論自然權(quán)利的不完備性

程志敏

摘 要：自然權(quán)利來(lái)自于自然法，同時(shí)也是對(duì)后者的悖離，這注定了它在理論上的不完備和實(shí)踐上的無(wú)能為力。自然權(quán)利的不完備性首先體現(xiàn)在來(lái)源上的含混甚至脆弱，它不再訴諸超驗(yàn)的存在，而人的理性又終歸靠不住，最終只能訴諸普遍同意或契約。此外，自然權(quán)利不再與“存在”和“自然”相關(guān)，而僅僅是人這種特殊存在者的特權(quán)，其內(nèi)容也萎縮成“自我保存”，喪失了更高的標(biāo)準(zhǔn)。自然權(quán)利不再是“正確”或“正義”的產(chǎn)物，而僅僅是“能力”的結(jié)果。這種能力的實(shí)質(zhì)是控制和占有，它以“自由”為前提，實(shí)際上是在為近代市民國(guó)家的建立以及后來(lái)的資本主義擴(kuò)張奠定理論基礎(chǔ)。單純談自然權(quán)利，只能導(dǎo)致它的自我毀滅，人類命運(yùn)共同體更多地要求它與“自然義務(wù)”相結(jié)合。

關(guān)鍵詞：自然權(quán)利;自然法;理性;存在;義務(wù)

中圖分類號(hào)：D90 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2397（2021）04-0055-08

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.05

作為近世西方現(xiàn)代法律基礎(chǔ)的自然權(quán)利natural rights，在漢語(yǔ)中往往譯為“天賦權(quán)利”。但這顯然是不恰當(dāng)?shù)姆g，因?yàn)樗阱e(cuò)誤的理解，或者說(shuō)不了解它的來(lái)龍去脈，不懂得這個(gè)曾經(jīng)神圣而輝煌概念的有效成分在今天其實(shí)已所剩無(wú)幾。相反，這個(gè)擁有虛假光環(huán)的字眼已經(jīng)變成了暴力的幫兇，推動(dòng)著世界性虛無(wú)主義不斷前行，憑借科技、工業(yè)和資本的強(qiáng)大力量裹挾著人類逐漸走向深淵。我們并不否認(rèn)自然權(quán)利對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的奠基性意義，但我們目前可能更需要看到它的不完備性。

一、來(lái)源上的闕如

中文所謂“天賦權(quán)利”，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了權(quán)利的來(lái)源，即“天”。不過(guò)，近代西方人所高揚(yáng)的natural rights并沒(méi)有這樣的內(nèi)涵，恰恰相反，它正是對(duì)“天賦”或“神授”的反抗。盡管中文的“天賦”與“天生”或“天然”義近，但那與西方的natural right（請(qǐng)注意，這里是單數(shù)）一樣，無(wú)疑是一種古典的思路——古代只有“自然正確”或“自然正當(dāng)”（natural right，dike physeos）的說(shuō)法，他們相信世界上有某種憑其自身就天然（by nature）值得追求的美好品質(zhì);而“自然權(quán)利”（natural rights）乃是現(xiàn)代人的發(fā)明。

[美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第8頁(yè)。所以，把natural rights譯作“天賦權(quán)利”，看似只是文化交流過(guò)程中的過(guò)分“歸化”，實(shí)則南轅北轍的誤會(huì)。參見張永和：《權(quán)利的由來(lái)》，中國(guó)檢察出版社2001年版，第154-155頁(yè)。換言之，古代只有“自然法”理論，沒(méi)有“自然權(quán)利”之說(shuō)，因?yàn)楣湃酥?，人乃是有限的存在（limited being），必須法天而行，以超驗(yàn)的存在為人世言行的歸依。

但無(wú)論是1789年的《人權(quán)宣言》還是1948年的《世界人權(quán)宣言》，都沒(méi)有“上帝”“神”或“天”的字樣，而是直接提出了“權(quán)利”之說(shuō)，未經(jīng)闡釋，也未加以說(shuō)明，仿佛它對(duì)每一個(gè)人都是自明的。而且頗為奇妙的是，人類歷史上最重要的這些文件都是大量使用“被動(dòng)態(tài)”來(lái)撰寫的，比如《世界人權(quán)宣言》第一條中的“they are endowed with reason and conscience”，中譯文改成了主動(dòng)語(yǔ)態(tài)：“他們賦有理性和良心”。但endowed本意是“被賦予”，我們會(huì)問(wèn)：被誰(shuí)賦予？而文件中多次出現(xiàn)的entitled（有權(quán)，有資格）也同樣是含混的，這種被動(dòng)態(tài)或分詞看似巧妙繞開了主語(yǔ)或主體為“誰(shuí)”的問(wèn)題，卻懸置了權(quán)利的授予者，從而讓“自然權(quán)利”成為無(wú)源之水。

在《獨(dú)立宣言》中，美國(guó)國(guó)父?jìng)兠鞔_地把民族之間的關(guān)系或狀況歸為“自然法和自然之神”所賦予（entitle），而且人們又被“造物主”賦予了（endowed）了某些不可剝奪的權(quán)力。且不說(shuō)“自然法”排在最前面，至少“自然之神”（Natures God）這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)大大降低了神的地位，也大幅度剝奪了神明的管轄范圍。《人權(quán)宣言》中雖然也提到了“最高的存在者”（lEtre suprême），但它不是真正意義上的“神”，與權(quán)利的產(chǎn)生及其性質(zhì)沒(méi)有絲毫的關(guān)系，不過(guò)是《宣言》的序言末尾才出現(xiàn)的見證者。

法律學(xué)者們，比如格老秀斯、塞爾登、霍布斯、潘恩等人，沒(méi)有明目張膽否認(rèn)權(quán)利有一個(gè)超越性的來(lái)源，甚至還明確地把這個(gè)源泉?dú)w于“上帝”。但這個(gè)“上帝”已經(jīng)沒(méi)有實(shí)際意義，只是一個(gè)精巧的擺設(shè)，充其量是“理論假設(shè)”而已[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店2007年版，第31、133、178頁(yè)。另參見[英]凱恩斯：《萊布尼茨的法學(xué)理論》，尹亞軍譯，見吳彥、楊天江編：《自然法：古今之變》，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第113頁(yè)。另參見[英]登特列夫：《自然法》，李日章等譯，新星出版社2008年版，第59-60頁(yè)。，一旦由此演繹出完整的權(quán)利體系，這個(gè)“假設(shè)”也就可有可無(wú)了。實(shí)際上，現(xiàn)代自然法和自然權(quán)利理論的基石不再是上帝，而是理性，人們追求的是在理性的絕對(duì)自主性中建立起世俗生活的一切方面。思辨理性從其自身之中“推導(dǎo)出表現(xiàn)為公理形態(tài)的一切法律，一切道德，一切正當(dāng)。事實(shí)上，即便沒(méi)有上帝，這也成立?！盵德]羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第70頁(yè)。這時(shí)，“上帝”即便不是理論家的自欺欺人，也顯得多余。F. Suarez. A Treatise on the Laws and God the Lawgiver. In Selections from Three Works of Francisco Suarez. Trans. by G. L. Williams etal，Clarendon Press，1944，p.190。[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，馬呈元譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2015年版，第6頁(yè)。

那么，自然權(quán)利的新基礎(chǔ)是否靠得住呢？《獨(dú)立宣言》談到有關(guān)權(quán)利真理的所謂“自明”（self-evident），本身就是“理性”的特質(zhì)，但這個(gè)“自明”又何以得到保證呢？《世界人權(quán)宣言》第一條說(shuō)“他們賦有理性和良心”，仿佛“權(quán)利”就是來(lái)自“理性”，殊不知在被動(dòng)語(yǔ)態(tài)中的“理性”本身還是被賦予的。無(wú)論我們?nèi)绾卫斫狻袄硇浴?，比如把它普遍化為所有人的存在特性，甚至進(jìn)一步把它神圣化為上帝的賜予，但它歸根結(jié)底是“屬人的”（humanae），本身并不能自我擔(dān)保其合法性。相反，“在康德的法庭上，理性擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧簧儆谖宸N。它既是被告，也是起訴人和辯護(hù)人，而且首先是法官，此外它還是頒布法官據(jù)以判案的法律本身。”[德]赫費(fèi)：《康德的〈純粹理性批判〉——現(xiàn)代哲學(xué)的基石》，郭大為譯，人民出版社2008年版，第26頁(yè)。看來(lái)，理性完全無(wú)法勝任自然權(quán)利新基石的工作，自身還存在著根本性的理論困難。

既然上帝已死，理性又靠不住，還有什么辦法論證自然權(quán)利的合法性呢？《獨(dú)立宣言》訴諸對(duì)“人類意見”（the opinions of mankind）的尊重以及“被統(tǒng)治者的同意”（the consent of the governed），而《世界人權(quán)宣言》則寄希望于“普遍和有效的承認(rèn)和遵行”（universal and effective recognition and observance），實(shí)際上就讓自然權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步降低，走向了現(xiàn)代“意志論”的“普遍同意”或“共通的同意”。參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館1985年版，第279頁(yè)，另參見第62、135、212、235、270、377頁(yè);[英]洛克，《政府論下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1982年版，第59-64頁(yè)。這也是現(xiàn)代“契約論”興起的隱秘原因：契約（agreement）就是同意（agree）的結(jié)果。而看起來(lái)古雅的contract，來(lái)自拉丁語(yǔ)contractus，其意不過(guò)是“共同訂立”而已。這也是現(xiàn)代“民主”思想成為政治正確的意識(shí)形態(tài)的根本原因：民主無(wú)非就是討價(jià)還價(jià)后的妥協(xié)和同意。至于其美丑善惡，似乎已不再考慮之列，人類命運(yùn)完全交給不大靠得住的人性了。M. C. Murphy. Natural Law in Jurisprudence and Politics. Cambridge University Press，2006，pp. 91ff.

神、天、自然等超驗(yàn)的存在已不再是自然權(quán)利的來(lái)源，而理性本身無(wú)法承擔(dān)起為自然權(quán)利奠基的工作。至于“普遍同意”，與其說(shuō)賦予自然權(quán)利以“公意”或“共同意志”，不如說(shuō)是讓自然權(quán)利變得模糊、混亂甚至矛盾起來(lái)，畢竟人類民主史上多次發(fā)生人們普遍同意政府剝奪自己自然權(quán)利的悲劇。人們普遍同意的，往往是讓渡自己的權(quán)利，而據(jù)說(shuō)這種順?lè)攀亲约赫嬲臋?quán)利。正是這種普遍同意催生了現(xiàn)代的“主權(quán)”（sovereignty）概念，從而不僅沒(méi)有給自然權(quán)利帶來(lái)福音，反而造成了慘重的人道主義災(zāi)難。

二、內(nèi)容上的空無(wú)

近代唯名論和實(shí)在論的沖突以前者的勝利告終，其結(jié)果就是“上帝的意志”取代了外在的客觀法則。又隨著信仰的奔潰，“意志”的主體從“上帝”變成了“人”，主體性（實(shí)則為主觀性）原則就是自然權(quán)利唯一可以依靠的理論基礎(chǔ)。結(jié)果，人的存在本身成了權(quán)利的本體論依據(jù)，正如潘恩所說(shuō)，“天賦權(quán)利就是人在生存方面所具有的權(quán)利。其中包括所有智能上的權(quán)利，或是思想上的權(quán)利，還包括所有那些不妨礙別人的天賦權(quán)利而為個(gè)人自己謀求安樂(lè)的權(quán)利?！盵美]潘恩：《人權(quán)論》，見《潘恩選集》，馬清槐等譯，商務(wù)印書館1981年版，第142頁(yè)。

把權(quán)利的基礎(chǔ)建立在“存在”（being）之上，這本身具有一定的合理性，在古代也能找到更為深刻的佐證。古希臘人用exousia表示“特權(quán)”或“權(quán)利”，該詞的前綴ex-表示“從…而來(lái)”，詞干ousia即“存在”或“本質(zhì)”。其字面意思即是說(shuō)，“權(quán)利”乃是“從存在本身而來(lái)”，凡存在者都有絕對(duì)的存在權(quán)利——這大概也是現(xiàn)代“生存權(quán)”的思想來(lái)源。但像潘恩一樣，把自然權(quán)利限定在“人的存在”（existence）上，就嚴(yán)重走樣了。

首先，“權(quán)利”不再是所有“存在者”的存在論依據(jù)，而僅僅是“人”這種特殊存在者一家獨(dú)享的“特權(quán)”。正如格老秀斯所說(shuō)，人有理性和社會(huì)性，高于其他所有存在物，因而無(wú)論是“法律”還是“權(quán)利”（ius），都與人（persona）相關(guān)，并且附屬于人，權(quán)利（ius）無(wú)非為了人能夠正當(dāng)?shù)兀╥uste）擁有某物或?qū)嵤┠呈露ｑ{護(hù)航。[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第33頁(yè)。這時(shí)，自然法與人法的關(guān)系就完全顛倒過(guò)來(lái)，現(xiàn)在的理論認(rèn)為“人性本身就是自然法之母”，一切都完全依賴于人類的意志。參見[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第8、38頁(yè);霍布斯：《法律要義》，張書友譯，中國(guó)法制出版社2010年版，第88頁(yè);[荷蘭]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版，第69頁(yè)。這種看法似乎在古羅馬就開始了，參見[古羅馬]西塞羅：《論法律》，王煥生譯，上海人民出版社2006年版，第31頁(yè)。這看起來(lái)極力高揚(yáng)了人的地位，甚至在康德“人為自然立法”的口號(hào)中把人的主體性塑造成了神性。但這種過(guò)分的拔高反而會(huì)損害人的主體性，也會(huì)讓“自然權(quán)利”突破自身的限度而歸于虛無(wú)。

自然法降格為萬(wàn)民法，而萬(wàn)民法的本質(zhì)則是人法，于是人法成為了新時(shí)代的自然法F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 185.，表面看來(lái)這似乎是“人”的勝利。但如果我們僅僅把“自然權(quán)利”限定在“人”身上，無(wú)疑太過(guò)狹窄。“自然權(quán)利”的內(nèi)涵已經(jīng)變成“人的自然權(quán)利”，其實(shí)質(zhì)則是“人的權(quán)利”。在這個(gè)隱秘的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，“自然”消失了，因而“自然權(quán)利”其實(shí)已經(jīng)名存實(shí)亡，哪怕它還保留了看似神圣的“自然”字樣。更何況“自然”已從“母親”的地位下降成了“仆人”，成了無(wú)生命的“資源”，甚至是暴烈而不可控力量的代名詞。在這種情況下談?wù)摗白匀粰?quán)利”，顯然是一種自我否定。

其次，“權(quán)利”僅僅關(guān)乎“生存”，也就是“自?！?，而不再關(guān)涉“存在”，即全面而豐富的天性或自然的自我實(shí)現(xiàn)，更與共同體的利益無(wú)關(guān)。

潘恩所謂“自然權(quán)利就是人的生存方面所具有的權(quán)利”，是把自然權(quán)利縮減為人的“生存”（existence），而不是古代更為普遍的“存在”（being）。在這樣的思維方式中，人的個(gè)體性自我保存就成為了自然權(quán)利的第一甚至唯一的內(nèi)容，其余如財(cái)產(chǎn)和自由等等，不過(guò)是“自?！钡母綄倨范??！白晕冶４妗蹦耸亲匀唤虒?dǎo)萬(wàn)物的一般原則，或曰“第一自然法”，它甚至是上帝賦予造物的根本愿望。[荷蘭]斯賓諾莎：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，商務(wù)印書館2009年版，第59、76頁(yè);[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009年版，第10頁(yè)。自然權(quán)利的這條根本原則實(shí)際上不僅是自我意志的實(shí)現(xiàn)，更是欲望的合法放縱，因?yàn)椤白匀粰?quán)利是做無(wú)論何種能夠保衛(wèi)自己或取悅自己的事情的完全而普遍的自由。因?yàn)橛腔镜摹⒃醯暮妥匀坏模概晌覀內(nèi)M足它們?！眳⒁奫美]塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第165頁(yè);[荷蘭]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版，第16、213、259頁(yè)。其核心便是占有：如果能夠欲求，就可以占有和享用，這就是自然權(quán)利！

“自?！碑?dāng)然是“存在”的第一要義，古人也并不否認(rèn)這一點(diǎn)，比如在亞里士多德那里，“保存”本身就是善，而毀滅則是惡。[荷蘭]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版，第55頁(yè)。但古人對(duì)“自?！钡恼J(rèn)可，并不表明他們把這一點(diǎn)放到至高無(wú)上的地位。恰恰相反，在他們看來(lái)，“自?！笔亲畛跫?jí)的權(quán)利（甚至更是為了更高目標(biāo)而必需盡的義務(wù)），它本身不是目的，只是“保護(hù)他人”的基礎(chǔ)。公共利益或“利他”才（應(yīng)該）是我們爭(zhēng)取權(quán)利所應(yīng)該追求的高尚目標(biāo)[古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第14、29、31、153、191頁(yè)。[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，袁瑜琤譯，北京大學(xué)出版社2010年，第183頁(yè)。，否則，人與禽獸就沒(méi)有區(qū)別了。從這一點(diǎn)來(lái)看，現(xiàn)代自然權(quán)利理論的內(nèi)容僅僅停留在存在論的低級(jí)階段，僅僅是初生的第一沖動(dòng)，離“至善”（summum bonum）尚有萬(wàn)里之遙，歸根結(jié)底在于現(xiàn)代人忘記了人的社會(huì)本能（appetitus societatis）。[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第4頁(yè)。這里譯作“社會(huì)生活的迫切愿望”的原文就是appetitus societatis（社會(huì)欲望，社會(huì)本能）。由此可見格老秀斯還在傳統(tǒng)思想世界中，參見[德]羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第65頁(yè);Benjamin Straumann. Roman law in the State of Nature：the Classical Foundations of Hugo Grotius Natural Law. Trans. B. Cooper，Cambridge University Press，2015，p. 90.

最后，“自然權(quán)利”（natural rights）不再是“正確”（right）的產(chǎn)物，而僅僅是“能力”（facultas）的結(jié)果，但人的能力并不能確保其言行之內(nèi)容的可靠性。

“自然權(quán)利”來(lái)自于“自然法”，而“自然法”在遙遠(yuǎn)的古代就是“自然正確”（natural right）——理論上的這種詭異變化完全是由ius一詞含混的意思所造成的，ius除了指（廣義的）“法律”以外，還指“權(quán)利”。而在古希臘，真正表達(dá)“權(quán)利”的詞是dike，本身已自帶明確的內(nèi)容，即“正確的行為”，因此它還有一個(gè)更重要的含義：“正義”。更不用說(shuō)，在最原初的語(yǔ)境即神話中，“權(quán)利”或“正義”（Dike）乃是天地大法（Themis）的女兒，其內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“正確”的范圍。

在中世紀(jì)以及近代的法學(xué)理論中，權(quán)利（ius）是一種處分性的權(quán)力或能力。蘇亞雷斯說(shuō)，“權(quán)利”就是“道德能力”（facultas moralis），針對(duì)的是自己的財(cái)產(chǎn)，擁有者對(duì)屬于自己東西的行為能力既是“美德”，也是“正義”。F. Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 30。蘇亞雷斯以為自己在談“法律”，實(shí)際上已經(jīng)是在談“權(quán)利”了。參見[美]塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第80-81頁(yè);[英]菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版，第166-167頁(yè)。而在古代，比如在西塞羅那里，“能力”不是為了確保“利己”，而是為了讓人們相互更緊密地聯(lián)系，也就是“為公”和“利他”。[古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第23、143、265、269頁(yè)。但現(xiàn)在，攫取、占有以及保護(hù)自己占有物的“能力”成了“美德”和權(quán)利。不過(guò)，“能力”或“資格”絲毫不能保證“正確”，因?yàn)槲覀兗幢銓?duì)子女、奴隸、金錢擁有絕對(duì)的“權(quán)利”，大多數(shù)人其實(shí)都不知道如何對(duì)待自己的“所有物”（更何況子女不能視為自己的財(cái)產(chǎn)），更不知道如何“利用”所有物來(lái)做什么事情?？傊?，自然權(quán)利的“正確性”絲毫得不到保障，也沒(méi)有值得我們拼死捍衛(wèi)的積極內(nèi)容。

三、形式上的片面

“自然權(quán)利”在形式上的片面性也能從外在的方面佐證其內(nèi)容上的貧乏，還能幫助我們清楚認(rèn)識(shí)其本質(zhì)?！白匀粰?quán)利”形式上的片面性包括內(nèi)外兩個(gè)方面，既指其外在的自我絕對(duì)化，也包括其內(nèi)在的形式單一性，而正是這種絕對(duì)化和單一性造成了“自然權(quán)利”本身的消亡——這種干掉其對(duì)立面而一家獨(dú)大的做法終歸會(huì)危及自身。權(quán)利和義務(wù)在現(xiàn)代社會(huì)的顛倒，也讓自然權(quán)利走向了異化。

“權(quán)利”的不斷擴(kuò)張逐漸導(dǎo)致“義務(wù)”的消失，最終形成“唯權(quán)利論”的單向度思維方式。一般說(shuō)來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)以“權(quán)利”為基礎(chǔ)或?qū)?，相反，古代社?huì)的著重點(diǎn)是“義務(wù)”。R. Lamb. Thomas Paine and the Idea of Human Rights. Cambridge University Press，2015，pp. 29-30.這種籠統(tǒng)的說(shuō)法必然招致反對(duì)，因?yàn)闄?quán)利和義務(wù)從來(lái)就是不可分割的兩個(gè)政法要素。張永和以“贈(zèng)與”為例認(rèn)為權(quán)利與義務(wù)有時(shí)可以分離，但這種行為是否牽涉到權(quán)利與義務(wù)，還可討論。參見張永和：《權(quán)利的由來(lái)》，中國(guó)檢察出版社2001年版，第313頁(yè)。但現(xiàn)代人過(guò)分強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”的自然性（即現(xiàn)代語(yǔ)境中的神圣性），的確讓“義務(wù)”不斷萎縮，日漸遠(yuǎn)離我們的關(guān)注，竟而有“滅絕”之虞。

誠(chéng)然，現(xiàn)代人，比如蘇亞雷斯，并沒(méi)有完全丟棄“義務(wù)”，但這時(shí)的“義務(wù)”已不再是古代有著高尚內(nèi)涵的officium，而是僅僅表示消極的被迫要求。古代的“義務(wù)”本身蘊(yùn)含著“正確”“合宜”和“應(yīng)當(dāng)”，但蘇亞雷斯和普芬道夫等人所謂的強(qiáng)制性“義務(wù)”或“本能性的自然責(zé)任”（intrinsic natural obligation）最多只是捍衛(wèi)屬于自己的東西，F(xiàn). Suarez. Selections from Three Works of Francisco Suarez，p. 225。 “ 自然責(zé)任” 還不是“ 自然義務(wù)”。而不再是每個(gè)人都必須并且樂(lè)于從事的愉快目標(biāo)。義務(wù)之所以談得上“愉快”，就在于它是人類自我成就和自我完善的必經(jīng)之路，而不是不得已才為之的難堪事。

現(xiàn)代人多多少少還在談義務(wù)，但與權(quán)利相比，義務(wù)只是權(quán)利的點(diǎn)綴。比如說(shuō)，在潘恩看來(lái)，義務(wù)不是無(wú)數(shù)的收稅關(guān)卡，而是簡(jiǎn)單明了的兩點(diǎn)：尊敬上帝，禮待鄰居。相反，自然權(quán)利卻是絕對(duì)的，而且人完全充分行使這種權(quán)利的能力。[美]潘恩：《潘恩選集》，馬清槐等譯，商務(wù)印書館1981年版，第142-143頁(yè)。在《世界人權(quán)宣言》中，則幾乎看不到“義務(wù)”，也見不到“正義”之類的更高訴求，而正義在古代卻是至高的要求。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第129頁(yè);[意]阿奎那：《論法律》，楊天江譯，商務(wù)印書館2016年版，第66頁(yè)。“由自然義務(wù)為取向轉(zhuǎn)到以自然權(quán)利為取向的根本性變化”的結(jié)果在于“使一項(xiàng)無(wú)條件的自然權(quán)利成為一切自然義務(wù)的基礎(chǔ)，因而義務(wù)就不過(guò)是有條件的?！盵德]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第186頁(yè)。有絕對(duì)的權(quán)利，卻沒(méi)有絕對(duì)的義務(wù)。

更有甚者，極為有限的義務(wù)討論也只是為權(quán)利背書而已?，F(xiàn)代義務(wù)論的根本內(nèi)容在于遵守法律，而法律又只是統(tǒng)治者的意志，那么，“義務(wù)”只能是被統(tǒng)治者對(duì)“權(quán)力”的順從[荷蘭]斯賓諾莎：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，商務(wù)印書館2009年版，第54-57頁(yè)。，由權(quán)利而來(lái)的權(quán)力或權(quán)威代替了自然法，成了至高無(wú)上的正確標(biāo)準(zhǔn)。而現(xiàn)代自然法或自然權(quán)利的目的之一，就是要磨掉公民的棱角，使之成為合群的順民。[英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2002年版，第31頁(yè)?！霸诨舨妓故掷铮帚Ｖ嚨氖?，自然法成為一種無(wú)用之法，被壓縮為關(guān)于順?lè)纳鐣?huì)與治理契約的法律形態(tài)”，[德]羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海三聯(lián)書店2007年版，第78頁(yè)。這恰恰是權(quán)利的反動(dòng)。本來(lái)，只有正確的東西才具有權(quán)利，而不是相反。但現(xiàn)代人則認(rèn)為，只要有權(quán)利，或者只要在權(quán)利范圍內(nèi)做的事情，就一定正確。這在邏輯上不能成立，事實(shí)上也非常有害，它只會(huì)鼓勵(lì)自私自利的道德觀，也會(huì)造就原子式的個(gè)人主義。

義務(wù)是對(duì)自己的要求，權(quán)利是對(duì)別人的主張。古代以義務(wù)為核心，因而也就是以德性為指向（virtue-oriented）。現(xiàn)代人以權(quán)利為圭臬，實(shí)際上是以個(gè)人的自由為最高目標(biāo)，但自由并不是主要德性（cardinal virtues）之一?！皺?quán)利”這種“運(yùn)用天賦之能的無(wú)瑕自由”不過(guò)是為了“竭盡所能以保命安身”參見[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第34頁(yè)。，似乎可以不顧一切，因而與道德無(wú)關(guān)——現(xiàn)代人的道德困境即由此而來(lái)，無(wú)論有多少再精致不過(guò)的“德性倫理學(xué)”，都無(wú)法拯救現(xiàn)代思想對(duì)德性的根本偏離。

所有的權(quán)利都是自然權(quán)利，都是由個(gè)人的自然權(quán)力（natural individual power）所支持的。Thomas Paine. Letter to Jefferson. InRights of Man，Common Sense，and other Political Writings. Oxford University Press，1995，p. 81.而自然權(quán)利實(shí)際上就是自由地?fù)碛泻吞幏制渌形锏恼?dāng)資格，其關(guān)鍵在于“擁有”“統(tǒng)治”和“處置”的“權(quán)力”（power）。在文藝復(fù)興時(shí)期之后，ius（法律、權(quán)利）更多地指dominium（所有權(quán)、統(tǒng)治權(quán)），其本質(zhì)就在于可以隨意處置，包括對(duì)自有物、對(duì)他人乃至對(duì)自然的自由處理。由自然賦予的權(quán)利，最終目的卻是“統(tǒng)治”，包括統(tǒng)治自然——這大概是ius內(nèi)涵最徹底的異化，也是對(duì)“自然”本身最辛辣的反諷！

這種以財(cái)產(chǎn)權(quán)或所有權(quán)（dominium）為基礎(chǔ)的權(quán)利，核心在于控制（domination），當(dāng)然也包括對(duì)他人的控制。頗為奇特的是，自然權(quán)利既為絕對(duì)主義（尤其絕對(duì)王權(quán)）作出了合理的說(shuō)明，也為帝國(guó)主義開辟了道路，同時(shí)也給“民主”之類的意識(shí)形態(tài)輸出準(zhǔn)備好了發(fā)射架，也給掠奪性的“自由經(jīng)濟(jì)”打開了方便之門?！白杂伞迸c“控制”看起來(lái)鑿枘不入，但兩者實(shí)際上有著不同的對(duì)象，自由是針對(duì)自己而言，控制是針對(duì)他人而言。自由不僅是個(gè)體性的，也是社會(huì)性的，更是國(guó)際性的——由此我們不難理解“自由”這一概念為什么在現(xiàn)代社會(huì)中會(huì)處于極為重要乃至根本性的核心地位。

在近代早期，對(duì)于尚未開發(fā)的土地，發(fā)現(xiàn)、占有、使用、轉(zhuǎn)讓的“自由”就成了“國(guó)際法”的基石。甚至重新占領(lǐng)和殖民已經(jīng)有人居住的地方及其人民，也可以借“自由”的名義而取得合法性。參見[荷蘭]格老秀斯：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版，第79頁(yè);[美]塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第127-130頁(yè)?！白匀粰?quán)利”理論最大的貢獻(xiàn)在于為現(xiàn)代國(guó)際法奠基，也為殖民戰(zhàn)爭(zhēng)找到足夠的合理性。[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第55頁(yè)。在國(guó)際格局相對(duì)穩(wěn)定的形勢(shì)下，自然權(quán)利又成了資本向外擴(kuò)張的“自由工具”，也就是政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面“控制”（即殖民）的堂皇借口。因?yàn)?，?quán)利的本質(zhì)就是要讓別人盡義務(wù)。[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年版，第295頁(yè)。

在帝國(guó)主義瓜分世界狂潮中，理論家們有時(shí)甚至連“自然權(quán)利”都懶得談，只需要談“能力”即“力量”足矣，因?yàn)樽匀粰?quán)利本來(lái)就主張“其所欲及所能者，皆可為所欲為，加以占有或?yàn)橛靡妗！瓩?quán)與利（utile）本是一物。”[英]霍布斯：《法律要義：自然法與民約法》，中國(guó)法制出版社2010年版，第77頁(yè)。這就是“強(qiáng)權(quán)即公理”（Might is right）。自然權(quán)利它以“權(quán)力”或“力量”（power）為支撐，目的是統(tǒng)治或控制（包括對(duì)世界的控制），背后則是利益：“權(quán)利的現(xiàn)代詞匯和文法是從正義關(guān)系的受益人的角度描述和主張某種正義關(guān)系的要求或寓意的多面工具?！盵英]菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版，第165頁(yè)。簡(jiǎn)言之，權(quán)利就是利益的借口?？傊还墁F(xiàn)代自然權(quán)利理論內(nèi)部有多少分歧，它們最終“都能維持商業(yè)資本主義的實(shí)踐”[美]塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第148頁(yè)。，這大概就是現(xiàn)代人（尤其西方人）片面強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利的真實(shí)用意。

四、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代自然權(quán)利理論有三個(gè)方面的意圖，一是向宗教神學(xué)爭(zhēng)奪凡間生活的權(quán)利，由此逐漸擴(kuò)大“人”（而非神）的存在意義，以人的理性取代神性，以協(xié)商或契約代替永恒法的命令。二是向政教合一的舊制度爭(zhēng)取君主（和人民）的世俗權(quán)利，為近代早期的絕對(duì)王權(quán)鋪路，為現(xiàn)代的民族國(guó)家或市民國(guó)家奠定理論基礎(chǔ)，其核心是個(gè)體權(quán)利（尤其財(cái)產(chǎn)權(quán)）、自由、民主、平等的神圣性。三是為新興的資本主義對(duì)內(nèi)設(shè)置合法依據(jù)，對(duì)外找到輸出的“合理”借口，也為國(guó)際資源的不斷重新劃分作出學(xué)術(shù)論證。

由此可見，自然權(quán)利理論為現(xiàn)代政治世界的形成、建立和發(fā)展立下了汗馬功勞，讓人的地位不斷上升，讓社會(huì)生活擺脫了神權(quán)的束縛，也為（資本的）“全球化”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。公民的生存狀態(tài)得到了極大的改善，社會(huì)財(cái)富大幅度增加，政治生活更加清明溫和。尤其重要的是，各個(gè)國(guó)家在一體化進(jìn)程中逐漸學(xué)會(huì)如何相處，國(guó)際關(guān)系盡管本質(zhì)上還是以強(qiáng)權(quán)為依歸，但我們畢竟由此而不斷有了新的認(rèn)識(shí)，為今后建立更恰當(dāng)?shù)臋?quán)利義務(wù)觀提供了或正或反的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

但我們必須同時(shí)深刻地認(rèn)識(shí)到“自然權(quán)利”的片面性或不完備性：它不是“自然法”的產(chǎn)物，相反，它在很多方面是對(duì)自然法的背離和降格。比如說(shuō)，“自?！被虮Ｗo(hù)生命財(cái)產(chǎn)（以及所謂生存權(quán)）應(yīng)該是部門法處理的對(duì)象，而自然權(quán)利或自然法本來(lái)應(yīng)該思考更為根本的問(wèn)題，比如正義、和諧和幸福等等。雖然《世界人權(quán)宣言》第29條說(shuō)“人人對(duì)共同體負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展”，但這個(gè)共同體已經(jīng)成為個(gè)人發(fā)展的工具，而不再是個(gè)體生存的基礎(chǔ)。而且“自由和充分”云云，也沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容。《宣言》雖提到了“道德”和“普遍福利”（general welfare），但它不是“公共的善”（common good），因?yàn)椤叭藱?quán)”以及一般意義上的“權(quán)利”都與“公善”不相容。[英]菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，董嬌嬌等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版，第172頁(yè)。

自由與權(quán)利在能力和力量的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一[荷蘭]斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版，第212頁(yè);[美]塔克：《自然權(quán)利諸理論：起源與發(fā)展》，楊利敏、朱圣剛譯，吉林出版集團(tuán)2014年版，第38頁(yè)。，看起來(lái)極大擴(kuò)張了人的活動(dòng)理由，但實(shí)際上是放縱了人類的欲望，最后會(huì)讓人類從絕對(duì)主義走向相對(duì)主義、懷疑主義和虛無(wú)主義。自然權(quán)利理論“誘使人們誤以為權(quán)利本身就是神圣的、無(wú)限的，可以不受任何客觀措施的限制。人開始以此為理由，拒絕施加在自己利己性要求之上的任何限制。為了伸張欲望，人開始以其他存在物的受損為代價(jià)，主張絕對(duì)的獨(dú)立和絕對(duì)的權(quán)利?！盵法]馬里旦：《自然法：理論與實(shí)踐的反思》，鞠成偉譯，中國(guó)法制出版社2009年版，第52頁(yè)。自然權(quán)利看似讓人初步實(shí)現(xiàn)了“自由”，但如果缺乏必要的限制，人就不再是上帝的子民，不再是圣賢的門徒，而最終變成了“自我”的奴隸，實(shí)質(zhì)上則是欲望的俘虜。

權(quán)利必須與義務(wù)相聯(lián)，甚至以之為基礎(chǔ)，從這個(gè)意義上說(shuō)，世界上并不存在脫離義務(wù)的絕對(duì)“自然權(quán)利”。而且單純抬高“自然權(quán)利”，最終會(huì)導(dǎo)致它的自我毀滅，人類更高的存在要求也會(huì)隨之消失。如果非要談“自然權(quán)利”，那么，我們必須首先深入研究并補(bǔ)充完整現(xiàn)代社會(huì)所需要的“自然義務(wù)”，兩者的結(jié)合才是人類命運(yùn)共同體的精神骨架和主體，因?yàn)槿穗H和國(guó)際的準(zhǔn)則畢竟不應(yīng)該是自然權(quán)利所暗含的暴力性和自私性的“占有”和“控制”，而是尊重、謙讓、親睦、信任、互惠和友愛。

本文責(zé)任編輯：董彥斌