論家陸機的“詩緣情”說或許更切近魯迅的詩學觀，但魯迅并不愿放棄“言志”說，他試圖將“言志”與“緣情”融為一體。這種思路與清代詩人袁枚以抒發(fā)“性靈”為追求的詩學觀點相當接近。在《文化偏至論》中，魯迅在批判晚清學界對西方“物質”與“眾治”的崇拜時，即以開啟人的“性靈”為由，指出“曷弗啟人智而開發(fā)其性靈，使知罟獲戈矛，不過以御豺虎，而喋喋譽白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣”(《文化偏至論》；《魯迅全集》第1卷46)。魯迅希望建立人的主體性，同時，這段話也顯示出，魯迅對于主張抒發(fā)“性靈”的詩學傳統(tǒng)不僅相當熟悉，而且為之賦予了高度的現(xiàn)實指向性和批判性。

不過，還是讓我們回到魯迅與劉勰的糾葛中。魯迅早年在文章中多次引用了劉勰的觀點，但有意思的是，他往往是為了表達與劉勰不同的詩學觀。

魯迅認為，如果從自由抒發(fā)性靈的詩學觀出發(fā)，那么，在中國文學的歷史上，屈原最有可能被視作代表性的人物，他引用了劉勰在《文心雕龍·辨騷》中對屈原的評價：“才高者菀其鴻裁，中巧者獵其艷辭，吟諷者銜其山川，童蒙者拾其香草?！?《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷71)但魯迅頗不滿于劉勰指出來的這些特點，他認為，這些評價都太過注重外在的形式，忽略了詩歌的內(nèi)在精神，如所謂“著意外形，不涉內(nèi)質”(71)。

在《破惡聲論》中，魯迅再次引用劉勰。在這篇文章的開篇，魯迅首先對比了自然界的生物與人類，他強調(diào)人類與生物既相似，又有區(qū)別：

夫外緣來會，惟須彌泰岳或不為之搖，此他有情，不能無應。然而厲風過竅，驕陽薄河，受其力者，則咸起損益變易，物性然也。至于有生，應乃愈著，陽氣方動，元駒賁焉，杪秋之至，鳴蟲默焉，蠉飛蠕動，無不以外緣而異其情狀者，則以生理然也。若夫人類，首出群倫，其遇外緣而生感動拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時矣，顧時則有所迕拒，天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。(《破惡聲論》；《魯迅全集》第8卷25)

值得注意的是，魯迅認為人類能夠憑借“心”的作用與自然對抗，這與他批評劉勰未能注意屈原詩歌的內(nèi)在精神同理，“心”不就是“內(nèi)質”嗎？

然而，劉勰忽略了這一點。魯迅這一段對于人類與四時季節(jié)變化相互關系的論述呼應了《文心雕龍·物色》，劉勰的原文是：

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安！是以獻歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！是以詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沈吟視聽之區(qū)；寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。(693)

劉勰雖然談到內(nèi)心與情感的問題，但他是為了說明人類情志隨著自然變遷而變化，并沒有魯迅那種內(nèi)心和情感不為外界所動的意思，這是兩者之間最為重要的差別。如果說劉勰強調(diào)的是人類從對自然事物的感悟中創(chuàng)作詩歌，那么，魯迅恰恰要求人類從這種物感說中超脫出來。魯迅認為，在自然界的萬事萬物之中，只有人類才能夠表達出超越自然的情感和意志，這使得他的“言志”說很難從傳統(tǒng)中國的詩學脈絡進行解釋。魯迅提出的“言志”明確指向了主體性的“自繇”，正是這種追求使得人類超越了自然群倫。與只能被動感應自然變化的生物不同，人類的自由是內(nèi)在的，魯迅對劉勰的兩次批評都意在表明這一點。

那么，這種追求自由的“言志”說來自何處呢？木山英雄分析過魯迅反駁“思無邪”的原理，他認為，魯迅之所以抵制這種詩學觀點，原因在于這是一種由圣人之教產(chǎn)生的“外部的規(guī)范和強制力”，而與他此時接受的將人的“精神”視為絕對的、內(nèi)在性的西方文學觀念不同(226)。具體而言，這種獨立于自然的、超越性的意志觀念，來自魯迅所推崇的“新神思宗”和“摩羅詩人”，尤其在這些杰出的天才人物中，叔本華和尼采有關意志的解釋都頗為符合魯迅的“言志”觀。不妨更進一步說，魯迅有關“言志”的觀點實質上接續(xù)了西方的意志論傳統(tǒng)，他試圖運用來自西方的新的思想資源再次激活古老的“言志”說。

三、 “群之大覺”： 魯迅對卡萊爾詩學觀的接受與改造

從《摩羅詩力說》的語境看，魯迅的詩學觀直接受到卡萊爾——這位19世紀英國著名的浪漫主義思想家的啟發(fā)，以至于給人一種印象，魯迅對于詩歌、詩人的定義以及對于詩人使命的理解都像是出自卡萊爾。值得注意的是，在《摩羅詩力說》中，卡萊爾出現(xiàn)的位置相當矚目。在這篇文章的第一段，魯迅首先回顧了印度、希伯來、埃及、波斯等古代文明的興亡史，并在隨后引用卡萊爾的觀點進行總結，魯迅認為，卡萊爾指出了晚清中國救亡的方向：

英人加勒爾(Th. Carlyle)曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義。意太利分崩矣，然實統(tǒng)一也，彼生但丁(Dante Alighieri)，彼有意語。大俄羅斯之札爾，有兵刃炮火，政治之上，能轄大區(qū)，行大業(yè)。然奈何無聲？中或有大物，而其為大也喑。(中略)迨兵刃炮火，無不腐蝕，而但丁之聲依然。有但丁者統(tǒng)一，而無聲兆之俄人，終支離而已。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷66)

這段關涉《摩羅詩力說》主旨的文字，完全來自卡萊爾1840年題為“詩人英雄”的演講(收入其《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》)?？ㄈR爾在最后向詩人但丁、莎士比亞表達了極高的贊揚，魯迅也對照原文，幾乎一字不易地抄錄下來。這段文字禮贊了作為英雄的詩人，強調(diào)詩歌對于凝聚民族精神的重要性，魯迅認為，這正是內(nèi)憂外患的中國最急需且最為根本的東西。

魯迅在《摩羅詩力說》中贊揚拜倫、雪萊等具有反抗精神的詩人，一定意義上，但丁和莎士比亞又可以作為“摩羅詩人”的先聲——盡管卡萊爾本人對于魯迅所崇拜的這些“摩羅詩人”或許評價不高(韋勒克141—143)。當然，在卡萊爾與魯迅之間，值得關注的并不在此，最為重要的是，卡萊爾更新了魯迅對于詩歌和詩人本質的認識。在這篇文章第二節(jié)中，魯迅有這樣的論述：“蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70)以及“國民皆詩，亦皆詩人之具”(73)魯迅借用了《莊子》“攖人心”的說法，他認為在誦讀“詩人英雄”的詩歌時，每個讀者內(nèi)心深處所本有的詩歌潛能都將被激發(fā)出來，詩人與大眾由此可以實現(xiàn)內(nèi)在的精神共鳴。

這與卡萊爾在“詩人英雄”演講中對詩人和詩歌的論述很是相似：“所有人的心中，都有詩的氣質；但沒有一個人完全是由詩構成的。我們只要讀好一首詩，我們都是詩人?！?92)魯迅對詩人使命感的強調(diào)正是追隨了卡萊爾的“詩人英雄”觀?？ㄈR爾隨后指出：“詩人與一般人之間并不像圓與方之間那樣有特殊的區(qū)別，因此，一切定義都必然或多或少帶有任意性。當一個人自身的詩的素質發(fā)展到足以引人注目時，就會被其周圍的人們稱之為詩人?！?92)卡萊爾不僅稱贊詩人是英雄，他對于“一般人”所內(nèi)在或本有的“詩的素質”也報以很高的信心，所謂“詩人”，只不過比“一般人”的“詩的素質”更高一些。

但不同的是，當卡萊爾強調(diào)詩人與民眾通過詩歌建立聯(lián)系時，他并沒有魯迅那種急于救國救民的緊張感，他所列舉的只是“一般人”對于但丁所描繪的地獄、莎士比亞所創(chuàng)造的《哈姆雷特》的回應，“一般人”的內(nèi)心深處同樣潛藏著“詩的素質”，只不過與但丁、莎士比亞這樣的“詩人英雄”相比，兩者存在程度上的差別。卡萊爾從對于詩歌的領會出發(fā)，強調(diào)“詩人”與“一般人”情感的相通，魯迅則在卡萊爾的理論中融入了時代給予他的倫理負擔。對魯迅來說，卡萊爾的詩學原理只有指向一個團結、強大的民族國家才更有意義，這正是他論述詩學與群學關系的關鍵之處?？ㄈR爾向他說明了詩歌在人類群體中普遍存在的情形，也是基于這種原理，魯迅才樂觀地相信：

詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70)

在魯迅的預設中，每一個人都是“有情”之人——這構成了個體聚合成群的情感基礎。當廣大“有情”者會解了“詩人英雄”的心聲時，兩者之間的呼應就猶如早晨的太陽與自然界萬物生長的關系，魯迅由此表明，詩歌才是通向“人道”的最有效途徑。詩人個體的自由最終帶來了群體性的自由，在這個意義上，詩歌獲得了革命與解放的功能。魯迅的詩學觀明確包含著一套基于“人道”的群學觀與道德觀，但這種理想?yún)s不是從外部強加，而是通過主體之間內(nèi)在情感互動、激發(fā)出來的結果，因此，不同于古代的儒家詩教以及流行于晚清的載道式的詩學觀。

魯迅相當重視這種詩學原理對于重建群體的意義，他要求“詩人英雄”再次回到人群，激發(fā)出群體的精神斗志。對他而言“詩人英雄”只有在群體覺悟中才能獲得自身的意義，“群”是“詩人英雄”以及每一個平凡個體的歸屬。在《破惡聲論》中，他再一次重復了《摩羅詩力說》中的觀點，例如對“群之大覺”的描述：

其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之瞿然。瞿然者，向上之權輿已。蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣。(《破惡聲論》；《魯迅全集》第8卷26)

卡萊爾的詩學原理包含著對“一般人”的信任，正是每一個個體內(nèi)在的“詩的素質”構成了合群的基礎，由于相信每個人都能夠會解“詩人英雄”的詩歌，總體上，卡萊爾向魯迅展示了一種樂觀主義的詩學。魯迅既接受了這種觀點，又對之進行了補充，如其強調(diào)“人各有己”，他認為，盡管每個人都會響應“詩人英雄”，但覺醒后的個體仍然是相對獨立的。在群體與自我之間，始終存在關鍵而且必要的張力，否則，魯迅認為即便起來響應的大眾有千千萬萬，也將難以破除“人界之荒涼”(《破惡聲論》；《魯迅全集》第8卷27)。

讓人感到矛盾的是，魯迅指出中國古代的詩教實踐違背了這一理念，并轉而描繪了一幅悲觀的景象：“中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解(Genius)之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之?！?《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70)由此，中國的實際情況是，統(tǒng)治者和平民大眾不僅不能“會解”詩人，反而還要竭力地扼殺他們。事實上，這不僅是中國獨有的狀況，魯迅還指出，柏拉圖不也在他的《理想國》中放逐了詩人嗎？

那么，卡萊爾式的詩學原理還有效嗎？魯迅試圖從詩人自身尋找依據(jù)，他堅定地認為，只要詩歌內(nèi)在的力量足夠強大，這種原理便不可否認。魯迅仍向往能夠“攖人心”的摩羅詩人，這時，他把“詩力”作為論述的重心?！澳α_詩人”之所以吸引魯迅，這是因為在他看來，他們的詩歌具備著革新政治與破壞習俗的強大沖擊力。經(jīng)過周密考察比較，魯迅認為，唯有“摩羅詩人”的詩歌“力足以振人，且語之較有深趣”，能夠“爭天拒俗”并且“動吭一呼，聞者興起”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷68)，引發(fā)群體的覺醒。魯迅多次描述晚清的末世景象，他把希望寄托在“摩羅詩人”的“詩力”中。正是在這個意義上，魯迅批判了屈原。屈原在絕望中拋開世俗束縛，痛斥人間惡濁、懷疑既定的一切，盡管魯迅對這位詩人不乏欣賞，但他還是指責屈原并未帶來真正的突破，原因在于他的詩歌“亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見，感動后世，為力非強”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷71)，繼而“孤偉自死，社會依然”(71)。從群體的角度，魯迅對于屈原表達了惋惜：“故偉美之聲，不震吾人之耳鼓者，亦不始于今日。大都詩人自倡，生民不耽?！?71)魯迅的詩學中明顯多出了平民的意識，他希望詩人與一般的社會大眾交融，但屈原以及其他的古代詩人并沒有這種視野，對屈原的批評無非傳達了魯迅自身的現(xiàn)代意識。不過，魯迅并未過分苛責中國的詩人，因為這本來是一件極難的事情，尤其當大多數(shù)國人還沉浸在實利念頭中的時候。

伊藤虎丸指出，早期魯迅的思想結構中存在詩人與民眾的“兩極結構”：“體現(xiàn)西歐普遍價值的‘超人’(詩人、天才、精神界之戰(zhàn)士)和被他們‘燭幽暗以天光，發(fā)國人之內(nèi)曜’的‘心聲’所喚醒的‘樸素之民’(農(nóng)民及其‘迷信’)所組成的兩極結構，就是早期魯迅的民族主義。”(37—38)這種表述可能并不完整，魯迅沒有停留在“兩極結構”的層面上，對他而言，實現(xiàn)民族主義恰恰要求借助“詩力”不斷沖破這種“兩極結構”。從魯迅早年接受的詩學原理來看，這種“兩極結構”是否存在也很值得懷疑。在寬泛的意義上，魯迅相信“凡人之心，無不有詩”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷70)，因此，詩人和民眾之間并不存在根本對立。問題只是“詩的素質”的程度差異，卡萊爾把詩歌視作人類的“根本素質”(94)，并強調(diào)“所有詩人，所有人，都帶有某種普遍性的東西”(93)，魯迅同樣承認詩歌的普遍性，他認為中國的沉默并不是因為民眾在本質上缺乏“詩的素質”，而只是沒有“沉痛著大之聲”(70)足以鼓動民眾發(fā)出心聲。正是詩歌普遍存在的這一理論預設，激發(fā)了魯迅對于發(fā)揚摩羅詩人的反抗精神進而帶動一個民族走向復興的期待。

這種預設顯示出卡萊爾詩學原理中的形而上印記?？ㄈR爾早年受惠于德國浪漫哲學，他從康德、費希特、諾瓦利斯等人那里吸取了諸多靈感(Shine807-827)，這使得他的理論中蘊含著先驗唯心主義的成分，對此，魯迅采取了何種處理方式呢？在《摩羅詩力說》中，他不是反對根據(jù)“人類普遍觀念”提出的詩學理論嗎？一種可能的解釋是，魯迅并未把卡萊爾“凡人之心，無不有詩”的說法理解為抽象的說教或觀念。正如魯迅批判從群學理念出發(fā)的詩學主張，他反對晚清的詩學理論家，最主要的原因恐怕不是“普遍”，而在于“觀念”。詩歌雖是人類內(nèi)心深處本有的素質——在這個意義上，詩歌是“普遍”的，甚至正是詩歌的普遍性構成了合群的基礎，但這種素質卻是不可以被觀念化的，它拒絕整齊劃一、泯滅主體的個性和差異，而這也就指向了魯迅把“言志”與“自由”關聯(lián)起來的說法。

四、 文學的感性力量及其“不用之用”

如果依據(jù)中國古代“載道”的詩學與梁啟超等“據(jù)群學見地以觀詩者”的說法，詩歌便被觀念化了，這些觀點反映了一種利用外部理念強行約束人類自由本性的思維。與此不同，魯迅號召人們回到生命的感性世界。同時，為了解釋感性力量的有效性，魯迅舉了一個有趣的例子： 對于生活在熱帶而且從來沒有見到過冰的人，該如何使他明白什么是冰呢？這時，只是堆砌物理學和生理學的名詞是沒用的，最有效的辦法莫過于給他一塊冰，讓他直接感受冰的刺激。魯迅或許想到了《莊子》中“夏蟲不可語冰”的典故，但他的用意并不在于說明人的認知有限性，而是為了強調(diào)人的感性本能及其對于外部世界的直接體驗——

蓋世界大文，無不能啟人生之閟機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。所謂閟機，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口于學子。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷74)

魯迅鄭重提出了與科學真理相對的“誠理”，由于訴諸個體生命或者內(nèi)在自我的直接性感受，它提供的是一種不需要向外假借、不需要經(jīng)過理性錘煉的感性認識，盡管魯迅使用“理”來描述這種認識的形態(tài)，但實際上，“誠理”反對任何形式的理念化、觀念化。文學對人生的意義體現(xiàn)了同樣的道理，魯迅指出：“惟文章亦然，雖縷判條分，理密不如學術，而人生誠理，直籠其辭句中，使聞其聲音，靈府朗然，與人生即會。如熱帶人既見冰后，曩之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣?！?74)盡管文學從不訴諸灌輸和教導，甚至遠離了一切科學化的、理性化的認識形態(tài)，但重要的是，它與主體內(nèi)在的生命經(jīng)驗直接相關，讀者在其中領會到的是自我內(nèi)在生命力的提升。魯迅進一步相信，這種感性的人生經(jīng)驗還能夠促使其生發(fā)出真誠的道德，他早年的“心聲”“內(nèi)曜”“厥心純白”(《破惡聲論》；《魯迅全集》第8卷32)等說法，無不傳達著類似的意思。

魯迅試圖從感性世界重建自我與群體的關系，看起來與赫胥黎的思路非常相似。赫胥黎將倫理道德的起源訴諸情感，并由此找到了同情心作為基礎，但比赫胥黎更為激進的是，魯迅排斥觀念化的原理，并拒絕一切從外部賦予的教條或強加的訓誡，而只強調(diào)對于感性自我的忠誠——在赫胥黎看來，這將是非常危險的事情，很可能導致一個群體走向瓦解，但也正是在這個意義上，我們可以說，魯迅對生命感性經(jīng)驗的認識既是詩學革命的根基，又是重建群己倫理的起點。

雖然魯迅強調(diào)情感的意義，認為詩歌可以“移人性情，使即于誠善美偉強力敢為之域”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷71)，但在原理上，魯迅與梁啟超恰恰走上了相反的方向，他反對利用外部政治理念或者倫理教條去規(guī)訓和教導情感，而是強調(diào)讓人的內(nèi)在情感向外自由釋放。魯迅甚至得意地認為，這將是一種更為有效的“詩教”：“此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復非常教，自覺勇猛發(fā)揚精進，彼實示之。凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始。”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷74)這種“詩教”的特殊性在于，魯迅所謂的“人生之誠理”與那種從普遍觀念出發(fā)的群體道德是兩回事。

例如，在《小說與群治之關系》中，梁啟超指出，通過熏、浸、刺、提四個階段，小說能夠完成轉移讀者性情的過程，與此不同，魯迅進一步發(fā)揮了卡萊爾啟發(fā)于他的詩學原理，他把人們讀詩的過程比作為大海中“游泳”：

吾人樂于觀誦，如游巨浸，前臨渺茫，浮游波際，游泳既已，神質悉移。而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷73)

兩者的差異判然可見。雖然都從讀者著眼，但對梁啟超而言，小說的讀者是被動的等待著教導的一方，“熏、浸、刺、提”這組及物動詞顯示出，梁啟超心目中的讀者只是具有情感本能的客觀對象，同時，梁啟超也明確表明，這種教化的施行主要依靠“自外而灌之使入”(《論小說與群治之關系》；《梁啟超全集》第4卷885)。而在上述引文中，魯迅解放了讀者的主體性，他認為，讀者在文學世界中是自由的“游泳”的狀態(tài)，通過“游泳”，讀者在不需被外界教訓的情況下就可以獲得內(nèi)在生命力的提升，在這個意義上，“文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷73)。

魯迅以“游泳”描述一般人“會解”詩歌的過程，這是受到道頓——一位生活于維多利亞時期的英國文學評論家的啟發(fā)，如其有：

英人道覃(E. Dowden)有言曰，美術文章之桀出于世者，觀誦而后，似無裨于人間者，往往有之。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷73)

事實上，魯迅有關文學“不用之用”的論述，其核心要義便源于道頓的《抄本與研究》(

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)。在這本書中，借助于一些尚未公開的書信和抄本，道頓先后討論了包括卡萊爾、雪萊、華茲華斯、斯賓塞、彌爾頓、勃朗寧在內(nèi)的浪漫主義文學家。魯迅引述的“游泳”比喻即出自該書第五章“對文學的解釋”(The Interpretation of Literature)。道頓的解釋原本是為了回應浪漫主義詩人的道德困境： 一方面，19世紀英國學術界的功利主義風氣使得“文學無用論”大行其道；另一方面，相對保守的道德氛圍難以容忍渴望表露情感的浪漫主義者。魯迅引用道頓并非偶然，這些困境同樣真實地存在于他早年的語境中。對此，道頓從生命本體層面為浪漫主義文學家作辯護，他強調(diào)人類與生俱來的感性力量，那些對于文學具備最深刻理解力的，往往是能夠自由、靈活地抒發(fā)這種自然本能的人，而文學的閱讀者在“海洋一般的作家”(oceanic writer)——例如，莎士比亞和歌德那里，最終獲得了精神的健康、活力與內(nèi)在生命力的提高。

與卡萊爾相似，道頓認為詩歌可以解放讀者，促使讀者主體意識(consciousness)覺醒。對他而言，這既是文學，也是生命本體所內(nèi)在的最高原則。道頓對魯迅的啟發(fā)或許不止于此，在《摩羅詩力說》中，魯迅引用的英國評論家阿諾德的觀點、古希臘游吟詩人荷馬的事例以及對于保守主義文學家司各特的評價，諸如“昔愛諾爾特(M. Arnold)氏以詩為人生評騭，亦正此意。故人若讀鄂謨(Homeros)以降大文，則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優(yōu)勝缺陷之所存，更力自就于圓滿”(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷74)，又如批評與摩羅詩人相左的司各特“為文率平妥翔實，與舊之宗教道德極相容”(75)，也都可以在道頓的論述中找到相近似的觀點。

最后，仍然值得一提的是，道頓認為文學以人的感性生命為基礎，因而總處在不斷變化的過程中，可以預見的是，他也將會像魯迅一樣，拒絕晚清流行的那種遵循“普遍觀念之誠”的詩學觀。魯迅有關生命感性特征的表述，顯示出他較為系統(tǒng)地吸收了道頓在《抄本與研究》中的觀點：

蓋緣人在兩間，必有時自覺以勤劬，有時喪我而惝恍，時必致力于善生，時必并忘其善生之事而入于醇樂，時或活動于現(xiàn)實之區(qū)，時或神馳于理想之域；茍致力于其偏，是謂之不具足。嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。(《摩羅詩力說》；《魯迅全集》第1卷73)

這種觀點重申了生命的感性特征，生命的表現(xiàn)形態(tài)是多元的，從任何單一形態(tài)抽繹出的道德理念，都只會束縛人(亦即民族、國家與文明)的生命力并走向偏至。這種自由的、充滿著活力的生命觀構成了魯迅詩學與倫理學的基礎。正是緊接著這段有關人生之道的論述，魯迅感嘆“文章不用之用，其在斯乎”(73)，在他看來，只有詩歌能夠通過這樣的原理涵養(yǎng)讀者的神思，使其發(fā)生整體性(“神質悉移”)的轉變。

不過，魯迅內(nèi)心深處強烈的民族主義訴求與沉重的歷史使命感，使得他立足主體感性生命的詩學原理同時兼具著政治與社會變革的指向，道頓并未提出這樣的要求。事實上，魯迅也未必真心地認同文學無用論，不像同時期熱情介紹了叔本華和尼采的王國維那樣，真正貫徹文學無用的主張(Elman389-401)。魯迅的詩學理論中總是包含著他早年對于政治與社會改革的巨大期望，在這個意義上，他似乎重新回到了晚清群學與功利主義的邏輯。盡管此時，他的出發(fā)點和內(nèi)在的原理都已經(jīng)發(fā)生了根本的變化。

注釋[Notes]

① 參閱譚嗣同《仁學》(《譚嗣同全集》卷一47)。梁啟超也曾與譚嗣同、夏曾佑等人倡議排荀(《清代學術概論》84)。

② 例如朱自清便指出“言志”和“載道”并不對立，“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突，現(xiàn)時卻變得和‘載道’對立起來”(《詩言志辨 經(jīng)典常談》8)。朱自清的批評原本針對周作人《中國新文學的源流》(1932年)中將“載道”與“言志”對立的論述，也可對應早期魯迅的言志論。周氏兄弟的文學觀具有明顯的相似性，尤其在早年留學日本時期。

③ 在淵源上，袁枚的觀點承續(xù)了明末公安派的詩學主張，如朱自清指出：“清代袁枚也算得一個文壇革命家，論詩也以性靈為主；到了他才將‘詩言志’的意義又擴展了一步，差不離和陸機的‘詩緣情’并為一談。”(《詩言志辨 經(jīng)典常談》46)又有：“‘詩緣情’那傳統(tǒng)直到這時代才算真正抬起了頭。到了現(xiàn)在，更有人以‘言志’和‘載道’兩派論中國文學史的發(fā)展，說這兩種潮流是互為起伏的。所謂‘言志’是‘人人都得自由講自己愿意講的話’；所謂‘載道’是‘以文學為工具，再借這工具將另外的更重要的東西——道——表現(xiàn)出來’。這又將‘言志’的意義擴展了一步，不限于詩而包羅了整個兒中國文學。這種局面不能不說是袁枚的影響，加上外來的‘抒情’意念——‘抒情’這詞組是我們固有的，但現(xiàn)在的涵義卻是外來的——而造成?！?48)這段話中所謂“有人”應為周作人，周作人在《中國新文學的源流》中對“言志”的解釋與魯迅此處說法相似，朱自清認為周作人對“言志”的解釋超出了傳統(tǒng)范圍，也同樣適用于魯迅這里的觀點。

④ 原文如是：“一個民族能有一位清晰表達的代言人，能培育出一位和悅地表達民族心聲的人，這確實是一件重大的事情！例如，弱小的意大利，處在分散割裂的局面，任何條約和議定書都沒有能使其統(tǒng)一，然而，高貴的意大利，實際上是整體： 意大利產(chǎn)生了但丁，意大利就能表達自己的心聲了！全俄羅斯的沙皇是強大的，擁有如此眾多的刺刀、哥薩克士兵和大炮；為在如此遼闊的土地上實現(xiàn)政治統(tǒng)一作出貢獻；但是，他卻不能表達心聲。他確實有某種偉大，但它是一種無聲的偉大。他沒有為所有的人和所有的時代能聽到的天才心聲。他必須學會說話。至今，他還是一個巨大而無聲的怪物。他的大炮和哥薩克士兵都會化為烏有，可是，但丁的心聲依然可聞。有但丁的民族，定能團結一致，不是無聲的俄羅斯所能比的?！?《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄業(yè)績》130—131)魯迅省略了中間的“他沒有為所有的人和所有的時代能聽到的天才心聲。他必須學會說話。至今，他還是一個巨大而無聲的怪物”。

⑤ 原文為：“There are many great works of literature and art from which we learn little or nothing， at least consciously or in set term and phrase; but we go to them as a swimmer goes to the sea. We enter bodily， and breast the waves and laugh and are glad， and come forth renewed and saturated with the breeze and the brine， a sharer in the free and boundless vitality of our lover， the sea.” (

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252)

⑥ 周作人描述魯迅早年文學觀的變化：“梁任公的《論小說與群治之關系》當初讀了的確很有影響，雖然對于小說的性質與種類后來意思稍稍改變，大抵由科學或政治的小說漸轉到更純粹的文藝作品上去了。不過這只是不側重文學之直接的教訓作用，本意還沒有什么變更，即仍主張以文學來感化社會，振興民族精神?！?《關于魯迅之二》；《年少滄桑： 兄弟憶魯迅(一)》243)

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