論梅亞蘇的數(shù)字人文學(xué)貢獻(xiàn)*

鄧文韜

然而，與前人理解不同，法國哲學(xué)家梅亞蘇(Quentin Meillassoux)卻認(rèn)為，關(guān)聯(lián)論(Corrélationisme)(特別是現(xiàn)象學(xué))無法處理“祖始問題”，無力探討上古無人時期的自然，故現(xiàn)象學(xué)對自然的理解仍有不足之處。梅亞蘇試圖在人文科學(xué)的關(guān)懷和電子信息及計算機科技輔助的情況下探討上古無人時期的自然。本文將揭示，梅亞蘇示范了一種新的“數(shù)字人文學(xué)”的可能性及方法指引。

一、關(guān)聯(lián)論對自然科學(xué)及科技的批判

人文科學(xué)對自然的關(guān)懷和科學(xué)科技對自然的計算水火不容，這在典型的關(guān)聯(lián)論之一現(xiàn)象學(xué)中達(dá)到頂峰。在《歐洲科學(xué)危機與超越論現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾開宗明義地批評：自伽俐略以降，自然科學(xué)提倡的“自然數(shù)學(xué)化”導(dǎo)致歐洲科學(xué)遺忘了自然中人文精神的面向。(6)Husserl, Die Krisis, pp.32-40.伽俐略乃現(xiàn)代科學(xué)之父，他貢獻(xiàn)了一套“數(shù)學(xué)化”的技術(shù)去量化分析自然。(7)Husserl, Die Krisis, p.60.“數(shù)學(xué)化”旨在排除人為主觀的干擾，還原“最客觀”“最真實”的自然。(8)Philipp Berghofer, Philip Goyal and Harald A.Wiltsche, “Husserl, the Mathematization of Nature, and the Informational Reconstruction of Quantum Theory”, Continental Philosophical Review, 2020.https://doi.org/10.1007/s11007-020-09523-8.由于生活世界(Lebenswelt)是人的生活場所，而且必然涉及人為，所以學(xué)者如卡爾(David Carr)和杜特(James Dodd)曾先后指出，力圖“數(shù)學(xué)化”的自然世界與生活世界陷入一種緊張，甚至相互排斥。(9)James Dodd, Crisis and Reflection: An Essay on Husserl’s Crisis of the European Sciences, Dordrecht: Springer, 2004, pp.121-124, 98-101, 150-153; David Carr, Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy, Evanston: Northwestern University, 2009。杜特在此詳細(xì)說明，“數(shù)學(xué)化”這門科技如何將自然“幾何學(xué)化”，從而忘卻了生活世界的前-給予性(pre-given)。前-給予性中的“前”不僅標(biāo)志著生活世界在給予的時序上先于自然科學(xué)的理論世界，而且標(biāo)志著生活世界在存在上先于自然科學(xué)的理論世界。我們先棲身并生活在世界中，然后才衍生出其他理論活動。早在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛-龐蒂已經(jīng)指出，現(xiàn)代科學(xué)背后的自然主義難以揭示物理世界本身(en soi)中生命和心靈的形式，現(xiàn)代科學(xué)只能借“數(shù)學(xué)化”的方式重現(xiàn)物理世界的事物。(10)Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris: Presses Universitaires de France, 1967, p.157.他批評道，自然科學(xué)錯誤地將“自然”化約為物理自然，這導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)和科技正不可思議地增加我們宰制自然的力量。巴巴哈(Renaud Barbaras)解釋說，科學(xué)有別于哲學(xué)，科學(xué)預(yù)設(shè)了一套關(guān)于“自然”的存有論：“自然”無異于物理事物的集合。(11)Renaud Barbaras, “Merleau-Ponty and Nature”, Research in Phenomenology, Vol.31, No.1,2001, p.32.然而，這種對自然的理解卻忽略了規(guī)范性和文化的面向。換言之，現(xiàn)代科學(xué)和科技無意思考應(yīng)然的問題，如我們應(yīng)該以什么態(tài)度面對自然? 我們應(yīng)該如何對待自然?(12)Thomas Baldwin, “Merleau-Ponty’s Phenomenological Critique of Natural Science”, Royal Institute of Philosophy Supplement, Vol.72,2013, p.215.海德格爾多部談及自然科學(xué)及科技的著作中都有相似的負(fù)面評價。(13)值得留意的是，在海德格爾的論述中，技藝(technology)不必然支配自然，例如，農(nóng)民的技藝不是對自然的宰制或挑戰(zhàn)，因為農(nóng)民無意透過其技藝突顯其主體性，并貶低自然為客體之物。為區(qū)分前現(xiàn)代的技藝和現(xiàn)代自然科學(xué)所衍生的技藝，本文一律將后者翻譯為“科技”。海德格爾問了一個現(xiàn)代自然科學(xué)與科技關(guān)系的問題，“現(xiàn)代自然科學(xué)是科技的基礎(chǔ)——如其所想——或它是否作為其中一部分，已經(jīng)是技術(shù)思考的基本形式?”(14)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges,GA 16, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, p.747.海德格爾明確指出，自然科學(xué)已經(jīng)是技術(shù)思考的基本形式。(15)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p.706。關(guān)于這一點，馬琳和范貝智有很仔細(xì)的討論，可參考Ma Lin and Jaap van Brakel, “Heidegger’s Thinking on the Same of Science and Technology”, Continental Philosophical Review, Vol.47, No.1,2014, pp.19-43。自然科學(xué)透過“既定的前概念(Vorgriff)和技術(shù)思考不斷干擾(Eingriff)實施和構(gòu)成現(xiàn)代科技的行為”。(16)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p.747。另外可參考Martin Heidegger, “Neuzeitliche Naturwissenschaft und Moderne Technik”, Research in Phenomenology, Vol.7, 1977, p.3。海德格爾早已討論過伽俐略與牛頓的物理學(xué)“對自然的數(shù)學(xué)投射”。(17)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding: zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen(Wintersemester 1935/36), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984, pp.53-74。本著作在下文將被簡稱為Die Frage。格斯寶克認(rèn)為，早在《存在與時間》中，海德格爾已認(rèn)為，科學(xué)的本質(zhì)是用數(shù)學(xué)方式投射自然。在時間上，似乎海德格爾比胡塞爾更早討論自然被自然科學(xué)家“數(shù)學(xué)化”的問題及其弊病。參見Trish Glazebrook, Heidegger’s Philosophy of Science, NY: Fordham University Press, 2000, pp.8-9。格斯寶克(Trish Glazebrook)解釋說，“對自然的數(shù)學(xué)化”可以理解成“對自然的全盤認(rèn)知、確定和掌握”。(18)Glazebrook, Heidegger’s Philosophy of Science, p.52.這是將自然等同于物。人對待物的態(tài)度和方式，說明人相信自己能夠全盤認(rèn)知、確定和掌握自然。在自然科學(xué)與科技的推波助瀾之下，近代的“自然” 概念總是將自然與人為相對立，“自然” 就是可以被人全盤認(rèn)知、確定和掌握的東西；而人通過科技可以成為“自然”的管理者，甚至是“自然”的主人。

部分論者認(rèn)為，海德格爾所批判的不過是自然科學(xué)的態(tài)度問題。(19)William J.Richardson, “Heidegger’s Critique of Science”, The New Scholasticism, Vol.42, No.4,1968, pp.511-536; Wolfgang H.Pleger, “Heideggers Kritik der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vol.4, 1989, pp.641-655.這種看法過度簡化海德格爾對自然科學(xué)與科技的深刻反思。因為海德格爾強調(diào)，自然科學(xué)與科技思考密不可分，自然科學(xué)的本質(zhì)就是要運用科技思考去“處理”身邊事物，將身邊事物化約為可以被人全盤認(rèn)知、確定和掌握的純粹的物。在科技思考主導(dǎo)下，自然不僅被物化，而且淪為可以被人全盤認(rèn)知、確定和掌握的純粹的物。更糟糕的是，由于科技的本質(zhì)就是關(guān)于技術(shù)，故無法從自身反思技術(shù)以外，技術(shù)與人(操控技術(shù)者)、技術(shù)與自然(使技術(shù)得以運作的條件之一)的關(guān)系。(20)Martin Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze (1936-1953),GA7, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, p.36.一旦自然科學(xué)與科技思考認(rèn)定了自然作為物的存在地位，自然的地位就無從變更，除非放棄科技思考，重新揭示人文導(dǎo)向的價值思考。人文科學(xué)應(yīng)該反過來主導(dǎo)自然科學(xué)的思考，“16和17世紀(jì)的自然科學(xué)的偉大和超然之處在于一個事實，即那些研究者全都是哲學(xué)家”。(21)Martin Heidegger, Die Frage, p.16.可見，科技思考的偏頗才是整個問題的核心所在。杜斯當(dāng)(Daniel Dahlstorm)洞悉了海德格爾在《關(guān)于科技的問題》中的核心概念：集置(Ge-stell)。他認(rèn)為，海德格爾絕非反科學(xué)，但現(xiàn)代科技的本質(zhì)完全取代了人的集置。(22)Daniel O.Dahlstrom, “Im-position: Heidegger’s Analysis of the Essence of Modern Technology”, in Aaron James Wendland, Christopher Merwin and Christos Hadjioannou (eds.), Heidegger on Technology, NY: Routledge, 2018, p.49.杜斯當(dāng)將Ge-stell譯成im-position，正有異曲同工之妙。英語im-position既有放置(impose)的意義，亦有形成一個既有序列和位置(position)的意思?，F(xiàn)代科技思考完全取代了人去放置序列和位置的能力。換言之，現(xiàn)代科技思考遮蔽了人文思考，人放棄了反思和建構(gòu)文化規(guī)范，包括各種存在者、物及自然的存在意義和關(guān)系。拿克(Anthony Lack)和偉斯(S?ren Riis)不約而同地認(rèn)為，在海德格爾哲學(xué)中，人文關(guān)懷的自然總是與科技支配的自然水火不容。(23)Anthony Lack, Martin Heidegger on Technology, Ecology, and the Arts, NY: Palgrave Macmillan, 2014, p.25; S?ren Riis, Unframing Martin Heidegger’s Understanding of Technology, Maryland: Rowman & Littlefield, 2018, pp.11-15.

二、梅亞蘇論祖始問題

梅亞蘇是思辨實在論(speculative realism)或思辨物質(zhì)論(speculative materialism)的創(chuàng)始人之一。他先后在《有限性之后》《制作中的哲學(xué)》《沒有變化的時間》和《形而上學(xué)與非科學(xué)世界的虛構(gòu)》中批評康德及后康德觀念論，并試圖為科學(xué)與科技辯護。思辨實在論者將康德及后康德觀念論統(tǒng)稱為關(guān)聯(lián)論。關(guān)聯(lián)論與實在論是對立的。關(guān)聯(lián)論與實在論的討論與爭論緣起于2007年4月倫敦大學(xué)金匠學(xué)院的一次會議，與會者包括雷·布拉西耶(Ray Brassier)、伊恩·漢米爾頓·格蘭特 (Iain Hamilton Grant)、格拉漢姆·哈曼(Graham Harman)和梅亞蘇。他們認(rèn)為，后康德哲學(xué)包括超越論哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代論的主流形式都是關(guān)聯(lián)論。關(guān)聯(lián)論提出主體的介入是物體、事件、律則和存在者等客體的必要條件?！皼]有主體的介入，則沒有物體，沒有事件，沒有律則，沒有存在者”。(24)值得留意的是，至少在梅亞蘇的實在論中，主體的介入才是關(guān)聯(lián)論的核心要旨，而非肯定物自身或現(xiàn)實自身。忽略或否定物自身或現(xiàn)實自身是過度強調(diào)主體介入的結(jié)論。客體作為物體、事件、律則、存在者等意義都奠基于主體的意義建構(gòu)。關(guān)聯(lián)論提出一個簡單有力的論證：沒有給予就不可能有X，并且，沒有X的設(shè)想，則沒有關(guān)于X的理論。(25)Quentin Meillassoux, Time without Becoming, Mimesis International, 2014, p.10.換言之，關(guān)聯(lián)論堅持一個關(guān)聯(lián)原則：不能獨立地談主體性和客體性。(26)Quentin Meillassoux, Aprè la finitude: Eassi sur la nécessité de la contingence, Paris: éditions du Seuil, 2006, pp.18-19。本著作在下文將被簡稱為Aprè la finitude。

關(guān)聯(lián)論可以根據(jù)強調(diào)主體介入的不同程度，進一步分成“強關(guān)聯(lián)論”和“弱關(guān)聯(lián)論”?！叭蹶P(guān)聯(lián)論”認(rèn)為，在認(rèn)識自然世界時，必須有認(rèn)識主體，但在道德實踐和美感判斷領(lǐng)域，認(rèn)識主體卻未必重要，特別在美感判斷領(lǐng)域，認(rèn)識主體面對崇高經(jīng)驗時，其地位更形同虛設(shè)。這給無關(guān)聯(lián)于認(rèn)識主體的物自身(Ding-an-sich)留了地位。相反，“強關(guān)聯(lián)論”包含了“絕對化關(guān)聯(lián)本身”(absolutiser la correlation elle-méme)。(27)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51.這種觀點認(rèn)為，任何情況下與自然世界打交道都必須有主體。這完全忽略甚至否定了無關(guān)聯(lián)于主體的物自身。對于關(guān)聯(lián)論者，句子“X 是”表示“X 是思想的關(guān)聯(lián)項”。X可以是一種情感，或一個感知，或一個概念，或任何其他主體或交互主體行為的關(guān)聯(lián)項。 存在就是一個作為關(guān)聯(lián)項的存在。 當(dāng)你去想X時，你既不可能擺脫設(shè)想這個特定行為，又不可能擺脫X作為你所設(shè)想的關(guān)聯(lián)項存在。 這就是關(guān)聯(lián)論不可能構(gòu)想絕對X的原因，也就是一個本質(zhì)上與主體分離的X。 我們不能知道現(xiàn)實自身是什么，因為我們無法區(qū)分哪些屬于對象的屬性，哪些屬于主體介入后對象的屬性。(28)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51; Time without Becoming, p.10.

在這種詮釋下，梅亞蘇等實在論者批評道，過度強調(diào)主體的介入，無異于忽略甚至否定主體以外的物自身與現(xiàn)實自身。而且，如果主體指涉的是人類，則關(guān)聯(lián)論不僅是“主體哲學(xué)”的同義詞，還暗示了“人類中心主義”。(29)思辨實在論者夏文有時會稱關(guān)聯(lián)論為“介入哲學(xué)”。Quentin Meillassoux,Graham Harman, Philosophy in the Making, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p.78。由此觀之，關(guān)聯(lián)論不是一種反實在論，而是一種反絕對論。(30)Meillassoux, Aprè la finitude, p.51; Time without Becoming, p.20.關(guān)聯(lián)論拒絕主體以外的絕對存在及其知識。這個宣稱使我們被困在特定觀點的現(xiàn)實而無法回到現(xiàn)實本身。相反，實在論者則試圖證明，在非常特殊的條件下，實在論者可以回到現(xiàn)實本身，絕對獨立于他的觀點、范疇、時代、文化、語言等而存在。

由于關(guān)聯(lián)論拒絕主體以外的絕對存在及其知識，故它無法處理“原始化石問題” (le problèm de l’archifossile)或“祖始問題” (le problèm de l’ancestralité)。(31)Meillassoux, Aprè la finitude, p.155; Time without Becoming, p.13.化石是具有史前生活痕跡的自然物質(zhì)，而非僅僅是古舊的石頭。一方面，原始化石有物質(zhì)的面向，生物死后被當(dāng)時的泥沙掩埋，隨著歲月流逝，遺體中的有機質(zhì)分解殆盡，堅硬的部分如外殼、骨骼、枝葉等與包圍的沉積物一起經(jīng)過石化變成了石頭。另一方面，原始化石刻印了非物質(zhì)的面向，化石記錄著古生物的種類、生存年代和生存環(huán)境等各種信息，包括其生前或臨死時的形態(tài)、結(jié)構(gòu)。原始化石是一種指示“祖始” 甚至早于生命出現(xiàn)痕跡的物質(zhì)。

梅亞蘇稱原始化石所指向的古生物生存的自然環(huán)境為一個“祖始的”現(xiàn)實。“祖始的”現(xiàn)實讓一件物或一個事件在地球有人類生命前存在。強調(diào)主體介入的關(guān)聯(lián)論卻認(rèn)為，認(rèn)知地談?wù)撊祟惿嬖谥暗淖匀皇遣缓戏ǖ摹Ｒ驗橹黧w介入是有效地、合法地設(shè)想和談?wù)撊魏沃R的必要條件。然而，梅亞蘇卻指出，多虧放射性同位素(radioactive isotope)，讓科學(xué)能夠產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。(32)Meillassoux, Aprè la finitude, p.35; Time without Becoming, p.13.雖然梅亞蘇未清楚說明放射性同位素如何產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述，但我們可以碳十四為例說明，放射性同位素如何借碳定年法來陳述祖始?！胺派湫蕴肌?如碳十四)的衰變速率提供了巖石樣品的年齡指標(biāo)。生物在活著的時候需要取用其生存的自然環(huán)境中的碳，因此生物組織內(nèi)的碳十四比例與當(dāng)時的環(huán)境大致相同。生物死后不再從自然環(huán)境中吸入碳，碳十四的比例就會隨著時間逐漸衰變下降。如果考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)了一塊生物化石，經(jīng)過檢測得知化石碳十四的比例為R，也就是在N年前，生物體死亡時體內(nèi)碳十四的比例為 Rn，碳十四的半衰期為t，則每隔t年衰變一次，N年來共衰變了(N/t)=b次，那么就可以推測此生物的死亡時間，從而估算它的“表面年齡”。

除了放射性同位素，由星光發(fā)出的冷光(luminescence)或熱釋光定年法(thermoluminescence)提供的遠(yuǎn)方星齡的指標(biāo)，也能產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。(33)Meillassoux, Aprè la finitude, pp.24-25; Time without Becoming, p.13。雖然梅亞蘇在腳注中引用了Lalou, G.and Valados, G.但在1985 關(guān)于熱釋光效應(yīng)(Thermoluminescence)一文中卻未清楚說明相關(guān)科技如何能夠產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述。宇宙“大爆炸”(Big Bang)后，電磁波和輻射就一直在太空和時間中穿行，這形成了宇宙微波背景。宇宙微波背景中的輻射是宇宙中一群古老的光子，至今依然異常炙熱。在宇宙微波背景中，輻射的差異可以反映粒子密度變化時期的細(xì)微溫度波動。研究星間氣體冷光點的溫度和密度，可以測出鄰近星系與我們之間的距離，進而推論出宇宙(空間)膨脹擴張的速度，最后就可以根據(jù)計算機測量“紅移”現(xiàn)象(一方面，通過研究宇宙中最古老的物體并測量其擴展的速度；另一方面，宇宙不能比它內(nèi)部的物體更年輕，通過確定最古老的恒星的年齡，科學(xué)家們就能夠?qū)τ钪娴哪挲g進行大致的估算)，從而推算宇宙和地球的“年齡”?？茖W(xué)可以通過這些科技產(chǎn)生關(guān)于祖始的陳述：宇宙大約有140億年的歷史，地球大約在45億年前形成。

任何版本的關(guān)聯(lián)論都既不可能接受運用自然科學(xué)及科技去估算原始化石的年代和宇宙的年齡，也不可能接受關(guān)于祖始的陳述。關(guān)聯(lián)論會質(zhì)疑，一個人怎么能理解一個先于主體或意識的時間觀念？如果時間是與主體關(guān)聯(lián)的，那么任何事都無法先于主體。交互主體性是社會的，是由祖先的主體時間性所組成，而不是先于某一個體或所有人的共同體的時間。盡管現(xiàn)象學(xué)家可以說意識最初與世界息息相關(guān)，并向自然世界開放。但不同關(guān)聯(lián)論版本都有無窮的方式可以否定或掩蓋關(guān)于人類和動物之前的祖始現(xiàn)實，這個缺乏任何主體而與任何主體無關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域。(34)Meillassoux and Harman, Philosophy in the Making, p.11; Time without Becoming, p.19.這種否認(rèn)奠基于一個信念：不能承認(rèn)一門能夠產(chǎn)生無關(guān)任何主體的陳述之科學(xué)。但梅亞蘇認(rèn)為，科學(xué)家并非無的放矢，他們有堅實理由去描述一個先于地球生命的領(lǐng)域。

這個關(guān)于祖始的困惑對現(xiàn)象學(xué)而言，并不是新瓶裝舊酒。特別對海德格本人來說，在20世紀(jì)30年代，這是一個很大的問題。 他在1931年10月1日給伊麗莎白·布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)的信中寫下：“我經(jīng)常問自己——這長期以來對我來說都是一個基本問題——沒有人，自然會怎么樣，是否必定要通過他產(chǎn)生共鳴(hindurschwingen)以達(dá)到他自己最大的功效？”在這封信中，我們發(fā)現(xiàn)海德格本人無法放棄這個問題，他試圖用“功效”(Macht，oder Potenz)概念來回答這個問題。(35)Martin Heidegger, Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar: Deutsches Literatur-Archiv, 1990, p.44。轉(zhuǎn)引自Meillassoux, Aprè la finitude, p.170, footnote 1; Time without Becoming, p.16。在這里我們看到海德格遠(yuǎn)不能消解祖始問題：沒有人，自然是什么，并且我們?nèi)绾慰创谧匀恢挟a(chǎn)生主體，或此在(Dasein)的時間？

自然科學(xué)及科技既提供了一些方法去理解這個自然，亦嘗試給出一些可能的回答。梅亞蘇并非斷言自然科學(xué)及科技準(zhǔn)確無誤?！凹词刮覀儾荒芸隙ǖ卣J(rèn)定一個關(guān)于祖始的理論是真實的，我們也必須堅持這可能是真的：我們不知道這些理論在未來是否仍然會保留其真實性，但我們不能排除這種可能性，因為這是此類理論的含義條件。”(36)Meillassoux, Time without Becoming, p.18.一方面，假如人們依然堅持關(guān)聯(lián)論，則他們必須有如此想法：從來沒有任何事物先于人類的宇宙，或任何關(guān)于先于人類的宇宙的陳述都是非法的。這樣就不可能提供一個支持任何存在者(being)存活(existence)的終極基礎(chǔ)。梅亞蘇解釋說，哲學(xué)家必須要思考終極基礎(chǔ)，但這種對終極基礎(chǔ)的思考只能達(dá)到條件的必要性(nécessité conditionnelle)，達(dá)不到絕對的必要性(nécessité absolue)。(37)有趣的是，在《有限性之后》，梅亞蘇經(jīng)常提及的概念是絕對的必要性或無條件的必要性(nécessité inconditionnelle)，反而條件的必要性僅出現(xiàn)一次。但這唯一一次談及條件的必要性是非常重要的。因為他明確指出，關(guān)聯(lián)論所強調(diào)的語言或給予的可能性都是奠基于關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)都是有條件的。Meillassoux, Aprè la finitude, p.59。關(guān)于絕對的必要性或無條件的必要性，可參考Meillassoux, Aprè la finitude, p.70; Time without Becoming, p.21; “The Contingency of the Laws of Nature”, Environment and Planning D: Society and Space, Vol.30, 2012, p.325。如果確定的原因和物理定律都被設(shè)想到了，則我們可以聲稱一個確定的效果必須被遵循。 但我們永遠(yuǎn)找不到一個支持所有律則和原因的基礎(chǔ)：沒有終極原因，也沒有終極律則，這意味著，一個原因或律則包含其自身存在的基礎(chǔ)。各種關(guān)于必要性的宣稱都是有條件的而非無條件的、絕對的。他稱之為“事實性原則”。梅亞蘇用了一個例子來論證：我不能想象死亡究竟是怎么一回事，因為我還活著，我只能想象死亡意味著什么，但不幸的是，這并不能證明死亡是不可能的。我想象力的極限不是我永生的指標(biāo)。由此觀之，關(guān)聯(lián)論所提出的，主體的介入是物體、事件、律則和存在者的必要條件。這些必要性，根據(jù)事實性原則，都是條件的必要性。條件的必要性意味著所有事物都可以被認(rèn)為是偶然的。由此可見，梅亞蘇區(qū)分了兩個層次：一是事實的層次。在事實層次，所有事實都是偶然、有條件而生。二是后設(shè)反思事實的層次。在后設(shè)反思事實的層次，所有事實也都是偶然、有條件而生，但偶然性僅僅是事實絕對必然的性質(zhì)。事實性不是事實，而是偶然事物(包括人、動物、植物、無生命物)必然具有的永恒性質(zhì)。

梅亞蘇雖然運用了科學(xué)科技對自然的計算，但他仍然保留了對自然的人文關(guān)懷。他示范了如何有效地融合人文科學(xué)對自然的關(guān)懷和科學(xué)科技對自然的計算。一方面，他對自然的關(guān)懷并非完全奠基于愛護，而是存有好奇和認(rèn)知，這顯然有別于現(xiàn)象學(xué)家們所批評的支配和宰制自然的態(tài)度。好奇是知識探索的推動力。缺乏好奇者大多理所當(dāng)然地接受習(xí)以為常的觀念。好奇和認(rèn)知自然亦可以是一種對自然的關(guān)懷。另一方面，梅亞蘇絕非毫無保留地信任自然科學(xué)及科技。他明確指出，“我們當(dāng)然不能天生相信一套科學(xué)理論，我的意思是，在自然科學(xué)領(lǐng)域中，可能有像‘真實’的某物”。(38)Meillassoux, Time without Becoming, p.18.他的事實性原則正好說明，自然科學(xué)及科技的必要性是偶然的；同樣關(guān)聯(lián)論所強調(diào)的必要性也是偶然的。這些都是有條件下偶然的必要性，故自然科學(xué)或人文科學(xué)中的任何一方都無法取代另一方。

三、數(shù)字人文的方法指引與事實性原則

需要指出的是，數(shù)字人文研究需要面對兩個挑戰(zhàn)：第一，面對傳統(tǒng)哲學(xué)(人文科學(xué))，特別是關(guān)聯(lián)論，對自然科學(xué)及科技的不信任，甚至敵視；第二，數(shù)字人文是一個眾說紛紜的理念(umbrella term)，不同人文科學(xué)領(lǐng)域，甚至不同學(xué)者都可能提供一套獨特的研究方向和方法。然而，眾多的研究方向和方法卻缺乏具體操作的原則和方法指引。誠如學(xué)者尼爾遜等人指出，“數(shù)字人文學(xué)的急速發(fā)展令我們察覺到，我們需要一個指引(guide)，來向跨領(lǐng)域的學(xué)者和學(xué)生介紹如何運用數(shù)字人文學(xué)的方法”。(41)Tai Neilson et al., Research Methods for the Digital Humanities, (ed.), Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2018, p.2。在這部著作中，不同領(lǐng)域的學(xué)者示范了數(shù)字人文學(xué)的方法在語言學(xué)、地理學(xué)、藝術(shù)、圖書館學(xué)中的運用。然而，各學(xué)者僅止于示范，而未能進一步提出任何原則作為指引。同樣的情況亦見于Paul Longley Arthur,Katherine Bode, Advancing Digital Humanities: Research, Methods, Theory, (eds.), NY: Palgrave Macmillan, 2014。筆者認(rèn)為，提出原則作為指引需要后設(shè)反思，而后設(shè)反思乃哲學(xué)的一個重要工作。但礙于傳統(tǒng)哲學(xué)對電子信息及計算機科技的懷疑，數(shù)字人文學(xué)的后設(shè)反思仍然鮮見于哲學(xué)討論中。

第一種挑戰(zhàn)中有一種對數(shù)字人文研究的誤解，即認(rèn)為數(shù)字人文試圖用自然科學(xué)及科技量化人文科學(xué)，或用量化方式取代質(zhì)性研究。梅亞蘇的示范正好反駁了這種誤解。梅亞蘇洞悉到關(guān)聯(lián)論無法突破自身的哲學(xué)原則。正面而言，這是謹(jǐn)守康德以降的教誨，避免理性的誤用及先驗幻相(transcendental illusion)的可能。例如，在《純粹理性批判》中，康德的第一個二律背反：正題是 “世界在時間上和空間上是有限的”，而反題是“世界在時間上和空間上是無限的”。正反命題各自依據(jù)普遍承認(rèn)的原則建立起來，但這兩個命題互相矛盾沖突?？档氯∠杀撤吹睦碛墒?，人類理性超越自己的經(jīng)驗界限去認(rèn)識物體。換言之，單憑理性思辨去陳述認(rèn)知的判斷是非法的。(42)關(guān)于二律背反的分析，可參考Paul Carus, “Kant’s Antinomies and Their Solution”, The Monist, Vol.25, No.4,1915, pp.627-632; Moltke S. Gram, “Kant’s First Antinomy”, The Monist, 1967, pp.499-518; Sally Sedgwick, “Hegel on Kant’s Antinomies and Distinction between General and Transcendental Logic”, The Monist, Vol.74, No.3, 1991, pp.403-420。另外，值得留意的是，梅亞蘇討論康德時，經(jīng)常提及“休謨問題”。由于篇幅與旨趣所限，本文未進一步討論，有興趣的讀者，可參考Manfred Kühn, “Kant’s Conception of ‘Hume’s Problem’”, Journal of the History of Philosophy, Vol.21, No.2 1983, pp.175-193和《有限性之后》的第四部分。

但負(fù)面而言，這是壓抑理性的運用。更嚴(yán)重的是，這忽略甚至無視自然科學(xué)及科技開發(fā)所帶來的對理性運用界限的突破。在康德時期，哲學(xué)家和天文學(xué)家都未有足夠的科技去觀察數(shù)光年外的天體，更遑論用足夠的計算工具和數(shù)學(xué)公式去估算測量它們。即使在現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾在世的當(dāng)代，也沒有可以接收天空中無線電波的射電望遠(yuǎn)鏡(radio telescope)。學(xué)者強調(diào)自然科學(xué)及科技的弊端，而忽略了它們帶來的進步。

此外，無論自然科學(xué)家還是人文科學(xué)家都對自然或宇宙的本原有好奇心。這一點在前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)家中更明顯。自20世紀(jì)以降，哲學(xué)界更是提出了宇宙學(xué)的哲學(xué)(Philosophy of cosmology)。承蒙冷光、紅移的研究和放射性同位素的發(fā)現(xiàn)，人們得以突破理性運用的界限，窺探遠(yuǎn)古未有人類存在的地球和宇宙，并提出關(guān)于祖始的陳述。這些科技既無意量化人文科學(xué)，更不會用量化方式取代質(zhì)性研究。冷光、紅移的研究和放射性同位素等電子信息及計算機科技沒有取消我們的感官經(jīng)驗，反而從對物質(zhì)的感官經(jīng)驗進一步提煉相關(guān)自然物質(zhì)的信息，補充人文科學(xué)方法的不足。特別針對人類無法親身感知經(jīng)驗的信息，電子信息及計算機科技作為方法，讓我們從另一種角度(估算測量方法的角度)去了解人文科學(xué)關(guān)注的問題。當(dāng)手握一塊化石時，我們看見它只剩下較堅硬的骨骼部分，由此會猜想這塊化石或許是遠(yuǎn)古遺物。放射性同位素方法幫助我們肯定了化石來自遠(yuǎn)古的設(shè)想，并可以進一步估算其表面年齡。當(dāng)抬頭望天，察覺到一顆暗淡而鮮見的星星時，我們會猜想這顆星星或許是前所未見的。冷光、紅移的研究可以幫助我們推測星星的大概位置和年齡。自然科學(xué)和人文科學(xué)無須互不信任，更無須敵視對方，力圖取代對方。奠基于合理的操作策略和方法指引可以免除人們對數(shù)字人文試圖用自然科學(xué)及科技量化人文科學(xué)，或用量化方式取代質(zhì)性研究的誤解及恐懼。

梅亞蘇提供了數(shù)字人文所缺乏的具體操作原則和方法指引，這個貢獻(xiàn)不僅響應(yīng)了第二個挑戰(zhàn)，更消解了第一個挑戰(zhàn)。梅亞蘇解決祖始問題的策略在于有效地反駁關(guān)聯(lián)論，并闡述了一種融合人文科學(xué)關(guān)懷和自然科學(xué)及科技運用的原則——事實性原則?！笆聦嵭浴?factualité)有別于實況性(facticité)。(43)Meillassoux, Aprè la finitude, pp.52-60; Time without Becoming, p.24.實況性是海德格爾哲學(xué)中的一個重要概念，意指此在生存的條件或結(jié)構(gòu)。例如，此在是與他者(人)共在、此在是在世界中的存在。從內(nèi)容而言，此在身處的世界具有歷史和文化向度，而歷史和文化的具體內(nèi)容卻是偶然的。我作為此在落入中國漢族的歷史和數(shù)字時代的文化，海德格爾作為此在落入德國日耳曼族的歷史和納粹時代的文化，這些都是偶然的。同樣，我作為此在與哲學(xué)系同事共在也是偶然的，因緣際會下，大家選擇為同一所大學(xué)效力。從條件或結(jié)構(gòu)而言，此在必須與他人共在、此在必須在世界中的存在，這是實況性的本質(zhì)。而體現(xiàn)實況性的原則，梅亞蘇稱為“事實性原則”。梅亞蘇用了一個悖論式的詞來表達(dá)“事實性原則”：實況性的非實況性(non-facticity of the facticity)。(44)Meillassoux, Time without Becoming, p.24.事實性原則是一個絕對原則，這個絕對原則表示實況性、關(guān)聯(lián)性等其他原則都是偶然的。

根據(jù)事實性原則，無論人文科學(xué)的關(guān)懷奠基于何種哲學(xué)原則，自然科學(xué)及科技運用奠基于何種科學(xué)原則，它們都只有偶然的必要性。冷光、紅移的研究和放射性同位素等科技只有在特定條件下才有效。例如，受引力勢的影響，冷光和紅移會有偏差。又如碳十四的半衰期為5730年，超過一定年限的遠(yuǎn)古化石，碳十四就無能為力了。同樣，關(guān)聯(lián)論的主體介入原則亦只有在特定條件下才有效。主體介入原則并不適用于先于人類存在的自然世界。事實性原則既不要求人文科學(xué)必須運用電子信息及計算機科技方法，也不要求自然科學(xué)及科技必須服務(wù)人文科學(xué)的旨趣。相反，兩者互補的關(guān)系是偶然、有條件的。這提供了數(shù)字人文所缺乏的具體操作原則和方法指引：兩種科學(xué)只會在有需要時才互相合作，不存在誰高誰低的價值區(qū)分。這種研究方向和方法突破了傳統(tǒng)哲學(xué)對自科學(xué)及科技的敵視。借用梅亞蘇的說法，自然科學(xué)與科技思考密不可分，自然科學(xué)的本質(zhì)是技術(shù)思考，但技術(shù)思考的 “物化”過程并非絕對必要，而是偶然必要?！皵?shù)學(xué)化”的自然世界與生活世界陷入一種緊張，甚至相互排斥的關(guān)系亦不過是某條件下偶然而生的。由此觀之，科學(xué)科技對自然的計算是一種條件必要性；人文科學(xué)對自然的關(guān)懷亦是一種條件必要性。兩者并無絕對必要性，不可能互相取代。在梅亞蘇的事實性原則指引下，數(shù)字人文既可以免去支配和宰制自然的危機，又可以合法地借用電子信息及計算機科技開啟一種新的人文科學(xué)研究方向。