“義政”和“善政”的統(tǒng)一

劉清平

[中圖分類號(hào)]B224 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447—662X（2021）08—0019—09

近幾十年來，我國學(xué)界引入了西方學(xué)界的“政治發(fā)展”概念，對(duì)于我們從文化比較的視野出發(fā)，深入思考中國社會(huì)如何完成現(xiàn)代化的理論課題起到了積極的作用。但事情的另一面是，這個(gè)概念在其時(shí)空意蘊(yùn)中又包含了某些嚴(yán)重的局限，如果不加批判地照搬過來，就會(huì)造成不必要的扭曲或誤導(dǎo)。基于這一考慮，本文以《墨子》和美國政治學(xué)家魯恂·派伊的專題著作《政治發(fā)展面面觀》作為主要文本材料，通過兩者的比較分析，揭示西方政治發(fā)展概念的缺失不足，論證現(xiàn)代化的政治發(fā)展應(yīng)當(dāng)以墨家主張的“義政”和“善政”的統(tǒng)一作為終極目標(biāo)。

一、政治發(fā)展概念的時(shí)空意蘊(yùn)及其局限

第二次世界大戰(zhàn)后，亞非拉地區(qū)的許多民族國度紛紛獨(dú)立，走上了世界政治舞臺(tái)，引發(fā)了西方尤其是美國一批學(xué)者的理論興趣，開始從比較政治學(xué)的視角人手，以西方政治模式作為參照系，考察非西方新興國度在政治方面的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)和演變趨勢(shì)，從而提出了“政治發(fā)展”的概念。雖然不同學(xué)者對(duì)這個(gè)概念的具體解釋彼此不同，甚至還有不少爭議，但大體上貫穿著兩條主線：一條是民主平等的主線，認(rèn)為政治發(fā)展與民主化的理念內(nèi)在相關(guān)，意味著普通民眾能夠平等地參與政治活動(dòng);另一條是治理效率的主線，認(rèn)為政治發(fā)展意味著加強(qiáng)法律和行政體制管理公共事務(wù)的能力，促進(jìn)民族國度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和繁榮興盛。

從這里看，政治發(fā)展概念在提出時(shí)就帶有深重的西方文化烙印，包含著“時(shí)間維度上的現(xiàn)代化”和“空間維度上的西方化”這兩方面的意蘊(yùn)。派伊就此指出，現(xiàn)代化是一個(gè)“深刻的社會(huì)變遷過程。這個(gè)過程還可以稱之為西方化”，其中包括了“先進(jìn)技術(shù)、科學(xué)精神、理性人性觀、社會(huì)關(guān)系的世俗化、公共事務(wù)的正義感”等多方面因素的“文化擴(kuò)散”。具體分析如下：

首先，把政治發(fā)展視為現(xiàn)代化的必然特征之一，就等于說，如果一個(gè)國度還沒有進(jìn)入現(xiàn)代化，就談不上“政治發(fā)展”，甚至可以說是“政治不發(fā)展”的，類似于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“發(fā)展中”狀態(tài)。由于這一原因，“政治發(fā)展的諸多命題都指向現(xiàn)代化及發(fā)展問題，特別是指向‘政治不發(fā)展?fàn)顩r?！蓖瑫r(shí)，在韋伯“現(xiàn)代化即理性化”理念的影響下，派伊也探討了政治發(fā)展的現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)問題。一方面，他強(qiáng)調(diào)了科學(xué)精神對(duì)于提升治理效率的重要意義，認(rèn)為“政治發(fā)展意味著壓倒一切不合理的現(xiàn)象，如感情主義和瘋狂的斗爭努力，而提倡冷靜有效的、明智的和有遠(yuǎn)見的對(duì)公共事務(wù)的治理?！绷硪环矫妫种赋隽苏伟l(fā)展與人人平等的民主化的直接關(guān)聯(lián)：“政治發(fā)展的確意味著一定程度上的公民參與的擴(kuò)大……政治發(fā)展的確包括大眾對(duì)政治活動(dòng)的普遍參與和介入?！?/p>

其次，由于這一原因，政治發(fā)展的概念也具有了“西方化”的意蘊(yùn)。嚴(yán)格說來，這種意蘊(yùn)不僅可以歸結(jié)到西方社會(huì)早于其他民族率先進(jìn)入現(xiàn)代化的歷史事實(shí)那里，而且還可以追溯到作為西方文化發(fā)源地之一的古希臘那里，因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們的價(jià)值理念已經(jīng)以萌芽的方式潛含著現(xiàn)代化的幾大要素了：第一，古希臘哲學(xué)家通過闡釋“邏各斯”“努斯”“理式”等概念，確立了西方主流哲學(xué)綿延至今的“理性”精神。第二，古希臘科學(xué)家采取亞里士多德指出的“只是為了求知，沒有任何實(shí)用目的”的態(tài)度，對(duì)自然萬物展開了科學(xué)探索，形成了人類歷史上最早的科學(xué)體系。第三，古希臘大多數(shù)城邦認(rèn)可了自由民的某些基本權(quán)益，雅典等城邦更是認(rèn)可了自由民平等參與政治生活的民主權(quán)益。更重要的是，這些要素又是以當(dāng)時(shí)的工商貿(mào)易作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，正是后者在人們的文化心理結(jié)構(gòu)中形成的尊重交易對(duì)方權(quán)益的市場(chǎng)契約精神，一方面為這些城邦建立古代民主政治提供了必要的前提;另一方面為當(dāng)時(shí)理性精神和科學(xué)探索的興起敞開了廣闊的空間。所以，兩千年后以“科學(xué)”和“民主”作為標(biāo)志性特征的西方現(xiàn)代化進(jìn)程，從一開始就與工商貿(mào)易的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制緊密關(guān)聯(lián)，并非一件偶然的事情。

綜上所述，西方學(xué)界賦予政治發(fā)展概念以現(xiàn)代化和西方化的時(shí)空意蘊(yùn)，應(yīng)該說并非外在的憑空強(qiáng)加，而是有著文化傳統(tǒng)和價(jià)值理念方面的復(fù)雜理據(jù)。所以，我們也沒有理由把頭埋進(jìn)沙堆里，拒絕面對(duì)或全盤否定，而應(yīng)當(dāng)采取“他山之石，可以攻玉”的態(tài)度，借鑒汲取其中正當(dāng)合理的因素，努力在中國社會(huì)里實(shí)現(xiàn)既符合現(xiàn)代化的歷史節(jié)拍、又能造福于廣大民眾的政治發(fā)展。

不過，與此同時(shí)，我們也不可忽視西方政治發(fā)展概念的上述時(shí)空意蘊(yùn)的片面甚至偏頗之處：即便我們承認(rèn)了政治發(fā)展包含著民主平等和治理效率的主線，以及承認(rèn)了西方社會(huì)在這兩方面的參照系身份，也不意味著“西方工業(yè)世界把它的行為標(biāo)準(zhǔn)、技術(shù)和價(jià)值強(qiáng)加給非西方世界”這種單一的模式就是完全正當(dāng)?shù)牧?，更不等于說在前現(xiàn)代的非西方社會(huì)里，就找不到有助于這些社會(huì)實(shí)現(xiàn)政治發(fā)展的文化資源和價(jià)值理念了。事實(shí)上，在與古希臘大致同時(shí)的中國先秦時(shí)期，墨家這個(gè)曾經(jīng)蔚然“顯學(xué)”的思潮，就以質(zhì)樸的萌芽方式，在中國文化的語境里論及了現(xiàn)代政治發(fā)展依然繞不過去的一些重要課題，提出了若干可以彌補(bǔ)西方政治發(fā)展概念的不足與缺失的深刻理念，直到今天也有啟迪意義。這樣說聽起來有些奇怪，但倘若了解了下面的歷史事實(shí)，可能就比較容易理解了：在兩千多年的歷史中，作為當(dāng)時(shí)工商業(yè)者思想代表的墨家，始終是一個(gè)獨(dú)樹一幟的奇特學(xué)說，曾經(jīng)圍繞邏輯思維和科技實(shí)驗(yàn)等問題，提出了許多當(dāng)時(shí)十分罕見、后來也乏人繼承的見解，因而可以說是中國古代最有理性和科學(xué)因素的一種文化思潮了。毋庸諱言，與同時(shí)代的古希臘哲學(xué)相比，無論在自覺倡導(dǎo)理性精神方面，還是在從事科學(xué)探索的成就方面，或是在彰顯民主政治的意義方面，墨家都只能說是處在“發(fā)展中”的階段。然而，它倡導(dǎo)的某些相當(dāng)深刻的價(jià)值理念，尤其是它始終堅(jiān)持的“貴義”理念，仍然有著彌足珍貴的閃光之處，對(duì)于我們糾正西方政治發(fā)展概念的缺陷錯(cuò)謬，有著對(duì)癥下藥的精準(zhǔn)效應(yīng)，值得我們發(fā)揚(yáng)光大。

二、政治發(fā)展與不可害人的正義底線

西方學(xué)界的政治發(fā)展概念有一個(gè)嚴(yán)重的片面性缺陷，就是忽視了“正義”底線對(duì)于“政治”發(fā)展的決定性意義，主要圍繞著“在何種條件下，穩(wěn)定的、民主的政治發(fā)展才有可能出現(xiàn)”的核心問題展開討論。派伊雖然提到了“公共事務(wù)的正義感”，卻也很少就此展開深入的考察，而是把聚焦點(diǎn)集中在了民主平等上，仿佛只要建立了民主選舉的程序，就可以實(shí)現(xiàn)政治發(fā)展：“政治發(fā)展是或者應(yīng)該是與民主制度和實(shí)踐的建立同一的?！笔聦?shí)上，西方學(xué)界盡管針對(duì)“政治”概念給出了五花八門的細(xì)致界定，但很少強(qiáng)調(diào)它與“正義”概念的直接聯(lián)系，派伊自己在解釋“政治”的含義時(shí)，也僅僅給出了一個(gè)相當(dāng)抽象的蒼白說明：“一個(gè)社會(huì)是由不同的利益組成的，它們可以由政治調(diào)節(jié)和互相作用的藝術(shù)得到調(diào)整?！闭窃谶@個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，墨家的“貴義”理念特別值得我們注意。

《墨子·貴義》篇的第一句話就是“萬事莫貴于義”，賦予了“義”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人類生活特別是政治領(lǐng)域內(nèi)其他一切事情的最重要意義。同時(shí)，為了以理性的方式論證這個(gè)核心理念，墨家還圍繞若干字詞展開了質(zhì)樸而深刻的語義分析。

首先，結(jié)合《說文解字》對(duì)“正”的解釋“是也，從一，一以止”來看，《墨子·天志下》說的“義者，正也”，明顯指出了“義”作為評(píng)判“是非對(duì)錯(cuò)”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的基本功能：所謂“義”，就是為人們劃出了“一”道必須在其面前“止”步（“一以止”）的“正當(dāng)”行為底線，不許違反或突破。

其次，在解釋“義者，正也”的命題時(shí)，《墨子·天志下》又指出“何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也”，從而將“義之為正”的本質(zhì)功能與“治理天下”的人際活動(dòng)直接聯(lián)系起來了。

再次，《墨子·天志上》進(jìn)一步把“正義”和“政治”的關(guān)聯(lián)和盤托出，強(qiáng)調(diào)“義者，政也”，并且據(jù)此提出了“義政”的概念。因此，結(jié)合《說文解字》對(duì)“政”的解釋“正也”來看，作為一條不可突破的行為底線，“正義”對(duì)于“政治”領(lǐng)域的決定性支撐作用，就更加一目了然了。

最后，《墨子·天志中》還把“義”理解成“善政”：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也?！边@段話幾乎是《墨子·天志下》有關(guān)“義者，正也”的解釋的同義反復(fù)，但又在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn)：只有符合正義底線的政治，才是嚴(yán)格意義上的“善政”或“善治”。事實(shí)上，我們的確可以從這個(gè)角度理解20世紀(jì)末在西方語境里興起的“good governance”概念，因?yàn)檫`反了“正義”底線的政事治理，絕無可能在人倫關(guān)系中實(shí)現(xiàn)對(duì)人們來說是“可欲”的社會(huì)“良序”。

值得指出的是，盡管當(dāng)時(shí)還不可能有“元倫理學(xué)”與“規(guī)范倫理學(xué)”的現(xiàn)代區(qū)分，墨家的上述語義分析依然可以看成是從元倫理學(xué)的視角出發(fā)，對(duì)于正義與政治之間實(shí)然性關(guān)聯(lián)的精辟描述：在現(xiàn)實(shí)中，無論人們站在怎樣的應(yīng)然性立場(chǎng)上，賦予了“正義”怎樣的規(guī)范性內(nèi)涵，他們都會(huì)將自己認(rèn)同的“正義”看成是“政治”生活的底線原則，并且努力貫徹到底;因?yàn)槿缤罢弊值摹耙灰灾埂币馓N(yùn)所表明的那樣，任何違反了一個(gè)人認(rèn)同的“正義”底線的事件，在這個(gè)人看來都屬于政治領(lǐng)域內(nèi)“不可接受、必須禁止”的范疇。所以，與兩千年后派伊有關(guān)“政治調(diào)節(jié)和互相作用的藝術(shù)”的籠統(tǒng)說法相比，先秦墨家把“政治”理解成人們力圖貫徹自己認(rèn)同的“正義”底線的特定價(jià)值領(lǐng)域，明顯更深刻地揭示了“政治”的本質(zhì)及其對(duì)人們具有的重大意義：要是不關(guān)心或拒絕參與“政治”，人們就不得不在社會(huì)生活中忍受那些自己覺得是不可接受的“不義”行為。就此而言，要是連“政治”的概念都說不清楚，尤其是遺忘了它對(duì)“正義”的絕對(duì)依賴，我們是不可能深刻闡釋“政治發(fā)展”的概念的。

遠(yuǎn)比從實(shí)然性視角揭示了正義與政治之問關(guān)聯(lián)更重要的，是墨家在應(yīng)然性維度上賦予“正義”底線的規(guī)范性內(nèi)涵，集中表現(xiàn)在：墨家雖然意識(shí)到了“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，卻沒有因此走向“公說公有理，婆說婆有理”的相對(duì)主義或多元主義，而是訴諸“尚同”的一元主義途徑解決這類歧異紛爭，旗幟鮮明地表達(dá)了以“不可虧人自利”亦即“不可害人”作為唯一底線的規(guī)范性立場(chǎng)。許多現(xiàn)代論者曲解了墨家的“尚同”理念，將其污名化為鼓吹“專制”，并歸結(jié)到“小生產(chǎn)勞動(dòng)者”的“狹隘眼界”那里。然而，這種望文生義的解讀不僅荒唐地把注重自由貿(mào)易的普通工商業(yè)者看成是專制統(tǒng)治的支持者，而且還荒謬地把“法治”與“專制”也混為一談了，沒有看到下面的要害：墨家站在一元主義立場(chǎng)上主張“尚同”的規(guī)范性內(nèi)容，只是“不可害人”的正義底線。

墨家堅(jiān)持“不可害人”的一元主義正義底線，集中體現(xiàn)在下面這段話里：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤?，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚。?dāng)此，天下之君子皆知而非之，謂之不義?！瓪⒁蝗酥^之不義。（《墨子·非攻上》）

顯而易見，它的宗旨就是強(qiáng)調(diào)，不管是“竊其桃李”“攘人犬豕雞豚”的小偷小摸，還是“取人馬?！薄皻⒉还既恕钡膿尳僦\殺，都是坑人害人的“不義”之舉;所以，不僅普通民眾會(huì)嚴(yán)厲譴責(zé)（“眾聞則非之”），各級(jí)官員也必須按照“尚同”的法治原則加以懲罰（“上為政者得則罰之”）。尤其值得指出的是，雖然當(dāng)時(shí)還不可能有“權(quán)益”的概念，墨家譴責(zé)的這些“虧人自利”之舉，恰恰構(gòu)成了今天會(huì)被定性為“侵犯權(quán)益”的不義罪行：“竊其桃李”“攘人犬豕雞豚”“取人馬?！钡耐当I搶劫明顯是侵犯了他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，“殺不辜人”明顯是剝奪了他人的生命權(quán)。

表面上看，先秦墨家在兩千年前就呈現(xiàn)出尊重人的應(yīng)得權(quán)益的道德意識(shí)，超前得似乎有點(diǎn)不可思議。然而，倘若考慮到它是當(dāng)時(shí)工商業(yè)界的思想代表，包括墨子在內(nèi)的許多成員原本就是自食其力的“小生產(chǎn)勞動(dòng)者”等歷史事實(shí)，這一點(diǎn)也不是那么出人意料。一般而言，與那些傾向于勾結(jié)統(tǒng)治者欺壓民眾的富商大賈不同，“賴其力者主，不賴其力者不主”（《墨子·非樂上》）的普通工商業(yè)者，通常都會(huì)按照亞當(dāng)·斯密指出的“請(qǐng)給我以我想要的東西吧，同時(shí)你也可以得到你想要的東西”的“交易通義”從事交易行為，因此要比父權(quán)制家庭里的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)從業(yè)者更容易形成自由、平等、公正、誠信、互利等品格，并對(duì)那些侵犯人們應(yīng)得權(quán)益特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)的不義行為充滿義憤。換言之，“工商貿(mào)易為權(quán)益意識(shí)提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的命題，不僅適用于古希臘雅典城邦的自由民，而且也適用于先秦時(shí)期的工商業(yè)者及其思想代表墨家?！赌印ぬ熘鞠隆氛f“今有人于此，人人之場(chǎng)園，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之，是何也？日不與其勞，獲其實(shí)，已非其有所取之故”，就是從工商業(yè)者一點(diǎn)也不狹隘的“眼界”出發(fā)，指出偷盜搶劫是以不勞而獲的方式，巧取豪奪其他人應(yīng)得的勞動(dòng)成果據(jù)為己有的不義罪行。就此而言，那種把墨家“尚同”說成是“專制”的污名化見解，不僅忽視了權(quán)益意識(shí)得以產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而且也沒有看到“不可害人”與“尊重權(quán)益”的內(nèi)在相通及其對(duì)于社會(huì)良序的決定性作用：立足于這條一元主義的正義底線，通過“尚同”的途徑嚴(yán)格約束全體成員的人際行為，強(qiáng)制性地懲罰一切坑人害人的不義罪行，根本不是什么“專制”，而是“法治”的首要職責(zé);相反，否定了墨家的“尚同”，才會(huì)助長坑害民眾、草菅人命的“專制”。

綜上所述，墨家在實(shí)然性維度上把“正義”視為“政治”生活的底線，同時(shí)又在應(yīng)然性維度上賦予“正義”以“不可害人”的內(nèi)涵，要求通過一元主義的“尚同”途徑強(qiáng)制性地付諸實(shí)施，并且憑借這種素樸的正義感倡導(dǎo)“貴義”理念，對(duì)于我們彌補(bǔ)西方學(xué)界的政治發(fā)展概念忽視正義問題的理論缺陷，無疑有著振聾發(fā)聵的效應(yīng)，能夠通過當(dāng)下亟需的“正義啟蒙”，幫助我們清醒地意識(shí)到下面一點(diǎn)：對(duì)于任何國度來說，現(xiàn)代化的政治發(fā)展都必須堅(jiān)持“不可害人”的正義底線，以此作為評(píng)判它們的基本標(biāo)準(zhǔn)，凡是符合這條底線的“政治”都是“發(fā)展”的，反之則是“不發(fā)展”的。

三、政治發(fā)展與民主參與的平等權(quán)益

或許有人會(huì)辯解說，政治發(fā)展的概念已經(jīng)通過肯定民眾平等參與政治生活的民主權(quán)益，把“不可害人”的正義底線涵蓋在自身中了，因此無需另外突出這條正義底線的決定性作用。事實(shí)上，派伊在闡釋政治發(fā)展的概念時(shí)，也提到西方政界和學(xué)界比較流行的一些看法：“我們常常覺得我們這種民主是世界上最‘自然的東西”，甚至相信“民主實(shí)踐的自動(dòng)發(fā)展”;“大眾參與……被認(rèn)為是當(dāng)代世界精神的一項(xiàng)絕對(duì)權(quán)利?！辈贿^，深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這類看法潛含著混淆“民主”與“正義”兩個(gè)不同概念的邏輯謬誤，會(huì)加劇“民主天然正義”的扭曲意向，在現(xiàn)實(shí)中甚至有可能產(chǎn)生某些坑人害人的自敗效應(yīng)。在這一點(diǎn)上，墨家的“貴義”理念同樣有著不容忽視的啟迪效應(yīng)，可以引導(dǎo)我們深入反思“正義”與“民主”之問的復(fù)雜關(guān)系。

首先要說明的是，墨家雖然沒有像突出正義的底線效應(yīng)那樣彰顯民主的重要意義，卻不僅充分肯定了“不可坑害任何人”，亦即“不可侵犯任何人的應(yīng)得權(quán)益”這種基于正義底線的最重要“平等”，而且還有力地捍衛(wèi)了普通百姓參與政治生活的應(yīng)得權(quán)益，主張通過“選”和“舉”的途徑，從民眾中選拔推舉賢能人士擔(dān)任公共事務(wù)的各級(jí)職務(wù)甚至最高職務(wù)，借此打破當(dāng)時(shí)“大人世及以為禮”的禮制主義等級(jí)架構(gòu)?！赌印ど匈t上》說“列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之……官無常貴，而民無終賤”，就認(rèn)為“農(nóng)與工肆之人”只要守住了正義底線，具備了賢能品質(zhì)，完全有資格出任各種公職。后來儒家大師荀子正是因?yàn)槟摇吧匈t”理念的這種民主平等意向，才攻擊墨家“有見于齊，無見于畸”（《荀子·天論》），會(huì)造成“侵差等，曾不足以容辨異，縣君臣”（《荀子·非十二子》）等危害禮制主義等級(jí)架構(gòu)的后果。

誠然，單憑《墨子》文本里的“選”和“舉”二字，尚不足以讓我們得出結(jié)論，墨家已經(jīng)形成了主張每個(gè)成員都能通過“投票”方式“選舉”官員的“民主”理念。但與此同時(shí)，我們?nèi)匀挥谐浞值睦碛沙姓J(rèn)，這些見解流露出了墨家肯定普通百姓擁有參與政治活動(dòng)的應(yīng)得權(quán)益的鮮明意向。更重要的是，從政治哲學(xué)的角度看，承認(rèn)民眾擁有參與政治的應(yīng)得權(quán)益的實(shí)質(zhì)性民主，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單純?cè)试S民眾通過投票選舉政府官員的程序性民主，因?yàn)榍罢卟攀敲裰髡尾煌趯Ｖ普蔚谋举|(zhì)區(qū)別，后者則是民主政治的一種運(yùn)作形式。就此而言，墨家主張“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之……官無常貴，而民無終賤”，已經(jīng)以質(zhì)樸的方式把民主政治最重要的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容揭示出來了。

相比之下，由于忽視了政治與正義的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，西方主流學(xué)界往往傾向于賦予程序性民主超越實(shí)質(zhì)性民主的意義，依據(jù)西方模式主張民主投票構(gòu)成了評(píng)判政治發(fā)展的基本標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“在西方的歷史上，政治發(fā)展的這一方面是與選舉權(quán)利的擴(kuò)大和新的人口成分進(jìn)入政治過程密切相關(guān)的”，結(jié)果產(chǎn)生了某些負(fù)面效應(yīng)。在這一點(diǎn)上，墨家的“貴義”理念同樣能夠發(fā)揮撥亂反正的積極效應(yīng)。

在談到“審稽古之‘治為‘政”的時(shí)候，《墨子·尚同下》指出：“古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若荀百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計(jì)也;則其所謂義者，亦不可勝計(jì)。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子?！熳佑挚偺煜轮x，以尚同于天?！睆倪@段文本看，墨家已經(jīng)清醒地意識(shí)到，普通民眾是不可能形成盧梭浪漫構(gòu)想出來的那種只以公共利益為依據(jù)，還能經(jīng)過“自由投票”得到全體人民“一致同意”的所謂“公意”的。毋寧說，現(xiàn)實(shí)中的人們總是持有規(guī)范性維度上各不相同的正義理念，并且還會(huì)由于“皆是其義，而非人之義”的嚴(yán)重分歧，造成彼此爭斗、無法一致的混亂局面，所以才有必要像第二節(jié)指出的那樣，訴諸“同一天下之義”的“尚同”途徑，達(dá)到“總天下之義，以尚同于天”的目的。

更重要的是，這段文本還能從一個(gè)角度啟迪我們，找出正義為什么高于民主的謎底。問題在于，如果說“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)中無可否認(rèn)的常見事實(shí)，我們就沒有理由斷言，單靠民眾通過投票參與政治生活的程序性民主本身，就足以設(shè)定不可害人的正義底線了。事情很明顯，無論全體成員通過民主投票試圖確認(rèn)的問題，是選舉哪些人成為掌握公權(quán)力的官員，還是按照怎樣的政策實(shí)施公共益品的分配，或是應(yīng)不應(yīng)當(dāng)向某個(gè)敵國宣戰(zhàn)，他們都會(huì)因?yàn)椤耙蝗艘涣x，十人十義”的緣故，分裂成兩個(gè)甚至更多的持有不同價(jià)值理念的派別，并且“皆是其義，而非人之義”。既然如此，我們?cè)趺茨軌騿螒{投票結(jié)果的多少比例，就去評(píng)判哪個(gè)派別堅(jiān)持的是“不可害人”的正義理念，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把它當(dāng)成應(yīng)然性的底線來服從呢？畢竟，數(shù)量上占了全體社會(huì)成員的51%甚至90%的民眾，并不見得一定就是正義的;剩下來只占49%甚至10%的民眾，也不見得一定就是不正義的。有鑒于此，我們?cè)趺从欣碛蓴嘌?，程序性民主投票的結(jié)果就是天然正義的，構(gòu)成了評(píng)判政治發(fā)展的基本標(biāo)準(zhǔn)呢？

深究起來，公元前5世紀(jì)雅典城邦實(shí)行的“陶片放逐法”的根本缺陷就在這里。乍一看，這是一種完全符合民主程序、有著良好目的的法律制度，允許自由民通過投票的途徑，驅(qū)逐那些可能威脅到城邦民主制度的危險(xiǎn)人物（特別是所謂的“僭主”）。事實(shí)上，有關(guān)的放逐提案不僅需要經(jīng)過公民大會(huì)的表決加以認(rèn)定，而且法律還規(guī)定投票的總數(shù)必須達(dá)到6000人以上的法定限額才能生效;被放逐者雖然無權(quán)為自己辯護(hù)，但在放逐期間仍然可以保留自己的公民權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)，放逐期滿后回到城邦就能自行恢復(fù)。盡管如此，它可能造成不義后果的原因還是一目了然的：難道得票數(shù)最多者（而不是其他人）就一定是罪有應(yīng)得的危險(xiǎn)人物嗎？難道一個(gè)人是否會(huì)威脅到城邦民主制度，是否應(yīng)當(dāng)受到放逐的懲罰，直接取決于多數(shù)自由民的投票意愿，甚至直接取決于他們可能是在演說家的激情煽動(dòng)下生成的投票意愿嗎？正是在這個(gè)意思上說，不管陶片放逐法在當(dāng)時(shí)的歷史條件下有著怎樣不容否認(rèn)的積極意義，發(fā)揮過怎樣有助于維系古希臘城邦民主制度的重大作用，我們都很難斷言它是天然正義的，不容置疑。

于是，這個(gè)事例就從一個(gè)角度反襯出先秦墨家的洞察力：在“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)中，我們雖然可以直接根據(jù)民主投票的結(jié)果比例任命官員、決定執(zhí)行什么政策等等，卻無法直接根據(jù)這樣的結(jié)果比例確認(rèn)某個(gè)人是不是有罪或某個(gè)行為是不是正義的，相反倒應(yīng)當(dāng)按照“不可害人”的唯一底線，評(píng)判投票的結(jié)果本身是不是正義的。事實(shí)上，即便在兩項(xiàng)都不是“不正義”的決策（如經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)）出現(xiàn)沖突的情況下，它們體現(xiàn)的不同派別的不同應(yīng)得權(quán)益之間的權(quán)衡比較，也不能單靠多數(shù)壓倒少數(shù)的方式定出優(yōu)劣高低。正是出于對(duì)這種復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的清醒意識(shí)，墨家思潮在倡導(dǎo)符合正義底線的人際平等時(shí)，才特別強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》），指出了正義原則包含著“多數(shù)不可強(qiáng)迫少數(shù)”的因素，駁斥了那種把“人多勢(shì)眾”等同于“正義在手”的流行成見。

當(dāng)然，我們也不能因?yàn)槊裰髡斡锌赡艹霈F(xiàn)缺失的緣故，就否定它的正面價(jià)值：民主制度的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)民眾參與政治活動(dòng)的應(yīng)得權(quán)益，構(gòu)成了“不可害人”的正義底線在政治領(lǐng)域內(nèi)的具體體現(xiàn)。墨家“貴義”理念在這方面對(duì)我們的啟迪主要在于：作為實(shí)質(zhì)性正義的組成部分，民主政治也應(yīng)當(dāng)像法律制度、行政管理這些組成部分一樣，始終恪守這條底線，卻不可在任何情況下突破它。換言之，民主政治本身并不足以構(gòu)成正義的底線價(jià)值或“絕對(duì)權(quán)利”，因?yàn)樗恼?dāng)性僅僅在于，作為一種值得意欲的良善程序，它有助于保障普通民眾參與政治活動(dòng)的應(yīng)得權(quán)益，在政治領(lǐng)域內(nèi)貫徹“不可害人”的正義原則。所以，一旦違反了這條底線，民主政治就會(huì)背離自身作為達(dá)成正義目的的工具性使命，在異化中陷入自敗，落入“坑人害人”的不義狀態(tài)。

從這里看，西方政治發(fā)展概念把是否符合民主程序當(dāng)成了政治領(lǐng)域的價(jià)值基準(zhǔn)，認(rèn)為民主既然是反專制的，因而也就是天然正義的，明顯忽視了“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，未能深入辨析正義與民主的內(nèi)在差異。所以，倘若接受了墨家的“貴義”理念，我們就沒有理由斷言，只有符合投票程序的民主政治才是政治發(fā)展，而是應(yīng)當(dāng)主張：只有堅(jiān)守了“不可害人”的正義底線，才是擁有正當(dāng)性或合法性的政治發(fā)展;否則無論投票選舉的民主程序如何完美，只要違反了正義底線，就只能是處在“政治不發(fā)展”的狀態(tài)。誠然，由于不同人們的應(yīng)得權(quán)益（如經(jīng)濟(jì)發(fā)展的權(quán)益與環(huán)境保護(hù)的權(quán)益）之間也經(jīng)常出現(xiàn)抵觸沖突，如何在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中將“不可害人”的正義底線落到實(shí)處，構(gòu)成了一道人們永遠(yuǎn)不得不面對(duì)，甚至經(jīng)常還要做出“艱難”選擇的棘手難題。不過，現(xiàn)實(shí)政治生活的這一面，恰恰有助于我們放棄那種誤以為只要實(shí)現(xiàn)了民主政治，歷史就會(huì)終結(jié)的浪漫幻想，轉(zhuǎn)而像兩千年前的先秦墨家那樣，腳踏實(shí)地地意識(shí)到，由于“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，人類歷史根本不可能終結(jié)于民主程序的完美確立;毋寧說，只要人類還在，追求正義的道路就不得不艱辛曲折地一直走下去。就此而言，所謂的“政治發(fā)展”當(dāng)然也不是某種相對(duì)靜止的給定狀態(tài)，而是一個(gè)永無盡頭的動(dòng)態(tài)過程。

四、政治發(fā)展與善政治理的效率

表面上看，如果說政治發(fā)展的民主平等主線總是充滿了“價(jià)值負(fù)載”（特別是西方政治理念的“價(jià)值負(fù)載”），那么，治理效率的主線似乎就是“價(jià)值中立”的了，旨在考察各種制度程序如何能夠高效成功地達(dá)成預(yù)設(shè)的目的，卻無需關(guān)心這些目的本身有怎樣的規(guī)范性內(nèi)容。部分地由于這一緣故，部分地由于擁有注重科學(xué)、強(qiáng)調(diào)理性的文化傳統(tǒng)，西方學(xué)界在探討政治發(fā)展的治理效率方面，的確取得了一些在不同程度上保持了價(jià)值中立的研究成果，值得我們借鑒。

不過，事情的另一面是，由于韋伯在提出“價(jià)值中立”的理念時(shí)未能清晰地闡釋它的核心語義，西方學(xué)界并沒有全面把握人文社會(huì)科學(xué)研究從“非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載”經(jīng)由“非認(rèn)知價(jià)值中立”再到“非認(rèn)知價(jià)值重載”的整體復(fù)雜鏈條。尤其沒有看到：政治發(fā)展的治理效率如同民主平等一樣，本身都不可避免地在與預(yù)設(shè)目的的關(guān)聯(lián)中充滿了非認(rèn)知的價(jià)值負(fù)載，而在研究主體懸置了非認(rèn)知需要的前提下，又都可以成為非認(rèn)知價(jià)值中立的科學(xué)研究對(duì)象，最后在主體重新引入了非認(rèn)知需要的情況下，此前獲得的實(shí)然性科學(xué)研究成果還能通過非認(rèn)知價(jià)值重載的轉(zhuǎn)型，在指導(dǎo)應(yīng)然性的政治實(shí)踐方面發(fā)揮這樣那樣的影響作用。結(jié)果，他們有關(guān)政治發(fā)展治理效率的研究成果，大多只是偏重于制度程序方面的形式性因素，不僅沒有對(duì)“不可害人”的規(guī)范性正義底線給予足夠重視，而且也較少涉及與制度程序的執(zhí)行運(yùn)轉(zhuǎn)密不可分的規(guī)范性主體品格，同樣造成了某些片面性的缺陷。在這方面，兩千年前的先秦墨家對(duì)于我們也有不容忽視的啟迪作用，因?yàn)樗m然還不可能意識(shí)到非認(rèn)知價(jià)值中立的重要意義，也不太看重制度程序的形式化效應(yīng)，卻特別強(qiáng)調(diào)了政治實(shí)踐中的規(guī)范性主體品格問題，基于“萬事莫貴于義”的立場(chǎng)，以價(jià)值不中立的方式提出了某些提升政治領(lǐng)域內(nèi)治理效率的深刻見解，有助于我們彌補(bǔ)西方學(xué)界的上述不足缺失。

其實(shí)，在將“不可害人”的正義原則看成是整個(gè)人類生活的規(guī)范性底線時(shí)，墨家已經(jīng)賦予了一切政治活動(dòng)某種特定的可欲目標(biāo)，這就是“興天下之利，除天下之害”。如前所述，《墨子·天志中》在解釋“義政”為什么是“善政”的時(shí)候就指出：“天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也?！睆倪@個(gè)角度看，與西方學(xué)界傾向于后果論與道義論的二元對(duì)立架構(gòu)不同，先秦墨家并不認(rèn)為，實(shí)行“義政”就一定導(dǎo)致“天塌下來”的嚴(yán)重后果，相反還主張，只有遵循不可突破的正義底線治理天下，才能防止不可接受的混亂紛爭，確保社會(huì)生活的和諧穩(wěn)定。也正是在這種將“義政”與“善政”融為一體的語境里，墨家進(jìn)一步考察了“義政”的實(shí)行者應(yīng)當(dāng)具備“賢能”品格、提升“善政”效率的重要問題。

事實(shí)上，在提出“官無常貴，而民無終賤;有能則舉之，無能則下之”的“尚賢”原則后，《墨子·尚賢上》緊接著就強(qiáng)調(diào)“舉公義”，明確要求把普通民眾擁有參與政治生活、擔(dān)任社會(huì)公職的平等權(quán)益置于“不可害人”的“公義”底線之上?！赌印ど匈t中》則試圖從“天”那里尋找這種“任人唯賢”原則的終極依據(jù)：“以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”換言之，按照“天意”或“天志”，無論財(cái)富多寡，還是遠(yuǎn)近親疏，都是與政事治理不相干的因素，也不可以構(gòu)成評(píng)判人們是否擁有“為政”資格的標(biāo)準(zhǔn);只有依據(jù)“正義”底線和“賢能”品質(zhì)選拔推舉官員，才能打破出身、血緣、階層、財(cái)富、地位等外在因素的固化效應(yīng)，確保社會(huì)公職全面動(dòng)態(tài)地向一切人開放，而不會(huì)封閉在某些血親團(tuán)體或階層集團(tuán)的狹隘范圍內(nèi)。此外，《墨子·尚賢上》和《墨子·尚賢中》還依據(jù)“貴義”理念，特別強(qiáng)調(diào)“不義不親，不義不近”，明確主張“尊尚賢而任使能，不黨父兄”，嚴(yán)厲斥責(zé)了當(dāng)時(shí)“大人世及以為禮”的禮制主義架構(gòu)，以及主張?zhí)岚巍肮侨庵H”的儒家思潮。

墨家這樣在正義的底線基礎(chǔ)上倡導(dǎo)“任人唯賢”，抨擊同樣主張“尚賢”的儒家鼓吹“任人唯親”的自敗做法，就是因?yàn)樗麄兦逍训匾庾R(shí)到，一個(gè)人僅僅在形式上具備優(yōu)秀的行政才能，甚至擁有規(guī)范性的忠孝德性，并不足以保證他在擔(dān)任公職后就一定能夠?qū)嵭小芭d天下之利，除天下之害”的“善政”，因?yàn)樗苍S會(huì)憑借這些才能或德性維護(hù)不義的統(tǒng)治，大肆腐敗為自己和家人謀取不正當(dāng)?shù)睦?只有在恪守正義底線的前提下，擁有高尚德性和優(yōu)秀才能的官員才可能實(shí)現(xiàn)“義政”即“善政”的直接統(tǒng)一，亦即《墨子·非樂上》說的“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害”。事實(shí)上，這里的“必務(wù)求”三字，已經(jīng)把“興天下之利，除天下之害”說成是具有賢能品格的“仁之事者”的應(yīng)盡義務(wù)了。

西方學(xué)界在討論政治發(fā)展的概念時(shí)，同樣注重如何高效地“興天下之利”的問題。不過，這種目標(biāo)上的一致，并不足以掩蓋他們與先秦墨家的深刻區(qū)別：由于忽視了正義底線的決定性作用，他們往往傾向于按照效益主義（功利主義）的宗旨處理“興天下之利”的問題。派伊就以“最大多數(shù)最大福祉”的口吻主張：“政治作為一個(gè)過程，其中互相沖突的利益能夠公開表達(dá)，并由此可以作出調(diào)整從而使各派利益都能得到最大程度的實(shí)現(xiàn)?！北M管一些學(xué)者往往依據(jù)墨家“喻于利”的片面定位，將墨家與西方效益主義相提并論，認(rèn)為二者都以“利”為樞紐，墨家甚至還屬于“極端功利主義”，但按照上面的討論，這種生硬比附的解讀也是站不住的，因?yàn)槟以趶?qiáng)調(diào)“天下之利”的時(shí)候，始終堅(jiān)持“不可害人”“眾不劫寡”的底線，斷然否定為了有效地達(dá)成“最大多數(shù)的最大福祉”，不惜侵犯少數(shù)人權(quán)益的不正當(dāng)做法，因此與效益主義只重視量上最大的善、卻忘掉了正當(dāng)或正義底線的思路很為不同。至于以往流行的那種把墨家污名化為只講“利”、不講“義”的偏狹之見，更是遮蔽了它將“義政”和“善政”融為一體的深刻理念：先秦墨家肯定的“利”始終建立在“不可害人”的正義底線上，首先是指“農(nóng)與工肆之人”的正當(dāng)利益，并非“君子”在禮制特權(quán)架構(gòu)中的不正當(dāng)待遇。所以，墨家主張以“義政”為前提實(shí)現(xiàn)“喻于利”的“善政”，沒有任何可受指責(zé)之處，相反還應(yīng)當(dāng)給予高度的肯定，因?yàn)橥ㄟ^有效的行政管理增進(jìn)全體社會(huì)成員的應(yīng)得福祉，正是以正義為底線的政治發(fā)展的終極目的。

當(dāng)然，在充分肯定墨家理念具有彌補(bǔ)西方政治發(fā)展概念的理論弊端的積極意義的同時(shí)，我們也不可忽視了它自身在探討善政治理方面的某些片面性缺失，包括它幾乎沒有看到行政體制的理性化對(duì)于提高治理效率的重要作用。事實(shí)上，對(duì)于政治發(fā)展來說，制度程序和主體品格兩方面的因素是相輔相成、缺一不可的：一方面，失去了制度程序的強(qiáng)制性規(guī)范作用，單靠主體個(gè)人的自律性德性才能，很可能讓“義政”和“善政”的統(tǒng)一陷入“人治”的危機(jī)中，甚至因?yàn)椴皇芗s束的權(quán)力腐蝕，讓原本具有賢能品格的治理主體變成了貪得無厭的腐敗分子;另一方面，不管制度程序多么完美，都無法單憑本身的形式化因素自行運(yùn)轉(zhuǎn)，而必須由擁有這樣那樣品格的主體（特別是官員）來實(shí)施，從而在運(yùn)轉(zhuǎn)過程中由于主體的不同德性才能，或者正當(dāng)或者不正當(dāng)，或者高效或者低效地發(fā)揮作用。也是在這個(gè)意義上說，在考察政治發(fā)展的治理效率問題時(shí)，我們既不可片面地主張“唯制度論”，否定主體品格的積極作用，也不可片面地主張“唯品格論”，否定制度建設(shè)的必要意義，而應(yīng)當(dāng)將兩方面的因素統(tǒng)一起來，清醒地意識(shí)到：沒有制度約束的賢人之治是靠不住的，沒有主體實(shí)施的制度程序是轉(zhuǎn)不動(dòng)的。更重要的是，我們?cè)谔接懼贫瘸绦蚝椭黧w品格的這種互補(bǔ)統(tǒng)一時(shí)，還應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持墨家思潮的“貴義”理念，強(qiáng)調(diào)必須以“不可害人”的正義底線為基礎(chǔ)，一方面訴諸制度程序的嚴(yán)格約束，防止賢能主體掌握權(quán)力后走向墮落腐敗;另一方面通過主體品格的嚴(yán)格自律，讓他們的賢德才能在制度程序的架構(gòu)里充分發(fā)揮高效的治理功能，最終實(shí)現(xiàn)“義政”和“善政”的有機(jī)統(tǒng)一。

綜上所述，現(xiàn)代西方學(xué)界依據(jù)西方文化傳統(tǒng)和價(jià)值理念闡釋的政治發(fā)展概念，雖然在幫助人們通過比較研究的途徑，解釋非西方新興國度在政治維度上的變遷演化方面起到了不可抹煞的積極作用，至今也有借鑒汲取的正面價(jià)值，但同時(shí)又存在某些顯而易見的理論缺陷，尤其忽視了“不可害人”的正義底線對(duì)于政治發(fā)展的決定性意義，所以我們有必要訴諸先秦墨家的深刻理念，對(duì)癥下藥地予以克服和彌補(bǔ)。在某種意思上我們甚至有理由說，墨家倡導(dǎo)的“義政”和“善政”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅應(yīng)當(dāng)成為前現(xiàn)代國度向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的政治發(fā)展理應(yīng)達(dá)成的終極目的，而且同樣應(yīng)當(dāng)成為已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代化國度的政治發(fā)展理應(yīng)達(dá)成的終極目的。換句話說，不僅適用于非西方新興國度，而且同樣適用于西方發(fā)達(dá)國度的政治發(fā)展概念，最終應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為：在堅(jiān)持“不可害人”的“義政”的基礎(chǔ)上，努力實(shí)現(xiàn)“興天下之利，除天下之害”的“善政”。

責(zé)任編輯：王曉潔