社會主義核心價值觀對“絕對知識”的超克

摘 要：社會主義核心價值觀是馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國的延續(xù)。馬克思主義哲學(xué)繼承了黑格爾對“社會契約論”特別是其中相對主義和個人主義的批判，同時也批判了黑格爾賴以超克“社會契約論”的“絕對知識”以及它必然導(dǎo)向的“君主立憲制”主宰下的“國家倫理實體”后果。因此，馬克思恩格斯實現(xiàn)了對個人必然消弭于倫理國家之中的“絕對知識”立場的超克，提倡“集體解放”的觀念，最終要建立一個人與人互為發(fā)展關(guān)系的聯(lián)合體。社會主義核心價值觀繼承并發(fā)展了這一觀點，指出了現(xiàn)實的個人的責(zé)任與自由、現(xiàn)實的社會的責(zé)任與自治、現(xiàn)實的國家的責(zé)任與能動之間的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：社會主義核心價值觀;社會契約論;“絕對知識”;辯證唯物主義;歷史唯物主義

中圖分類號：D64 ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-7408（2021）08-0101-09

基金項目：國家社科基金一般項目“國家治理現(xiàn)代化進程中厚植青年愛國主義情懷研究”（20BKS107）的階段性成果。

作者簡介：鄧凌（1978-），女，重慶人，重慶社會主義學(xué)院馬克思主義基本原理教研室主任，副教授，哲學(xué)博士，研究方向：馬克思主義理論、社會政治學(xué)。

黨的十八大提出，要倡導(dǎo)“富強、民主、文明、和諧”，倡導(dǎo)“自由、平等、公正、法治”，倡導(dǎo)“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”，積極培育和踐行社會主義核心價值觀?！案粡?、民主、文明、和諧”是國家層面價值理想之目的，“自由、平等、公正、法治”是社會層面價值評價之依據(jù)，“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”是公民個人層面價值取向的應(yīng)有準(zhǔn)則，構(gòu)成社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容。社會主義核心價值觀從“國家”“社會”以及“個人”三個維度對價值觀進行了倡議，統(tǒng)一于社會主義新時代的歷史要求，是馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代延續(xù)。從馬克思主義哲學(xué)觀點來看，“社會主義核心價值觀”超越了黑格爾“絕對知識”的范疇，它指向“現(xiàn)實的人”“現(xiàn)實的社會”和“現(xiàn)實的國家”，在尊重實踐和現(xiàn)實的情況下給出了道德和倫理的實踐標(biāo)準(zhǔn)，是以人民為中心建設(shè)現(xiàn)代國家和文明社會的必由之路，延續(xù)了馬克思主義哲學(xué)的唯物辯證論立場。因此，社會主義核心價值觀既由于馬克思對黑格爾的繼承，反對“社會契約論”等自由主義與相對主義的哲學(xué)立場，同時也蘊含了馬克思對黑格爾的超克，阻卻了依照黑格爾的觀點把國家視為倫理實體而必然主張“君主立憲”的“絕對知識”主張。秉持辯證唯物主義的立場，“社會主義核心價值觀”即是對人民本位、社會團結(jié)和國家德性的同時強調(diào)。

一、黑格爾哲學(xué)對“社會契約論”的超克

長期以來，霍布斯、洛克、盧梭等社會契約論者把國家的權(quán)力來源指向殊異的個體，這種觀念構(gòu)成了現(xiàn)代自由主義的濫觴。按照社會契約論的觀點，國家權(quán)力來自個人，個人權(quán)利是國家主權(quán)的前提條件，這樣的觀念雖然強調(diào)了個人的主體地位，并且能夠?qū)驀液蜕鐣漠a(chǎn)生，但是過于強調(diào)相對獨立的個體在組成國家和社會之后的主宰性質(zhì)，即國家的一切行為必須以人的福祉為動機。然而在實踐中，即使社會契約論者也發(fā)現(xiàn)在這種行動框架之下“人的福祉”是難以被統(tǒng)一的，政府和社會最終受限于可能由被人數(shù)優(yōu)勢或力量優(yōu)勢的人或人群所“代表”的福祉來運作。黑格爾把國家化約為一個“倫理實體”，乃是出于他對“絕對知識”的認(rèn)識，其貢獻(xiàn)在于解決了人與人在“社會契約”之中的實踐沖突和利益糾葛，讓國家相對于個人具有更高的能動性。在這一點上黑格爾就超克了“社會契約論”可能在實踐之中出現(xiàn)的相對主義立場。

（一）“個人本位”：社會契約論與相對主義

霍布斯、盧梭、洛克、康德對社會契約的認(rèn)識雖然以主體間性等理論對人的共同性實踐進行了預(yù)設(shè)，但是這種理論預(yù)設(shè)并不能在根本上消解實踐之中人與人的不平等和人與人基于私益的沖突，仍然是相對主義的。作為社會契約論的較早版本，霍布斯的“社會契約論”雖然重視人的自然權(quán)利，但是最終的實踐方案卻容易導(dǎo)向君主獨裁。一方面，國家作為一個“人造人”的利維坦，它僅僅選擇了君主代行契約上的權(quán)力內(nèi)容，這無法解決君主、大臣以及臣民之間存在的現(xiàn)實利益糾紛;另一方面，國家的主權(quán)來自于人的自然權(quán)利，但是人的自然權(quán)利卻不再能決定成立一個“利維坦”后國家的主權(quán)行使。由于霍布斯理論的不完備和導(dǎo)向暴政的可能，洛克對霍布斯式的社會契約進行了否定。洛克一方面遵從教義，指出“要假設(shè)人心中有天賦的顏色觀念，那是很不適當(dāng)?shù)摹迅鞣N真理歸于自然的印象同天賦的記號，那亦是沒理由的”[1]……另一方面又反對保守主義的“君權(quán)神授”論，指出“我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內(nèi)共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系”[2]。因此在政治哲學(xué)之中允諾了人的平等的可發(fā)展性，并且給出了公民相對于政府暴政的解決方案——“訴諸上天”和“推翻政府（革命）”①。盧梭注意到了洛克的保守性，即一旦出現(xiàn)了王權(quán)、教權(quán)、議會權(quán)都與人民權(quán)利沖突的情況，洛克的“訴諸上天”只是自怨自艾，“革命”的后果也無非是在現(xiàn)有的社會體制之內(nèi)換上一個不那么“差”的政府，因此盧梭認(rèn)為“推翻社會”乃至走回“自然狀態(tài)”的隱居，都可以更為根本地解決霍布斯式的利維坦暴政和洛克謹(jǐn)小慎微的權(quán)利救濟路徑。某種程度而言，盧梭的社會契約論是最為激進的版本。

（二）“絕對知識”：黑格爾對社會契約論的認(rèn)識論超克

在黑格爾看來，“社會契約論”所建基的“個人”是存在的，但是他并不認(rèn)為“個人”及其意識、知覺就是至高無上的。黑格爾對“社會契約論”者提出了雙重批判：一方面，社會契約論者的確把來自神學(xué)宗教彼岸世界的明確性注入了世俗的此岸世界之中，但是他們在方法論上仍然是經(jīng)驗主義的，他們關(guān)注經(jīng)驗之中的“權(quán)利”“權(quán)力”“自然”“主權(quán)”等問題，實際上采取了把哲學(xué)的思辨牢牢限制在“經(jīng)驗世界”之中的處理方式，限制在了“經(jīng)驗世界”之中相互獨立和競合的人與人如何調(diào)和利益，建成國家以及維護權(quán)利簡單的政治技術(shù)問題上，這在黑格爾看來已經(jīng)是“精神”的缺位。另一方面，黑格爾也注意到了“社會契約論”之中的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，例如霍布斯的科學(xué)主義、洛克的自然神論、盧梭的天賦人權(quán)立場等，但是黑格爾指出了這些東西和社會契約論所尋找的政治實踐方案根本沒有必然關(guān)系，政治實踐的世俗多樣性根本構(gòu)不成這些“模模糊糊”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)的來源，而對這些“模模糊糊”的形而上學(xué)來源的找尋則必然在來源的問題上煞費頭腦。

因此，黑格爾以一種“反其道行之”的方式，串聯(lián)起了“個人”——“精神”——“絕對知識”的辯證運動進路。黑格爾延續(xù)了康德的基本論證，指出“個人”之中，存在“感性”到“知覺與知性”再到“理性”的三重范疇②。而“理性”的更高階段，則是“精神”，“倫理就是作為真相的精神”[3]269，“道德就是對自身具有確定性的精神”[3]368。然而，黑格爾認(rèn)為“精神”還要進一步運動到“宗教”，“自然宗教——藝術(shù)宗教——天啟宗教”的運動[3]417意味著人可以以自在自發(fā)的方式走向“神圣”，去從事藝術(shù)和堅守信仰。最后，超越了“宗教”的人，將走向“絕對知識”。黑格爾指出：“目標(biāo)本身，亦即絕對知識，或者說那個自知其為精神的精神，把關(guān)于早先精神的回憶當(dāng)作它的道路，回憶起那些精神本身是怎樣的情形，以及它們是如何完成它們的王國的組織機構(gòu)?！盵3]503黑格爾“絕對知識”的提出，顛覆了社會契約論的經(jīng)驗和相對主義的哲學(xué)方案，他以一種最終的人的運動目標(biāo)，構(gòu)建了“個人到社會”的運動、“社會到國家”的運動、“國家到宗教”“宗教到絕對精神”的運動方式，“個人本位”的認(rèn)識論僅僅停留在黑格爾的第一個“感性——知性——自我意識——理性”的層面，而把“精神”的承載者“國家”視為前者的派生物，他們的理論阻礙了黑格爾式更為深刻的辯證運動，因此也就無法找到那個既在此岸又在彼岸的“絕對知識”錨地。

（三）“倫理實體”：黑格爾對社會契約論的實踐論超克

“絕對知識”作為“知識”和“歷史”的統(tǒng)一，成為了人乃至人類社會的基本目標(biāo)，但是就短期現(xiàn)實來看，黑格爾也并不認(rèn)為誰能夠真正達(dá)到和具有絕對知識，因此在其政治哲學(xué)的討論之中，黑格爾把“法律—道德—倫理”這一屬于“精神”領(lǐng)域的部分放大，寄希望于通過“國家”作為唯一的“倫理實體”進一步向“絕對知識”邁進。黑格爾指出了由“抽象法”“道德”直到“倫理”的辯證運動過程③，如果說人為了理念存在，那么必須給人以自由之外的東西，那就是“物”，人對物具有“所有權(quán)”[4]50，然而由于人的自由需要更多的物，同時產(chǎn)出了冗余的物，那么就產(chǎn)生了“契約”[4]81，契約的增殖和人的自由的恣意就產(chǎn)生了“不法”，這種“不法”可能是欺詐，也有可能是“強制”與“犯罪”[4]91。而道德的起點乃是在“自為”的意義上化解“不法”的“責(zé)任感”[4]118，“責(zé)任感”的建立必然消解不法的不負(fù)責(zé)任的動機，最終道德將運動到 “善”[4]132。然而黑格爾意識到“善”乃是無內(nèi)容的，如果考慮到人自在自為“良心”的差異性，很有可能出現(xiàn)對“善”的差異性實踐，因此“善”也被“良心”揚棄了。一旦“善”都被揚棄了，那么社會契約論主張的“福祉”“福利”“幸?！钡葐栴}也就同樣被揚棄了，因為它們根本上都是在人的“自為”之中，但是會由于人的實踐差異而沖突的東西，“倫理實體”就此登場④。

在黑格爾看來，倫理實體的出現(xiàn)就是個人的自我意志（抽象法）和自身的良心（道德）在倫理實體性中消失的過程[4]171，黑格爾指出最初的倫理實體是“家庭”，是愛讓人們意識到人們處于統(tǒng)一之中[4]175，但是由于“愛”是不能普遍化的，尤其是子女需要更多的教育，最終一個家庭會分化為多個家庭，以至于親情之愛會不斷淡化，因此“市民社會”就具有必然性。“市民社會”乃是以“需要”去讓人意識到其處于統(tǒng)一之中的[4]197，有需要就要有滿足需要的方式即“勞動”[4]205，而有“勞動”就會創(chuàng)造“財富”[4]210，而市民社會需要對“財富”進行調(diào)整和分配，因此黑格爾為市民社會賦予了兩大權(quán)力，即“司法權(quán)”和“警察權(quán)”[4]217，237——前者把“抽象法”變成“實在法”，后者負(fù)責(zé)對“實在法”的實施。但是，黑格爾考慮到了“同業(yè)公會”對“警察權(quán)”行業(yè)抵制的可能性，因此他進一步指出，國家是絕對自在自為的理性東西，因為其實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊自我意蘊中具有這種現(xiàn)實性”⑤。在黑格爾看來，國家是“合理”“現(xiàn)實”“自在”“自為”的，因此它就是“絕對知識”的代言。

然而，盡管黑格爾反復(fù)強調(diào)“國家”是個體人的統(tǒng)一之所，但是他以“王權(quán)”“行政權(quán)”和“立法權(quán)”的統(tǒng)一，指出了那個“國家倫理實體”的權(quán)力歸屬和個人毫無關(guān)系，雖然他的論證思路異于社會契約論，但是在實踐效果上卻和社會契約論斷最初的霍布斯式的版本出現(xiàn)了一致——即“君主立憲制”⑥。很顯然，黑格爾雖然反對社會契約論的原子化的個人，但是在實踐方案上仍然沒有把“人”解放出來，更沒有對“國家”設(shè)計出任何新的形式，無非是把“君主立憲制”以另一種哲學(xué)觀念再次論證了一遍。

二、馬克思主義哲學(xué)對黑格爾“絕對知識”的超克

馬克思的問題意識正是源自黑格爾實踐方案上的不足，他承認(rèn)了黑格爾對社會契約論者的批判，并且站在資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級對立的角度深化和發(fā)展了這一觀點，指出了資本主義的政治雖然披著“民主”外衣，但必然是代表資產(chǎn)階級利益的政府對無產(chǎn)階級的統(tǒng)治，因為“資產(chǎn)階級”已經(jīng)在對封建統(tǒng)治的超越之中率先獲得了生產(chǎn)資料的占有權(quán)，形成了一種對無產(chǎn)階級基于財產(chǎn)權(quán)的力量優(yōu)勢。但是馬克思并不全部認(rèn)同黑格爾的理論體系，一方面馬克思和恩格斯對“絕對知識”是否存在有所質(zhì)疑，他們站在歷史的高度把黑格爾的歷史主義哲學(xué)反作用到黑格爾的理論上，指出“絕對”本身就是不存在的，存在的僅僅是歷史的發(fā)展和演進;另一方面馬克思和恩格斯更不接受黑格爾的“君主立憲”實踐方案，指出了黑格爾的政治實踐方案必然導(dǎo)向?qū)θ嗣窭嫣貏e是無產(chǎn)階級利益的侵害。這樣，馬克思和恩格斯就通過對黑格爾的借鑒和批判，超克了黑格爾的“絕對知識”以及“倫理實體”觀念，確立了歷史唯物主義與辯證唯物主義的立場。

（一）借鑒黑格爾：階級壓迫與“資產(chǎn)階級民主制”批判

馬克思恩格斯與黑格爾一樣，對所謂的“人民主權(quán)”在社會契約論之中的實踐后果有所質(zhì)疑，指出資產(chǎn)階級的“社會契約論”無非是標(biāo)榜自我統(tǒng)治合法性的理論工具。馬克思恩格斯指出：“（資本）對人的蔑視，表現(xiàn)為狂妄放肆，表現(xiàn)為對那可以勉強維持成百人生活的東西的任意糟踏，又表現(xiàn)為一種卑鄙的幻覺，即仿佛他的無節(jié)制的揮霍浪費和放縱無度的非生產(chǎn)性消費決定著別人的勞動，從而決定著別人的生存?！盵5]127在馬克思恩格斯看來，社會契約論者的悖謬之處在于，他們主張以革命推翻國王和地主，但取而代之的是更具剝削能力的資本家，而在資本家成為既得利益者之后，代表資產(chǎn)階級利益的社會契約論自然也就成為了資產(chǎn)階級的“官方哲學(xué)”，國家仍然沒有把個人統(tǒng)一起來，個人和個人組成的社會比“自然狀態(tài)”更不平等，“議會”之中的議員們是資產(chǎn)階級的代言人，以憲法和法律的方式把資本家的利益法定化，讓被剝削者無處逃遁，甚至在資本橫行的全球化市場之中，盧梭的“隱居”生活都變得不可能。社會契約論沒有考慮到現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的國家，而是以一種“諫客”的身份希望統(tǒng)治者接受他們的主張，然而在已經(jīng)相對化的且由于力量對比的出現(xiàn)讓人與人的利益相對化無法改變的時候，“諫客”在多大程度上能改變統(tǒng)治者呢？

如同黑格爾一樣，馬克思恩格斯明確了“代議制政府”僅僅是資產(chǎn)階級利益的“代表”，它雖不同于世襲罔替的王權(quán)獨裁，但是在本質(zhì)上無非是“一個人與一家人”對“多數(shù)人”的剝削變成了“一群人”對“另一群人”的剝削罷了，無產(chǎn)階級作為社會大多數(shù)的不平等地位并未改變，人與人的相對化并沒有改變。黑格爾指出，自我意識的覺醒必須是為了承認(rèn)而斗爭，他為馬克思恩格斯指出了“主奴辯證法”的方向。他認(rèn)為，只要沒有一個能夠把個體統(tǒng)一起來的東西，那么主人—奴隸的關(guān)系就在斗爭之中長期存在，而最后的勝利必然屬于“奴隸”。 馬克思恩格斯對黑格爾的這一觀點表示認(rèn)同，并進一步指出，在資本主義推翻了封建制度后，所謂的“主人”不減反增，因為“一大部分地產(chǎn)落入資本家手中，資本家同時也成為土地所有者……同樣，一大部分土地所有者同時也成為工業(yè)家……最終的結(jié)果是資本家和土地所有者之間的差別消失，以致在居民中大體只剩下兩個階級：工人階級和資本家階級”[5]40。資本主義看似消滅了封建制度，但只是以對封建領(lǐng)主的資本家化去為“封建領(lǐng)主”換了一身衣服，他們共同成為了“剝削者”也即“工人”和“農(nóng)民”的“主人”，帝王的“王室大臣”搖身一變?yōu)椤白h會議員”，產(chǎn)業(yè)工人和普通農(nóng)民仍然無法掌握生產(chǎn)資料甚至在“工資”與“地租”的雙重壓榨之下變成了更為艱苦的“奴隸”。沿著黑格爾的思路，馬克思恩格斯同樣堅信工人階級將在最終的斗爭之中取得勝利，“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣示：他們的目的只有用暴力推翻現(xiàn)存的社會制度才能達(dá)到。讓統(tǒng)治階級在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界”[6]65。

（二）對黑格爾的認(rèn)識論批判：“絕對知識”的不成立

馬克思恩格斯并不認(rèn)為最終改變階級統(tǒng)治的會是某種理念轉(zhuǎn)變，黑格爾的“絕對知識”根本不會“降臨”。作為馬克思的戰(zhàn)友，恩格斯認(rèn)為黑格爾正確地指出了人的認(rèn)識在不斷地進步，但是黑格爾的錯誤就在于他設(shè)立了一個叫做“絕對知識”的終點或目的，一旦達(dá)到了這一終點，人的認(rèn)識就不發(fā)展了嗎[7]9？恩格斯指出：“歷史如同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束?！盵7]9恩格斯指出了黑格爾的一個致命問題，那就是黑格爾雖然把“絕對知識”視為“科學(xué)”和“歷史”的最終統(tǒng)一，但是由于在黑格爾看來“絕對知識”已經(jīng)是不知在何時才能達(dá)到的“絕對目的”，因此黑格爾僅僅在理念上討論了“絕對知識”的可能性，而根本沒有考慮到如果人類真正達(dá)到了黑格爾意義上的“絕對知識”之后的發(fā)展方向，也就是說一旦人類真正掌握了“絕對知識”，那么按照黑格爾的說法，人類也就不需要再有歷史，更不需要再有科學(xué)。

黑格爾對“絕對知識”作為人的意識活動最終目的的觀點，固然達(dá)到了形而上學(xué)的最高峰，但是它顯然是神秘主義的，甚至是高于“宗教”和“形而上學(xué)”玄思的，更為玄妙而空洞的東西。恩格斯同樣指出了“絕對知識”的玄妙性質(zhì)，他認(rèn)為：“永恒真理的情況也是一樣。如果人類在某個時候達(dá)到了只運用永恒真理，只運用具有至上意義和無條件真理權(quán)的思維成果的底部，那么人類或許就達(dá)到了這樣的一點，在那里，知識世界的無限性就現(xiàn)實和可能而言都窮盡了，從而就實現(xiàn)了數(shù)清無限數(shù)這一著名的奇跡?！盵8]恩格斯的這句話不無諷刺，他指出“永恒真理”或“絕對知識”的荒謬就在于它們最終讓人“數(shù)清楚”了“無限數(shù)”，的確，在這個時候人的理性將會相當(dāng)“發(fā)達(dá)”，以至于能夠做出根本做不出的事情。“絕對知識”只有兩種可能性：如果它“能夠”存在，那么必然是要求人的“科學(xué)”與“歷史”發(fā)展到超越了彼岸天國的更為“崇高”的境界;或者，它僅僅在黑格爾的理論之內(nèi)有效，一旦脫離了黑格爾的體系化哲學(xué)大廈，它根本上只是一種“幻想”乃至“幻象”，是充滿空洞內(nèi)容的玄思而已——它根本“不能”存在。

（三）對黑格爾的政治哲學(xué)批判：“倫理實體”的不成立

一旦“絕對知識”不成立，那么“倫理實體”能否承擔(dān)“絕對知識”也就變成了一個毫無意義的問題，黑格爾的政治哲學(xué)由于基于觀念論的立場，必然是重理論而輕實踐的，以至于究竟如何實踐“絕對知識”乃是根本無法把握的，黑格爾不得不把“國家”尤其是“君主立憲”國家視為個人意識和良心的統(tǒng)一。他只能說“國家”就是承擔(dān)“絕對知識”的“倫理實體”，他無法真正給出那個理想國家的具體形態(tài)。雖然黑格爾手握“絕對知識”和“倫理實體”兩大“法寶”，但是黑格爾止步于此，他把“警察權(quán)”和“司法權(quán)”交給社會，把“王權(quán)”“行政權(quán)”和“立法權(quán)”交給國家，把國家視為一個自在自為的實體，除了人的科學(xué)和歷史的演變必然讓人解放到“絕對知識”之中，他無法回應(yīng)究竟是以“個人解放”帶動“集體解放”抑或以“集體解放”帶動“個人解放”，因為從“絕對知識”的表述來看，無論是哪一個個人或群體都可以引領(lǐng)解放，只要這一群體掌握了絕對知識——這顯然是一種循環(huán)的論證。

馬克思則提出了一種接續(xù)黑格爾的實踐方案，即無產(chǎn)階級奪取政權(quán)并建立國家的方案，“自由就在于把國家由一個高踞于社會之上的機關(guān)變成完全服從于這個社會的機關(guān)……這個時期的國家只能是無產(chǎn)階級的革命專政”[9]。通過“無產(chǎn)階級專政”實現(xiàn)人的解放和自由，同時讓國家真正地變成人民的國家。當(dāng)然，還存在另一種能夠在哲學(xué)史上與馬克思方案并駕齊驅(qū)且影響深遠(yuǎn)的方案，即尼采的方案。尼采同樣反對黑格爾的理論體系，演繹出了“絕對知識”的更為直接的運作，即“超人”統(tǒng)治。但在馬克思看來，由于他和恩格斯已經(jīng)指出了“絕對知識”的空洞性——“不能在”，以及“絕對”乃是一種阻滯人的發(fā)展的東西——單純的“實在”，因此強調(diào)“超人降臨”和黑格爾的“絕對精神”也就沒有什么差別，因為“超人”既是超越了“人”的存在者了，它根本不是人的“能在”，同時一旦把“超人”視為人的最終發(fā)展階段，那么也就阻滯了人的“能在”——這和黑格爾有區(qū)別嗎⑦？如果工人“只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物”[5]51，那么“超人”可以是“工人”嗎？那些“舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察都聯(lián)合起來”[6]26以抵制共產(chǎn)主義運動，腐朽和墮落的他們具有“求意志的意志”嗎？如果統(tǒng)治階級和工人階級都不會產(chǎn)生“超人”，那么尼采的方案豈不是和黑格爾一樣空洞嗎？馬克思恩格斯認(rèn)為，只要資本主義的異化和外化沒有消滅，“超人”既不能從單個的工人那里降臨，更不可能由已經(jīng)墮落了的、疲于算計的資本家或者老奸巨猾的政客那里降臨，從現(xiàn)實來看，“超人”無非是對“絕對精神”的“倫理實體”更為極端化的表達(dá)，這一表達(dá)同樣會陷入理論上的空洞，以及實踐上的比“資本主義”“封建主義”更具有壓迫力量的“軍國主義”或者“法西斯主義”，因此馬克思恩格斯才指出“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[6]50-51。馬克思恩格斯與尼采不同，他們雖然同樣堅持一種理想化的社會，但是這種社會絕對是沒有壓迫的、人類群體都獲得解放的，不需要“絕對知識”的引領(lǐng)，更不需要“超人”來充當(dāng)救世主的社會。

三、社會主義核心價值觀對馬克思主義哲學(xué)的延續(xù)與發(fā)展

馬克思恩格斯指出一個沒有壓迫的社會絕不能依靠某種理念，無論這一理念允諾了“社會契約”抑或是“絕對知識”，在實踐上都是無助于人的解放的，“社會契約”與“絕對知識”無非是“壓迫”的兩種不同方案，即使尼采對黑格爾的顛覆，也是重走黑格爾的老路甚至更為極端的政治方案罷了。因此，馬克思恩格斯從現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會、現(xiàn)實的國家出發(fā)，強調(diào)人民的主體地位，強調(diào)社會的自治能力，強調(diào)國家的能動屬性，而社會主義核心價值觀對馬克思恩格斯哲學(xué)的延續(xù)和發(fā)展恰恰在于其對個人道德、社會規(guī)范和國家倫理進行了全方位的強調(diào)，是馬克思主義在中國特色社會主義新時代歷史的、實踐的產(chǎn)物。

（一）“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”：現(xiàn)實個人的主體地位

“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”強調(diào)的是人的責(zé)任，這和社會契約論強調(diào)的“人的權(quán)利”本位看似沖突，但它在更深的意義上呼應(yīng)了馬克思主義哲學(xué)之中人的觀念——人是現(xiàn)實的人。實際上，社會契約論強調(diào)的“天賦人權(quán)”是站不住腳的，霍布斯已經(jīng)指出人正是由于恣意的權(quán)利形式而陷入人人自危的狀況，最終不得不尋求一個利維坦來進行自我保全;洛克也指出現(xiàn)實的個人在簽訂社會契約之后就已然放棄了部分權(quán)利而承擔(dān)了義務(wù);盧梭更是指出了在那種完全沒有義務(wù)規(guī)定的自然狀態(tài)之中，人與人的天然力量不平等乃是更為本源的不平等——即使社會契約論也在“社會契約”既是權(quán)利憲章也是義務(wù)守則的方面保持一致。而就現(xiàn)實的個人來看，人與人之間理應(yīng)是友善的，或者說大多數(shù)人之間都是相互友善和相互關(guān)愛的，至少在中國語境下“老吾老以及人之老”“美美與共”的思想早就印刻在了中國人的骨髓之中;人與人理應(yīng)是相互誠信的，雖然我們不排除“善意的謊言”，但是至少在中國語境下“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的觀念亙古未變;人更應(yīng)當(dāng)是“敬業(yè)”的，由于每個人基于興趣、愛好選擇職業(yè)，促使人們以對職業(yè)基本的愛去進行工作，因為現(xiàn)實的人都清楚唯有對職業(yè)有所敬畏，才能夠在職業(yè)活動之中獲得發(fā)展，只有恪守本職工作，人才能正當(dāng)?shù)孬@得物質(zhì)財富和精神財富;人更應(yīng)當(dāng)是“愛國”的，這是由于“中國夢是‘魂中之魂，鑄就中國夢的信仰之魂構(gòu)成思想政治教育‘鑄魂育人的牽引力量……中國夢是當(dāng)前中國理想信念和社會信仰的集中體現(xiàn)，是國家夢、民族夢和個人夢的統(tǒng)一”[10]。人們——如果他們是現(xiàn)實的個人，不會不清楚唯有他們對國家的熱愛才能把“中國夢”變成現(xiàn)實，把普惠到每一個中國人的夢想變成通過自己勤勞和奮斗而實現(xiàn)的實實在在的境況。

那么，還需要一個黑格爾式的“倫理實體”去把個體消滅嗎？需要一個“君主立憲”意義上的“超人”來冒充人民的救世主嗎？習(xí)近平曾指出：“人民既是歷史的創(chuàng)造者，也是歷史的見證者，既是歷史的‘劇中人，也是歷史的‘劇作者。”[11]314我們每一個人都在馬克思意義上的歷史之中不斷發(fā)展，每一個人都在馬克思意義上的知識之流中踏浪前行，人本身就是“自在”且“自為”的，他們不是和國家對立的，也不是必須以什么倫理實體去規(guī)訓(xùn)、強迫乃至被要求服從。因為只要是一個人，那么他不僅具有人的自由，更會在社會的交往之中獲取自由的邊界并且出于人最起碼的同情去接受這種邊界。任何一個現(xiàn)實的人都不需要外在的倫理實體去對他的天然的同情和共情有所指示，他僅僅是出于自發(fā)的和自為的行動就能判斷自己的自由和責(zé)任以及二者的辯證關(guān)系。對個人而言，社會主義核心價值觀強調(diào)的是人的責(zé)任面向，它要求人們“友善”，要求人們“誠信”，要求人們“敬業(yè)”，要求人們“愛國”，這并不是一個倫理實體對人的規(guī)訓(xùn)，相反，它恰恰指出了人性之中的自在且自為，它強調(diào)的是馬克思意義上現(xiàn)實人的“共性”，以及人的責(zé)任與義務(wù)。但是反過來可以被解讀為對人的自由的規(guī)定，也即人們可以選擇對不同人的“友善”的方式，也可以在“敬業(yè)”之余過一種在業(yè)余生活之中豐富絢爛的生活，在“愛國”的精神之下去對國家的“好”進行贊揚，對國家的“不足”進行批判。毋寧說，它劃定了一個作為人之常情的義務(wù)和責(zé)任的框架，在這個框架的反面，就是社會主義國家人民現(xiàn)實的自由——人民不需要什么“絕對知識”去阻滯他們發(fā)展和奮斗的腳步，更不需要“超人救世主”來拯救他們，因為“人民”本身就是自由和責(zé)任的統(tǒng)一體。

（二）“自由、平等、公正、法治”：現(xiàn)實社會的自治能力

“自由”“平等”“公正”“法治”則是強調(diào)社會的責(zé)任，這看上去和社會契約論對社會的構(gòu)想有相似之處，但是這一價值觀序列遠(yuǎn)非社會契約論所能概括，因為它是“現(xiàn)實的社會”的寫照。正如馬克思恩格斯所指出，“社會契約論”僅僅是資產(chǎn)階級政府粉飾太平的工具，資本主義看似消滅了地主，以一種近乎施舍的方式給了“下層階級”以參與社會治理的權(quán)利，然而真正的、現(xiàn)實的下層階級能夠真正地進入到社會治理之中嗎？難道那些代表著資本家或地主的“行會”“公會”能夠為工人的自由平等提供公正的法治嗎？難道那些即使嘗試改變這種不平等的有良知的政客不會被整體的資本社會所“淘汰”嗎？難道那種表面上寫著人人平等的“權(quán)利憲章”就真地讓這個社會充滿了自由和平等，并且為這種自由和平等帶來了公正的法治嗎？很顯然，社會契約論意義上的“締約”是虛擬的，一方面它無跡可尋，另一方面即使找到了和它類似的“權(quán)利憲章”，該“憲章”究竟能不能促進自由平等、公正法治的社會也是值得懷疑的。社會主義核心價值觀中的“自由”之所以要放到“社會之維”討論，乃是由于“社會”才是現(xiàn)實的人實現(xiàn)自由的場所，人的自由不是來自虛擬的“自然狀態(tài)”，而是在社會的交往之中形成的“屬我”的東西，人只有面對一個“他者”的人的時候，才具有“自由”，唯有樂于尊重他人的自由的時候才有“平等”，唯有人人平等才會有“公正”，而“法治”則是“公正”的最終屏障。社會契約論所設(shè)想的自然狀態(tài)和社會狀態(tài)別無二致，只是說“自然狀態(tài)”之中的那些使人不自由的、使人不平等的東西是自然的暴力，是“相對著”的個體相互碾壓的結(jié)果，在這種情況下談?wù)摗肮焙汀胺ㄖ巍弊匀皇遣贿m宜的，而在“社會狀態(tài)”中，這種“不適宜”就消失了嗎？社會契約論者盧梭就曾指出，當(dāng)人類用自己的理智走出了自然狀態(tài)之后，國家和法律對他的肉體施加了名曰“保護其福祉”的鎖鏈，科學(xué)和藝術(shù)則與國家和法律勾結(jié)在一起，“泯滅了人們對他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼邸盵12]——這種“社會”充滿的是具有更多話語權(quán)和力量的個體對其他個體的，以“公正”為名以“法治”為用的傾軋而已。相反，社會主義核心價值觀則是從現(xiàn)實的社會出發(fā)，指明了人在社會之中享有自由，并且應(yīng)當(dāng)基于人之為人的起點而平等，更要以公正的財產(chǎn)分配、健全的法治來保障他們，人與人不再是相互獨立的“原子”，而是在社會之中有機團結(jié)的共生群體。

這種社會，自然也不是黑格爾意義上的以“司法權(quán)”“警察權(quán)”來治理的社會，它根本上不依賴任何倫理實體，而是呈現(xiàn)一種自我治理的自在自為的樣態(tài)。習(xí)近平針對社會中的經(jīng)濟指出：“使市場在資源配置中起決定性作用和更好發(fā)揮政府作用……‘看不見的手和‘看得見的手都要用好?！盵13]116針對社會中的政治指出：“行政機關(guān)是帶頭實施法律法規(guī)的重要主體，要帶頭嚴(yán)格執(zhí)法，維護公共利益、人民利益和社會秩序?！盵13]145針對社會中的法律指出：“要把維護社會大局穩(wěn)定作為基本任務(wù)，把促進社會公平正義作為核心價值追求，把保障人民安居樂業(yè)作為根本目標(biāo)，堅持嚴(yán)格執(zhí)法公正司法，積極深化改革，加強和改進政法工作，維護人民群眾切身利益?！盵13]147針對社會中的文化指出：“在去粗取精、去偽存真的基礎(chǔ)上，堅持古為今用、推陳出新，努力實現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”，也要“把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚起來”[13]160-161。經(jīng)濟、政治、法律以及文化，在社會之中更是自在自為的人的群體享有的經(jīng)濟財富、政治制度、法律規(guī)范和文化成就，它們的確對社會具有治理作用，但試問如果現(xiàn)實的人不在根本上認(rèn)同這些外在的異己產(chǎn)物，社會能夠得到治理嗎？因此，社會必定是一個現(xiàn)實的社會，是一個不依賴任何倫理實體就能依靠人的群體形成的團結(jié)的自我治理的社會。

（三）“富強、民主、文明、和諧”：現(xiàn)實國家的能動屬性

發(fā)展生產(chǎn)力、建立民主政治與協(xié)商環(huán)境、建設(shè)社會主義物質(zhì)文明和精神文明、維護人與人和人與自然的和諧，既是國家的責(zé)任，也是國家的能動屬性。社會契約論者無法把原子化了的個人以共通的東西連綴起來，這是由于他們所建立的國家，只是少數(shù)人的“富強”“民主”“文明”“和諧”。在這樣的國家里，資本家掌握著生產(chǎn)資料，控制著代議制政府，并把自己標(biāo)榜為相對于產(chǎn)業(yè)工人的具有高雅文化的紳士，他們團結(jié)起來去剝削勞苦大眾。而社會主義核心價值觀強調(diào)的“富強、民主、文明、和諧”乃是對一個社會主義國家的倫理要求，它的最終目標(biāo)是全民富裕和國家振興，是全民民主和國家有序，是全民有文化而國家有文明，是全民之中每個人以每個人的發(fā)展為條件的根本和諧。這直接地指出了社會契約論者的邏輯背反，即他們雖然強調(diào)“富強”也的確讓國家“富起來”，但這是以犧牲人民的自由換來的剝削者的財富;他們雖然強調(diào)“民主”，但這是以等級制度議會犧牲人民的利益換來的剝削者的民主投票;他們雖然強調(diào)“文明”，但這是以讓人民異化得不像人而換來的“紳士風(fēng)范”;他們雖然強調(diào)“和諧”，但這是以讓人民的個體與人的類相異化換來的在資本利益集團之中關(guān)于“剝削”的一致意見。國家不是一個“能動”的實體，乃是資本家已經(jīng)主宰的國家，國家的“動”不是人民的“動”，而是與人民對立的資本家的“動”——人與人已經(jīng)徹底地相對化為剝削者和被剝削者，前者才是國家的“主人”，而后者即使按照洛克的革命論、盧梭的革命論去進行反擊，最終換來的僅僅是另一批披著假面具與人們“貌合神離”的資本家的登場。社會主義核心價值觀在根本上強調(diào)了國家在發(fā)展生產(chǎn)力、完善民主制度、發(fā)展社會主義文化，建立人與人、人與自然的和諧的能動地位。

那么“能動”是否就必然導(dǎo)致黑格爾式的“絕對知識”和倫理實體對人的漠然無殊呢？很顯然，國家的“能動性”不依照任何的群體利益，不依照任何“普世價值”，更不是國家把個人消滅掉而讓自己自在自為地存在著。中國共產(chǎn)黨是先進的工人階級的先鋒隊，也是人民和民族的先鋒隊，它屬于工人階級，屬于中國人民，屬于中華民族，“富強”是黨對實現(xiàn)民族偉大復(fù)興的自我責(zé)任，“民主”是黨對全體人民的莊嚴(yán)許諾，“文明”是黨對各個民族物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的鄭重承諾，“和諧”是黨對人與人、人與人類、人與自然的崇高使命。中國共產(chǎn)黨延續(xù)了馬克思哲學(xué)“現(xiàn)實的國家”的觀點，踐行著在歷史洪流和科學(xué)飛速發(fā)展之中的時代使命。一方面，社會主義核心價值觀的提出，是忠于歷史、不忘初心的表現(xiàn)。習(xí)近平指出：“革命理想高于天。中國共產(chǎn)黨之所以叫共產(chǎn)黨，就是因為從成立之日起我們黨就把共產(chǎn)主義確定為遠(yuǎn)大理想?！盵11]33-34他指出：“不忘初心，牢記使命，就不要忘記我們是共產(chǎn)黨人，我們是革命者，不要喪失了革命精神?！绷硪环矫?，社會主義核心價值觀的提出，是直面現(xiàn)實、開拓創(chuàng)新的表現(xiàn)。習(xí)近平指出：“要把新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義這場偉大社會革命進行好，我們黨就必須勇于進行自我革命?！盵14]71此外，社會主義核心價值觀更是對全人類命運、全人類未來的深切關(guān)懷。習(xí)近平指出：“‘一帶一路建設(shè)是我國在新的歷史條件下實行全方位對外開放的重大舉措，推行互利共贏的重要平臺?！彼€指出：“通過了解絲綢之路和海上絲綢之路的歷史文化，總結(jié)歷史經(jīng)驗，為新形勢下推進‘一帶一路建設(shè)提供借鑒?！盵14]329他進一步指出：“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟、榮辱與共，努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人們對美好生活的向往變成現(xiàn)實。”就社會主義核心價值觀來看，它是一個無產(chǎn)階級先鋒隊領(lǐng)導(dǎo)的自由的人民組成的大國對本國人民乃至全人類，從歷史橫亙現(xiàn)實，從當(dāng)下展望未來的責(zé)任意識。

結(jié)語

社會主義核心價值觀的提出，讓國家、社會和個人你中有我，我中有你：個人為了人人而盡職盡責(zé)，發(fā)揮主體作用;社會成為良善有序的個人的自我治理和發(fā)展的場所，個人與個人、群體與群體的不同利益訴求，不需要相互壓迫和競爭，而是以公正自由、平等法治的渠道相互溝通、互利共贏;國家是由人民的先鋒隊領(lǐng)導(dǎo)的，大力發(fā)展生產(chǎn)力與優(yōu)化生產(chǎn)關(guān)系，奠定經(jīng)濟基礎(chǔ)，完善上層建筑的人民的國家。從馬克思主義哲學(xué)觀點來看，社會主義核心價值觀實現(xiàn)了人、社會、國家的統(tǒng)一，既不是類似“社會契約”的相對主義的復(fù)雜無定的道德觀念，更不是類似“絕對知識”的絕對主義和抽象無根的倫理實體，而是時代和歷史、實踐和理論的必然選擇。

注釋：

① “訴諸上天”也并非逆來順受，洛克首先對保守主義者基于“亞當(dāng)?shù)睦^承人”對“王權(quán)”的先天神圣性進行了駁斥，他通過對保守主義者“君權(quán)神授”的駁斥，指出了上帝是推動人們走出“自然狀態(tài)”的原動力，每個人都是上帝的子民，考慮到洛克所處時代的宗教背景，那么從法統(tǒng)上質(zhì)疑統(tǒng)治者的天賦性質(zhì)，就是對“訴諸上天”的一種宗教的約束，即“現(xiàn)在世界上的統(tǒng)治者要想從亞當(dāng)?shù)膫€人統(tǒng)轄權(quán)和父權(quán)為一切權(quán)力的根源的說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權(quán)威，就成為不可能了”。參見洛克.政府論：下篇[M].瞿菊農(nóng)，葉啟芳，譯.北京：商務(wù)印書館，1964 ∶ 1。

② 康德指出，每個人之所以能夠達(dá)到相互理解，是因為“人之為人”不僅都具有一種先驗的“認(rèn)識—知性結(jié)構(gòu)”“道德—理性結(jié)構(gòu)”，而且在“無目的和合目的性”的判斷力維度必須具有一種“共通感”。參見康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002 ∶ 74-75。

③ 黑格爾指出：“在科學(xué)中，概念是從它本身發(fā)展起來的，這種發(fā)展純粹是概念內(nèi)在規(guī)定的前進運動和產(chǎn)物。這個過程，既不因為有各種情況存在，于是得到保證而發(fā)生，也不由于普遍性應(yīng)用于從別處接受來的素材而發(fā)生……概念的運動原則不僅消融而且產(chǎn)生普遍物的特殊化，我把這個原則叫做辯證法?！惫省稗q證法”是黑格爾觀念運動的基本原理。參見黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961 ∶ 11。

④ “倫理是自由的理念，它是活的善，這活的善在自我意識中有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達(dá)到它的現(xiàn)實性，另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起推動作用的目的……倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念?！币虼藗惱硎恰白詾榈淖栽凇保墙^對的，超越了“自我意識”與“良知”的更高存在者。參見黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961 ∶ 184。

⑤ 黑格爾認(rèn)為“國家”讓人的自我意識在自己的實質(zhì)中，在自己的活動的目的和成果中獲得了實體性的自由，認(rèn)為國家這個實體的統(tǒng)一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達(dá)到它的至高權(quán)利?！俺蔀閲页蓡T是單個人的最高義務(wù)?！眳⒁姾诟駹?法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961 ∶ 253。

⑥ 黑格爾指出：“立法權(quán)是規(guī)定和確立普遍物的權(quán)力”，“行政權(quán)是使各個特殊領(lǐng)域和個別事件從屬于普遍物的權(quán)力”，而“王權(quán)則是作為意志最后決斷的主觀性的權(quán)力，它把被區(qū)分出來的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個人，它就是整體”。參見黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961 ∶ 286-287。

⑦ 自然，尼采也批判馬克思的社會主義的立場，他說：“我討厭社會主義，因為它十分天真地夢想著‘真、善、美和權(quán)利平等這種群畜胡言，無政府主義也想要相同的理想，只是以殘暴的方式?！彼灿憛挕白h會制和報刊，因為這是煽動群畜做主人的手段”。關(guān)于馬克思和尼采的爭論，不是本文討論的任務(wù)，尤其是尼采在其理論之中對馬克思的批判，我們只希望指出尼采政治方案的不足，構(gòu)成對黑格爾的一種延續(xù)。參見弗里德里希·尼采.權(quán)力意志[M].孫周興，譯.上海人民出版社，2018 ∶ 23。

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