論梅亞蘇的數(shù)字人文學(xué)貢獻(xiàn)*

鄧文韜

然而，與前人理解不同，法國(guó)哲學(xué)家梅亞蘇(Quentin Meillassoux)卻認(rèn)為，關(guān)聯(lián)論(Corrélationisme)(特別是現(xiàn)象學(xué))無(wú)法處理“祖始問(wèn)題”，無(wú)力探討上古無(wú)人時(shí)期的自然，故現(xiàn)象學(xué)對(duì)自然的理解仍有不足之處。梅亞蘇試圖在人文科學(xué)的關(guān)懷和電子信息及計(jì)算機(jī)科技輔助的情況下探討上古無(wú)人時(shí)期的自然。本文將揭示，梅亞蘇示范了一種新的“數(shù)字人文學(xué)”的可能性及方法指引。

一、關(guān)聯(lián)論對(duì)自然科學(xué)及科技的批判

人文科學(xué)對(duì)自然的關(guān)懷和科學(xué)科技對(duì)自然的計(jì)算水火不容，這在典型的關(guān)聯(lián)論之一現(xiàn)象學(xué)中達(dá)到頂峰。在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾開(kāi)宗明義地批評(píng)：自伽俐略以降，自然科學(xué)提倡的“自然數(shù)學(xué)化”導(dǎo)致歐洲科學(xué)遺忘了自然中人文精神的面向。(6)Husserl, Die Krisis, pp.32-40.伽俐略乃現(xiàn)代科學(xué)之父，他貢獻(xiàn)了一套“數(shù)學(xué)化”的技術(shù)去量化分析自然。(7)Husserl, Die Krisis, p.60.“數(shù)學(xué)化”旨在排除人為主觀的干擾，還原“最客觀”“最真實(shí)”的自然。(8)Philipp Berghofer, Philip Goyal and Harald A.Wiltsche, “Husserl, the Mathematization of Nature, and the Informational Reconstruction of Quantum Theory”, Continental Philosophical Review, 2020.https://doi.org/10.1007/s11007-020-09523-8.由于生活世界(Lebenswelt)是人的生活場(chǎng)所，而且必然涉及人為，所以學(xué)者如卡爾(David Carr)和杜特(James Dodd)曾先后指出，力圖“數(shù)學(xué)化”的自然世界與生活世界陷入一種緊張，甚至相互排斥。(9)James Dodd, Crisis and Reflection: An Essay on Husserl’s Crisis of the European Sciences, Dordrecht: Springer, 2004, pp.121-124, 98-101, 150-153; David Carr, Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy, Evanston: Northwestern University, 2009。杜特在此詳細(xì)說(shuō)明，“數(shù)學(xué)化”這門(mén)科技如何將自然“幾何學(xué)化”，從而忘卻了生活世界的前-給予性(pre-given)。前-給予性中的“前”不僅標(biāo)志著生活世界在給予的時(shí)序上先于自然科學(xué)的理論世界，而且標(biāo)志著生活世界在存在上先于自然科學(xué)的理論世界。我們先棲身并生活在世界中，然后才衍生出其他理論活動(dòng)。早在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛-龐蒂已經(jīng)指出，現(xiàn)代科學(xué)背后的自然主義難以揭示物理世界本身(en soi)中生命和心靈的形式，現(xiàn)代科學(xué)只能借“數(shù)學(xué)化”的方式重現(xiàn)物理世界的事物。(10)Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris: Presses Universitaires de France, 1967, p.157.他批評(píng)道，自然科學(xué)錯(cuò)誤地將“自然”化約為物理自然，這導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)和科技正不可思議地增加我們?cè)字谱匀坏牧α俊０桶凸?Renaud Barbaras)解釋說(shuō)，科學(xué)有別于哲學(xué)，科學(xué)預(yù)設(shè)了一套關(guān)于“自然”的存有論：“自然”無(wú)異于物理事物的集合。(11)Renaud Barbaras, “Merleau-Ponty and Nature”, Research in Phenomenology, Vol.31, No.1,2001, p.32.然而，這種對(duì)自然的理解卻忽略了規(guī)范性和文化的面向。換言之，現(xiàn)代科學(xué)和科技無(wú)意思考應(yīng)然的問(wèn)題，如我們應(yīng)該以什么態(tài)度面對(duì)自然? 我們應(yīng)該如何對(duì)待自然?(12)Thomas Baldwin, “Merleau-Ponty’s Phenomenological Critique of Natural Science”, Royal Institute of Philosophy Supplement, Vol.72,2013, p.215.海德格爾多部談及自然科學(xué)及科技的著作中都有相似的負(fù)面評(píng)價(jià)。(13)值得留意的是，在海德格爾的論述中，技藝(technology)不必然支配自然，例如，農(nóng)民的技藝不是對(duì)自然的宰制或挑戰(zhàn)，因?yàn)檗r(nóng)民無(wú)意透過(guò)其技藝突顯其主體性，并貶低自然為客體之物。為區(qū)分前現(xiàn)代的技藝和現(xiàn)代自然科學(xué)所衍生的技藝，本文一律將后者翻譯為“科技”。海德格爾問(wèn)了一個(gè)現(xiàn)代自然科學(xué)與科技關(guān)系的問(wèn)題，“現(xiàn)代自然科學(xué)是科技的基礎(chǔ)——如其所想——或它是否作為其中一部分，已經(jīng)是技術(shù)思考的基本形式?”(14)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges,GA 16, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, p.747.海德格爾明確指出，自然科學(xué)已經(jīng)是技術(shù)思考的基本形式。(15)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p.706。關(guān)于這一點(diǎn)，馬琳和范貝智有很仔細(xì)的討論，可參考Ma Lin and Jaap van Brakel, “Heidegger’s Thinking on the Same of Science and Technology”, Continental Philosophical Review, Vol.47, No.1,2014, pp.19-43。自然科學(xué)透過(guò)“既定的前概念(Vorgriff)和技術(shù)思考不斷干擾(Eingriff)實(shí)施和構(gòu)成現(xiàn)代科技的行為”。(16)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p.747。另外可參考Martin Heidegger, “Neuzeitliche Naturwissenschaft und Moderne Technik”, Research in Phenomenology, Vol.7, 1977, p.3。海德格爾早已討論過(guò)伽俐略與牛頓的物理學(xué)“對(duì)自然的數(shù)學(xué)投射”。(17)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding: zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen(Wintersemester 1935/36), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984, pp.53-74。本著作在下文將被簡(jiǎn)稱為Die Frage。格斯寶克認(rèn)為，早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾已認(rèn)為，科學(xué)的本質(zhì)是用數(shù)學(xué)方式投射自然。在時(shí)間上，似乎海德格爾比胡塞爾更早討論自然被自然科學(xué)家“數(shù)學(xué)化”的問(wèn)題及其弊病。參見(jiàn)Trish Glazebrook, Heidegger’s Philosophy of Science, NY: Fordham University Press, 2000, pp.8-9。格斯寶克(Trish Glazebrook)解釋說(shuō)，“對(duì)自然的數(shù)學(xué)化”可以理解成“對(duì)自然的全盤(pán)認(rèn)知、確定和掌握”。(18)Glazebrook, Heidegger’s Philosophy of Science, p.52.這是將自然等同于物。人對(duì)待物的態(tài)度和方式，說(shuō)明人相信自己能夠全盤(pán)認(rèn)知、確定和掌握自然。在自然科學(xué)與科技的推波助瀾之下，近代的“自然” 概念總是將自然與人為相對(duì)立，“自然” 就是可以被人全盤(pán)認(rèn)知、確定和掌握的東西；而人通過(guò)科技可以成為“自然”的管理者，甚至是“自然”的主人。

部分論者認(rèn)為，海德格爾所批判的不過(guò)是自然科學(xué)的態(tài)度問(wèn)題。(19)William J.Richardson, “Heidegger’s Critique of Science”, The New Scholasticism, Vol.42, No.4,1968, pp.511-536; Wolfgang H.Pleger, “Heideggers Kritik der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vol.4, 1989, pp.641-655.這種看法過(guò)度簡(jiǎn)化海德格爾對(duì)自然科學(xué)與科技的深刻反思。因?yàn)楹５赂駹枏?qiáng)調(diào)，自然科學(xué)與科技思考密不可分，自然科學(xué)的本質(zhì)就是要運(yùn)用科技思考去“處理”身邊事物，將身邊事物化約為可以被人全盤(pán)認(rèn)知、確定和掌握的純粹的物。在科技思考主導(dǎo)下，自然不僅被物化，而且淪為可以被人全盤(pán)認(rèn)知、確定和掌握的純粹的物。更糟糕的是，由于科技的本質(zhì)就是關(guān)于技術(shù)，故無(wú)法從自身反思技術(shù)以外，技術(shù)與人(操控技術(shù)者)、技術(shù)與自然(使技術(shù)得以運(yùn)作的條件之一)的關(guān)系。(20)Martin Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze (1936-1953),GA7, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, p.36.一旦自然科學(xué)與科技思考認(rèn)定了自然作為物的存在地位，自然的地位就無(wú)從變更，除非放棄科技思考，重新揭示人文導(dǎo)向的價(jià)值思考。人文科學(xué)應(yīng)該反過(guò)來(lái)主導(dǎo)自然科學(xué)的思考，“16和17世紀(jì)的自然科學(xué)的偉大和超然之處在于一個(gè)事實(shí)，即那些研究者全都是哲學(xué)家”。(21)Martin Heidegger, Die Frage, p.16.可見(jiàn)，科技思考的偏頗才是整個(gè)問(wèn)題的核心所在。杜斯當(dāng)(Daniel Dahlstorm)洞悉了海德格爾在《關(guān)于科技的問(wèn)題》中的核心概念：集置(Ge-stell)。他認(rèn)為，海德格爾絕非反科學(xué)，但現(xiàn)代科技的本質(zhì)完全取代了人的集置。(22)Daniel O.Dahlstrom, “Im-position: Heidegger’s Analysis of the Essence of Modern Technology”, in Aaron James Wendland, Christopher Merwin and Christos Hadjioannou (eds.), Heidegger on Technology, NY: Routledge, 2018, p.49.杜斯當(dāng)將Ge-stell譯成im-position，正有異曲同工之妙。英語(yǔ)im-position既有放置(impose)的意義，亦有形成一個(gè)既有序列和位置(position)的意思?，F(xiàn)代科技思考完全取代了人去放置序列和位置的能力。換言之，現(xiàn)代科技思考遮蔽了人文思考，人放棄了反思和建構(gòu)文化規(guī)范，包括各種存在者、物及自然的存在意義和關(guān)系。拿克(Anthony Lack)和偉斯(S?ren Riis)不約而同地認(rèn)為，在海德格爾哲學(xué)中，人文關(guān)懷的自然總是與科技支配的自然水火不容。(23)Anthony Lack, Martin Heidegger on Technology, Ecology, and the Arts, NY: Palgrave Macmillan, 2014, p.25; S?ren Riis, Unframing Martin Heidegger’s Understanding of Technology, Maryland: Rowman & Littlefield, 2018, pp.11-15.

二、梅亞蘇論祖始問(wèn)題

梅亞蘇是思辨實(shí)在論(speculative realism)或思辨物質(zhì)論(speculative materialism)的創(chuàng)始人之一。他先后在《有限性之后》《制作中的哲學(xué)》《沒(méi)有變化的時(shí)間》和《形而上學(xué)與非科學(xué)世界的虛構(gòu)》中批評(píng)康德及后康德觀念論，并試圖為科學(xué)與科技辯護(hù)。思辨實(shí)在論者將康德及后康德觀念論統(tǒng)稱為關(guān)聯(lián)論。關(guān)聯(lián)論與實(shí)在論是對(duì)立的。關(guān)聯(lián)論與實(shí)在論的討論與爭(zhēng)論緣起于2007年4月倫敦大學(xué)金匠學(xué)院的一次會(huì)議，與會(huì)者包括雷·布拉西耶(Ray Brassier)、伊恩·漢米爾頓·格蘭特 (Iain Hamilton Grant)、格拉漢姆·哈曼(Graham Harman)和梅亞蘇。他們認(rèn)為，后康德哲學(xué)包括超越論哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代論的主流形式都是關(guān)聯(lián)論。關(guān)聯(lián)論提出主體的介入是物體、事件、律則和存在者等客體的必要條件?！皼](méi)有主體的介入，則沒(méi)有物體，沒(méi)有事件，沒(méi)有律則，沒(méi)有存在者”。(24)值得留意的是，至少在梅亞蘇的實(shí)在論中，主體的介入才是關(guān)聯(lián)論的核心要旨，而非肯定物自身或現(xiàn)實(shí)自身。忽略或否定物自身或現(xiàn)實(shí)自身是過(guò)度強(qiáng)調(diào)主體介入的結(jié)論。客體作為物體、事件、律則、存在者等意義都奠基于主體的意義建構(gòu)。關(guān)聯(lián)論提出一個(gè)簡(jiǎn)單有力的論證：沒(méi)有給予就不可能有X，并且，沒(méi)有X的設(shè)想，則沒(méi)有關(guān)于X的理論。(25)Quentin Meillassoux, Time without Becoming, Mimesis International, 2014, p.10.換言之，關(guān)聯(lián)論堅(jiān)持一個(gè)關(guān)聯(lián)原則：不能獨(dú)立地談主體性和客體性。(26)Quentin Meillassoux, Aprè la finitude: Eassi sur la nécessité de la contingence, Paris: éditions du Seuil, 2006, pp.18-19。本著作在下文將被簡(jiǎn)稱為Aprè la finitude。

關(guān)聯(lián)論可以根據(jù)強(qiáng)調(diào)主體介入的不同程度，進(jìn)一步分成“強(qiáng)關(guān)聯(lián)論”和“弱關(guān)聯(lián)論”?！叭蹶P(guān)聯(lián)論”認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)自然世界時(shí)，必須有認(rèn)識(shí)主體，但在道德實(shí)踐和美感判斷領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)主體卻未必重要，特別在美感判斷領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)主體面對(duì)崇高經(jīng)驗(yàn)時(shí)，其地位更形同虛設(shè)。這給無(wú)關(guān)聯(lián)于認(rèn)識(shí)主體的物自身(Ding-an-sich)留了地位。相反，“強(qiáng)關(guān)聯(lián)論”包含了“絕對(duì)化關(guān)聯(lián)本身”(absolutiser la correlation elle-méme)。(27)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51.這種觀點(diǎn)認(rèn)為，任何情況下與自然世界打交道都必須有主體。這完全忽略甚至否定了無(wú)關(guān)聯(lián)于主體的物自身。對(duì)于關(guān)聯(lián)論者，句子“X 是”表示“X 是思想的關(guān)聯(lián)項(xiàng)”。X可以是一種情感，或一個(gè)感知，或一個(gè)概念，或任何其他主體或交互主體行為的關(guān)聯(lián)項(xiàng)。 存在就是一個(gè)作為關(guān)聯(lián)項(xiàng)的存在。 當(dāng)你去想X時(shí)，你既不可能擺脫設(shè)想這個(gè)特定行為，又不可能擺脫X作為你所設(shè)想的關(guān)聯(lián)項(xiàng)存在。 這就是關(guān)聯(lián)論不可能構(gòu)想絕對(duì)X的原因，也就是一個(gè)本質(zhì)上與主體分離的X。 我們不能知道現(xiàn)實(shí)自身是什么，因?yàn)槲覀儫o(wú)法區(qū)分哪些屬于對(duì)象的屬性，哪些屬于主體介入后對(duì)象的屬性。(28)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51; Time without Becoming, p.10.

在這種詮釋下，梅亞蘇等實(shí)在論者批評(píng)道，過(guò)度強(qiáng)調(diào)主體的介入，無(wú)異于忽略甚至否定主體以外的物自身與現(xiàn)實(shí)自身。而且，如果主體指涉的是人類，則關(guān)聯(lián)論不僅是“主體哲學(xué)”的同義詞，還暗示了“人類中心主義”。(29)思辨實(shí)在論者夏文有時(shí)會(huì)稱關(guān)聯(lián)論為“介入哲學(xué)”。Quentin Meillassoux,Graham Harman, Philosophy in the Making, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p.78。由此觀之，關(guān)聯(lián)論不是一種反實(shí)在論，而是一種反絕對(duì)論。(30)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51; Time without Becoming, p.20.關(guān)聯(lián)論拒絕主體以外的絕對(duì)存在及其知識(shí)。這個(gè)宣稱使我們被困在特定觀點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)而無(wú)法回到現(xiàn)實(shí)本身。相反，實(shí)在論者則試圖證明，在非常特殊的條件下，實(shí)在論者可以回到現(xiàn)實(shí)本身，絕對(duì)獨(dú)立于他的觀點(diǎn)、范疇、時(shí)代、文化、語(yǔ)言等而存在。

由于關(guān)聯(lián)論拒絕主體以外的絕對(duì)存在及其知識(shí)，故它無(wú)法處理“原始化石問(wèn)題” (le problèm de l’archifossile)或“祖始問(wèn)題” (le problèm de l’ancestralité)。(31)Meillassoux, Aprè la finitude, p.155; Time without Becoming, p.13.化石是具有史前生活痕跡的自然物質(zhì)，而非僅僅是古舊的石頭。一方面，原始化石有物質(zhì)的面向，生物死后被當(dāng)時(shí)的泥沙掩埋，隨著歲月流逝，遺體中的有機(jī)質(zhì)分解殆盡，堅(jiān)硬的部分如外殼、骨骼、枝葉等與包圍的沉積物一起經(jīng)過(guò)石化變成了石頭。另一方面，原始化石刻印了非物質(zhì)的面向，化石記錄著古生物的種類、生存年代和生存環(huán)境等各種信息，包括其生前或臨死時(shí)的形態(tài)、結(jié)構(gòu)。原始化石是一種指示“祖始” 甚至早于生命出現(xiàn)痕跡的物質(zhì)。

梅亞蘇稱原始化石所指向的古生物生存的自然環(huán)境為一個(gè)“祖始的”現(xiàn)實(shí)?！白媸嫉摹爆F(xiàn)實(shí)讓一件物或一個(gè)事件在地球有人類生命前存在。強(qiáng)調(diào)主體介入的關(guān)聯(lián)論卻認(rèn)為，認(rèn)知地談?wù)撊祟惿嬖谥暗淖匀皇遣缓戏ǖ摹Ｒ驗(yàn)橹黧w介入是有效地、合法地設(shè)想和談?wù)撊魏沃R(shí)的必要條件。然而，梅亞蘇卻指出，多虧放射性同位素(radioactive isotope)，讓科學(xué)能夠產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。(32)Meillassoux, Aprè la finitude, p.35; Time without Becoming, p.13.雖然梅亞蘇未清楚說(shuō)明放射性同位素如何產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述，但我們可以碳十四為例說(shuō)明，放射性同位素如何借碳定年法來(lái)陳述祖始?！胺派湫蕴肌?如碳十四)的衰變速率提供了巖石樣品的年齡指標(biāo)。生物在活著的時(shí)候需要取用其生存的自然環(huán)境中的碳，因此生物組織內(nèi)的碳十四比例與當(dāng)時(shí)的環(huán)境大致相同。生物死后不再?gòu)淖匀画h(huán)境中吸入碳，碳十四的比例就會(huì)隨著時(shí)間逐漸衰變下降。如果考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)了一塊生物化石，經(jīng)過(guò)檢測(cè)得知化石碳十四的比例為R，也就是在N年前，生物體死亡時(shí)體內(nèi)碳十四的比例為 Rn，碳十四的半衰期為t，則每隔t年衰變一次，N年來(lái)共衰變了(N/t)=b次，那么就可以推測(cè)此生物的死亡時(shí)間，從而估算它的“表面年齡”。

除了放射性同位素，由星光發(fā)出的冷光(luminescence)或熱釋光定年法(thermoluminescence)提供的遠(yuǎn)方星齡的指標(biāo)，也能產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。(33)Meillassoux, Aprè la finitude, pp.24-25; Time without Becoming, p.13。雖然梅亞蘇在腳注中引用了Lalou, G.and Valados, G.但在1985 關(guān)于熱釋光效應(yīng)(Thermoluminescence)一文中卻未清楚說(shuō)明相關(guān)科技如何能夠產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。宇宙“大爆炸”(Big Bang)后，電磁波和輻射就一直在太空和時(shí)間中穿行，這形成了宇宙微波背景。宇宙微波背景中的輻射是宇宙中一群古老的光子，至今依然異常炙熱。在宇宙微波背景中，輻射的差異可以反映粒子密度變化時(shí)期的細(xì)微溫度波動(dòng)。研究星間氣體冷光點(diǎn)的溫度和密度，可以測(cè)出鄰近星系與我們之間的距離，進(jìn)而推論出宇宙(空間)膨脹擴(kuò)張的速度，最后就可以根據(jù)計(jì)算機(jī)測(cè)量“紅移”現(xiàn)象(一方面，通過(guò)研究宇宙中最古老的物體并測(cè)量其擴(kuò)展的速度；另一方面，宇宙不能比它內(nèi)部的物體更年輕，通過(guò)確定最古老的恒星的年齡，科學(xué)家們就能夠?qū)τ钪娴哪挲g進(jìn)行大致的估算)，從而推算宇宙和地球的“年齡”?？茖W(xué)可以通過(guò)這些科技產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述：宇宙大約有140億年的歷史，地球大約在45億年前形成。

任何版本的關(guān)聯(lián)論都既不可能接受運(yùn)用自然科學(xué)及科技去估算原始化石的年代和宇宙的年齡，也不可能接受關(guān)于祖始的陳述。關(guān)聯(lián)論會(huì)質(zhì)疑，一個(gè)人怎么能理解一個(gè)先于主體或意識(shí)的時(shí)間觀念？如果時(shí)間是與主體關(guān)聯(lián)的，那么任何事都無(wú)法先于主體。交互主體性是社會(huì)的，是由祖先的主體時(shí)間性所組成，而不是先于某一個(gè)體或所有人的共同體的時(shí)間。盡管現(xiàn)象學(xué)家可以說(shuō)意識(shí)最初與世界息息相關(guān)，并向自然世界開(kāi)放。但不同關(guān)聯(lián)論版本都有無(wú)窮的方式可以否定或掩蓋關(guān)于人類和動(dòng)物之前的祖始現(xiàn)實(shí)，這個(gè)缺乏任何主體而與任何主體無(wú)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域。(34)Meillassoux and Harman, Philosophy in the Making, p.11; Time without Becoming, p.19.這種否認(rèn)奠基于一個(gè)信念：不能承認(rèn)一門(mén)能夠產(chǎn)生無(wú)關(guān)任何主體的陳述之科學(xué)。但梅亞蘇認(rèn)為，科學(xué)家并非無(wú)的放矢，他們有堅(jiān)實(shí)理由去描述一個(gè)先于地球生命的領(lǐng)域。

這個(gè)關(guān)于祖始的困惑對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言，并不是新瓶裝舊酒。特別對(duì)海德格本人來(lái)說(shuō)，在20世紀(jì)30年代，這是一個(gè)很大的問(wèn)題。 他在1931年10月1日給伊麗莎白·布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)的信中寫(xiě)下：“我經(jīng)常問(wèn)自己——這長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)我來(lái)說(shuō)都是一個(gè)基本問(wèn)題——沒(méi)有人，自然會(huì)怎么樣，是否必定要通過(guò)他產(chǎn)生共鳴(hindurschwingen)以達(dá)到他自己最大的功效？”在這封信中，我們發(fā)現(xiàn)海德格本人無(wú)法放棄這個(gè)問(wèn)題，他試圖用“功效”(Macht，oder Potenz)概念來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。(35)Martin Heidegger, Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar: Deutsches Literatur-Archiv, 1990, p.44。轉(zhuǎn)引自Meillassoux, Aprè la finitude, p.170, footnote 1; Time without Becoming, p.16。在這里我們看到海德格遠(yuǎn)不能消解祖始問(wèn)題：沒(méi)有人，自然是什么，并且我們?nèi)绾慰创谧匀恢挟a(chǎn)生主體，或此在(Dasein)的時(shí)間？

自然科學(xué)及科技既提供了一些方法去理解這個(gè)自然，亦嘗試給出一些可能的回答。梅亞蘇并非斷言自然科學(xué)及科技準(zhǔn)確無(wú)誤?！凹词刮覀儾荒芸隙ǖ卣J(rèn)定一個(gè)關(guān)于祖始的理論是真實(shí)的，我們也必須堅(jiān)持這可能是真的：我們不知道這些理論在未來(lái)是否仍然會(huì)保留其真實(shí)性，但我們不能排除這種可能性，因?yàn)檫@是此類理論的含義條件?！?36)Meillassoux, Time without Becoming, p.18.一方面，假如人們依然堅(jiān)持關(guān)聯(lián)論，則他們必須有如此想法：從來(lái)沒(méi)有任何事物先于人類的宇宙，或任何關(guān)于先于人類的宇宙的陳述都是非法的。這樣就不可能提供一個(gè)支持任何存在者(being)存活(existence)的終極基礎(chǔ)。梅亞蘇解釋說(shuō)，哲學(xué)家必須要思考終極基礎(chǔ)，但這種對(duì)終極基礎(chǔ)的思考只能達(dá)到條件的必要性(nécessité conditionnelle)，達(dá)不到絕對(duì)的必要性(nécessité absolue)。(37)有趣的是，在《有限性之后》，梅亞蘇經(jīng)常提及的概念是絕對(duì)的必要性或無(wú)條件的必要性(nécessité inconditionnelle)，反而條件的必要性僅出現(xiàn)一次。但這唯一一次談及條件的必要性是非常重要的。因?yàn)樗鞔_指出，關(guān)聯(lián)論所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言或給予的可能性都是奠基于關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)都是有條件的。Meillassoux, Aprè la finitude, p.59。關(guān)于絕對(duì)的必要性或無(wú)條件的必要性，可參考Meillassoux, Aprè la finitude, p.70; Time without Becoming, p.21; “The Contingency of the Laws of Nature”, Environment and Planning D: Society and Space, Vol.30, 2012, p.325。如果確定的原因和物理定律都被設(shè)想到了，則我們可以聲稱一個(gè)確定的效果必須被遵循。 但我們永遠(yuǎn)找不到一個(gè)支持所有律則和原因的基礎(chǔ)：沒(méi)有終極原因，也沒(méi)有終極律則，這意味著，一個(gè)原因或律則包含其自身存在的基礎(chǔ)。各種關(guān)于必要性的宣稱都是有條件的而非無(wú)條件的、絕對(duì)的。他稱之為“事實(shí)性原則”。梅亞蘇用了一個(gè)例子來(lái)論證：我不能想象死亡究竟是怎么一回事，因?yàn)槲疫€活著，我只能想象死亡意味著什么，但不幸的是，這并不能證明死亡是不可能的。我想象力的極限不是我永生的指標(biāo)。由此觀之，關(guān)聯(lián)論所提出的，主體的介入是物體、事件、律則和存在者的必要條件。這些必要性，根據(jù)事實(shí)性原則，都是條件的必要性。條件的必要性意味著所有事物都可以被認(rèn)為是偶然的。由此可見(jiàn)，梅亞蘇區(qū)分了兩個(gè)層次：一是事實(shí)的層次。在事實(shí)層次，所有事實(shí)都是偶然、有條件而生。二是后設(shè)反思事實(shí)的層次。在后設(shè)反思事實(shí)的層次，所有事實(shí)也都是偶然、有條件而生，但偶然性僅僅是事實(shí)絕對(duì)必然的性質(zhì)。事實(shí)性不是事實(shí)，而是偶然事物(包括人、動(dòng)物、植物、無(wú)生命物)必然具有的永恒性質(zhì)。

梅亞蘇雖然運(yùn)用了科學(xué)科技對(duì)自然的計(jì)算，但他仍然保留了對(duì)自然的人文關(guān)懷。他示范了如何有效地融合人文科學(xué)對(duì)自然的關(guān)懷和科學(xué)科技對(duì)自然的計(jì)算。一方面，他對(duì)自然的關(guān)懷并非完全奠基于愛(ài)護(hù)，而是存有好奇和認(rèn)知，這顯然有別于現(xiàn)象學(xué)家們所批評(píng)的支配和宰制自然的態(tài)度。好奇是知識(shí)探索的推動(dòng)力。缺乏好奇者大多理所當(dāng)然地接受習(xí)以為常的觀念。好奇和認(rèn)知自然亦可以是一種對(duì)自然的關(guān)懷。另一方面，梅亞蘇絕非毫無(wú)保留地信任自然科學(xué)及科技。他明確指出，“我們當(dāng)然不能天生相信一套科學(xué)理論，我的意思是，在自然科學(xué)領(lǐng)域中，可能有像‘真實(shí)’的某物”。(38)Meillassoux, Time without Becoming, p.18.他的事實(shí)性原則正好說(shuō)明，自然科學(xué)及科技的必要性是偶然的；同樣關(guān)聯(lián)論所強(qiáng)調(diào)的必要性也是偶然的。這些都是有條件下偶然的必要性，故自然科學(xué)或人文科學(xué)中的任何一方都無(wú)法取代另一方。

三、數(shù)字人文的方法指引與事實(shí)性原則

需要指出的是，數(shù)字人文研究需要面對(duì)兩個(gè)挑戰(zhàn)：第一，面對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)(人文科學(xué))，特別是關(guān)聯(lián)論，對(duì)自然科學(xué)及科技的不信任，甚至敵視；第二，數(shù)字人文是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的理念(umbrella term)，不同人文科學(xué)領(lǐng)域，甚至不同學(xué)者都可能提供一套獨(dú)特的研究方向和方法。然而，眾多的研究方向和方法卻缺乏具體操作的原則和方法指引。誠(chéng)如學(xué)者尼爾遜等人指出，“數(shù)字人文學(xué)的急速發(fā)展令我們察覺(jué)到，我們需要一個(gè)指引(guide)，來(lái)向跨領(lǐng)域的學(xué)者和學(xué)生介紹如何運(yùn)用數(shù)字人文學(xué)的方法”。(41)Tai Neilson et al., Research Methods for the Digital Humanities, (ed.), Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018, p.2。在這部著作中，不同領(lǐng)域的學(xué)者示范了數(shù)字人文學(xué)的方法在語(yǔ)言學(xué)、地理學(xué)、藝術(shù)、圖書(shū)館學(xué)中的運(yùn)用。然而，各學(xué)者僅止于示范，而未能進(jìn)一步提出任何原則作為指引。同樣的情況亦見(jiàn)于Paul Longley Arthur,Katherine Bode, Advancing Digital Humanities: Research, Methods, Theory, (eds.), NY: Palgrave Macmillan, 2014。筆者認(rèn)為，提出原則作為指引需要后設(shè)反思，而后設(shè)反思乃哲學(xué)的一個(gè)重要工作。但礙于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)電子信息及計(jì)算機(jī)科技的懷疑，數(shù)字人文學(xué)的后設(shè)反思仍然鮮見(jiàn)于哲學(xué)討論中。

第一種挑戰(zhàn)中有一種對(duì)數(shù)字人文研究的誤解，即認(rèn)為數(shù)字人文試圖用自然科學(xué)及科技量化人文科學(xué)，或用量化方式取代質(zhì)性研究。梅亞蘇的示范正好反駁了這種誤解。梅亞蘇洞悉到關(guān)聯(lián)論無(wú)法突破自身的哲學(xué)原則。正面而言，這是謹(jǐn)守康德以降的教誨，避免理性的誤用及先驗(yàn)幻相(transcendental illusion)的可能。例如，在《純粹理性批判》中，康德的第一個(gè)二律背反：正題是 “世界在時(shí)間上和空間上是有限的”，而反題是“世界在時(shí)間上和空間上是無(wú)限的”。正反命題各自依據(jù)普遍承認(rèn)的原則建立起來(lái)，但這兩個(gè)命題互相矛盾沖突?？档氯∠杀撤吹睦碛墒?，人類理性超越自己的經(jīng)驗(yàn)界限去認(rèn)識(shí)物體。換言之，單憑理性思辨去陳述認(rèn)知的判斷是非法的。(42)關(guān)于二律背反的分析，可參考Paul Carus, “Kant’s Antinomies and Their Solution”, The Monist, Vol.25, No.4,1915, pp.627-632; Moltke S. Gram, “Kant’s First Antinomy”, The Monist, 1967, pp.499-518; Sally Sedgwick, “Hegel on Kant’s Antinomies and Distinction between General and Transcendental Logic”, The Monist, Vol.74, No.3, 1991, pp.403-420。另外，值得留意的是，梅亞蘇討論康德時(shí)，經(jīng)常提及“休謨問(wèn)題”。由于篇幅與旨趣所限，本文未進(jìn)一步討論，有興趣的讀者，可參考Manfred Kühn, “Kant’s Conception of ‘Hume’s Problem’”, Journal of the History of Philosophy, Vol.21, No.2 1983, pp.175-193和《有限性之后》的第四部分。

但負(fù)面而言，這是壓抑理性的運(yùn)用。更嚴(yán)重的是，這忽略甚至無(wú)視自然科學(xué)及科技開(kāi)發(fā)所帶來(lái)的對(duì)理性運(yùn)用界限的突破。在康德時(shí)期，哲學(xué)家和天文學(xué)家都未有足夠的科技去觀察數(shù)光年外的天體，更遑論用足夠的計(jì)算工具和數(shù)學(xué)公式去估算測(cè)量它們。即使在現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾在世的當(dāng)代，也沒(méi)有可以接收天空中無(wú)線電波的射電望遠(yuǎn)鏡(radio telescope)。學(xué)者強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)及科技的弊端，而忽略了它們帶來(lái)的進(jìn)步。

此外，無(wú)論自然科學(xué)家還是人文科學(xué)家都對(duì)自然或宇宙的本原有好奇心。這一點(diǎn)在前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)家中更明顯。自20世紀(jì)以降，哲學(xué)界更是提出了宇宙學(xué)的哲學(xué)(Philosophy of cosmology)。承蒙冷光、紅移的研究和放射性同位素的發(fā)現(xiàn)，人們得以突破理性運(yùn)用的界限，窺探遠(yuǎn)古未有人類存在的地球和宇宙，并提出關(guān)于祖始的陳述。這些科技既無(wú)意量化人文科學(xué)，更不會(huì)用量化方式取代質(zhì)性研究。冷光、紅移的研究和放射性同位素等電子信息及計(jì)算機(jī)科技沒(méi)有取消我們的感官經(jīng)驗(yàn)，反而從對(duì)物質(zhì)的感官經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步提煉相關(guān)自然物質(zhì)的信息，補(bǔ)充人文科學(xué)方法的不足。特別針對(duì)人類無(wú)法親身感知經(jīng)驗(yàn)的信息，電子信息及計(jì)算機(jī)科技作為方法，讓我們從另一種角度(估算測(cè)量方法的角度)去了解人文科學(xué)關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)手握一塊化石時(shí)，我們看見(jiàn)它只剩下較堅(jiān)硬的骨骼部分，由此會(huì)猜想這塊化石或許是遠(yuǎn)古遺物。放射性同位素方法幫助我們肯定了化石來(lái)自遠(yuǎn)古的設(shè)想，并可以進(jìn)一步估算其表面年齡。當(dāng)抬頭望天，察覺(jué)到一顆暗淡而鮮見(jiàn)的星星時(shí)，我們會(huì)猜想這顆星星或許是前所未見(jiàn)的。冷光、紅移的研究可以幫助我們推測(cè)星星的大概位置和年齡。自然科學(xué)和人文科學(xué)無(wú)須互不信任，更無(wú)須敵視對(duì)方，力圖取代對(duì)方。奠基于合理的操作策略和方法指引可以免除人們對(duì)數(shù)字人文試圖用自然科學(xué)及科技量化人文科學(xué)，或用量化方式取代質(zhì)性研究的誤解及恐懼。

梅亞蘇提供了數(shù)字人文所缺乏的具體操作原則和方法指引，這個(gè)貢獻(xiàn)不僅響應(yīng)了第二個(gè)挑戰(zhàn)，更消解了第一個(gè)挑戰(zhàn)。梅亞蘇解決祖始問(wèn)題的策略在于有效地反駁關(guān)聯(lián)論，并闡述了一種融合人文科學(xué)關(guān)懷和自然科學(xué)及科技運(yùn)用的原則——事實(shí)性原則?！笆聦?shí)性”(factualité)有別于實(shí)況性(facticité)。(43)Meillassoux, Aprè la finitude, pp.52-60; Time without Becoming, p.24.實(shí)況性是海德格爾哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，意指此在生存的條件或結(jié)構(gòu)。例如，此在是與他者(人)共在、此在是在世界中的存在。從內(nèi)容而言，此在身處的世界具有歷史和文化向度，而歷史和文化的具體內(nèi)容卻是偶然的。我作為此在落入中國(guó)漢族的歷史和數(shù)字時(shí)代的文化，海德格爾作為此在落入德國(guó)日耳曼族的歷史和納粹時(shí)代的文化，這些都是偶然的。同樣，我作為此在與哲學(xué)系同事共在也是偶然的，因緣際會(huì)下，大家選擇為同一所大學(xué)效力。從條件或結(jié)構(gòu)而言，此在必須與他人共在、此在必須在世界中的存在，這是實(shí)況性的本質(zhì)。而體現(xiàn)實(shí)況性的原則，梅亞蘇稱為“事實(shí)性原則”。梅亞蘇用了一個(gè)悖論式的詞來(lái)表達(dá)“事實(shí)性原則”：實(shí)況性的非實(shí)況性(non-facticity of the facticity)。(44)Meillassoux, Time without Becoming, p.24.事實(shí)性原則是一個(gè)絕對(duì)原則，這個(gè)絕對(duì)原則表示實(shí)況性、關(guān)聯(lián)性等其他原則都是偶然的。

根據(jù)事實(shí)性原則，無(wú)論人文科學(xué)的關(guān)懷奠基于何種哲學(xué)原則，自然科學(xué)及科技運(yùn)用奠基于何種科學(xué)原則，它們都只有偶然的必要性。冷光、紅移的研究和放射性同位素等科技只有在特定條件下才有效。例如，受引力勢(shì)的影響，冷光和紅移會(huì)有偏差。又如碳十四的半衰期為5730年，超過(guò)一定年限的遠(yuǎn)古化石，碳十四就無(wú)能為力了。同樣，關(guān)聯(lián)論的主體介入原則亦只有在特定條件下才有效。主體介入原則并不適用于先于人類存在的自然世界。事實(shí)性原則既不要求人文科學(xué)必須運(yùn)用電子信息及計(jì)算機(jī)科技方法，也不要求自然科學(xué)及科技必須服務(wù)人文科學(xué)的旨趣。相反，兩者互補(bǔ)的關(guān)系是偶然、有條件的。這提供了數(shù)字人文所缺乏的具體操作原則和方法指引：兩種科學(xué)只會(huì)在有需要時(shí)才互相合作，不存在誰(shuí)高誰(shuí)低的價(jià)值區(qū)分。這種研究方向和方法突破了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)自科學(xué)及科技的敵視。借用梅亞蘇的說(shuō)法，自然科學(xué)與科技思考密不可分，自然科學(xué)的本質(zhì)是技術(shù)思考，但技術(shù)思考的 “物化”過(guò)程并非絕對(duì)必要，而是偶然必要?！皵?shù)學(xué)化”的自然世界與生活世界陷入一種緊張，甚至相互排斥的關(guān)系亦不過(guò)是某條件下偶然而生的。由此觀之，科學(xué)科技對(duì)自然的計(jì)算是一種條件必要性；人文科學(xué)對(duì)自然的關(guān)懷亦是一種條件必要性。兩者并無(wú)絕對(duì)必要性，不可能互相取代。在梅亞蘇的事實(shí)性原則指引下，數(shù)字人文既可以免去支配和宰制自然的危機(jī)，又可以合法地借用電子信息及計(jì)算機(jī)科技開(kāi)啟一種新的人文科學(xué)研究方向。