“無(wú)我”與“自我”

林修能

摘 要：老子哲學(xué)中的“慈愛(ài)”思想和墨子哲學(xué)中的“兼愛(ài)”思想都被認(rèn)為是“無(wú)差別之愛(ài)”。但是二者有著深層次的區(qū)別。筆者認(rèn)為，老子的無(wú)差別之愛(ài)其實(shí)是齊“自我”“非我”于“無(wú)我”，建立在人的主體性的弱化、人完全遵從“道”的規(guī)律的基礎(chǔ)上，而墨子的無(wú)差別之愛(ài)其實(shí)是將“非我”納入“自我”之中，人的主體性由此凸顯。二者的無(wú)差別之愛(ài)的深層次結(jié)構(gòu)性區(qū)別在于他們各自的哲學(xué)中“人的主體性”的不同。

關(guān)鍵詞：無(wú)我;自我;慈愛(ài);兼愛(ài)

中圖分類號(hào)：B223 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2021）06-0041-03

從古至今，學(xué)界對(duì)于墨子“兼愛(ài)”思想和孔子“仁愛(ài)”思想關(guān)注甚多，不少學(xué)者常常將二者拿來(lái)對(duì)比，比較出來(lái)較為一致的結(jié)論是：孔子的“仁愛(ài)”是“差等之愛(ài)”，而墨子的“兼愛(ài)”是無(wú)差別的愛(ài)。這種差別是對(duì)于客體對(duì)象而言的，孔子所提倡的“仁愛(ài)”根植于差序格局秩序之中，暗含有中心—邊緣的“愛(ài)”的程度差異;而墨子的“兼相愛(ài)、交相利”則展現(xiàn)出對(duì)愛(ài)的對(duì)象的平等關(guān)懷。

值得關(guān)注的是，諸子百家中還有另一個(gè)明顯提倡“無(wú)差別之愛(ài)”的思想家——老子。老子所言“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！痹谕蹂黾捌渌笫雷g注中，大多被認(rèn)為是指：天地對(duì)萬(wàn)物沒(méi)有偏愛(ài)、圣人對(duì)百姓沒(méi)有偏愛(ài)。再加上在老子哲學(xué)中，萬(wàn)物平等、皆生于“道”已成為共識(shí)，因此老子哲學(xué)的“愛(ài)”被認(rèn)為是“無(wú)差別之愛(ài)”沒(méi)有太大爭(zhēng)議。

然而，目前學(xué)界對(duì)于墨子“兼愛(ài)”思想與老子的“愛(ài)”的思想這兩個(gè)“無(wú)差別之愛(ài)”進(jìn)行比較的并不多。筆者認(rèn)為，二者雖然同樣是“無(wú)差別之愛(ài)”，但其思想內(nèi)涵有著很大的差異，對(duì)這二者的“愛(ài)”進(jìn)行對(duì)比探析有著深刻的理論意義，這有利于我們更為深入地把握兩位哲學(xué)家的思想核心。

一、齊“自我”“非我”于“無(wú)我”——老子“愛(ài)”的思想探析

《道德經(jīng)》中關(guān)于“愛(ài)”的表述并不多，有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，“愛(ài)”在文中只出現(xiàn)了五次。諸如第72章的“自愛(ài)”等。但是《道德經(jīng)》中蘊(yùn)含著“愛(ài)”的思想的地方卻有很多。最典型的莫過(guò)于“慈”。在《道德經(jīng)》第67章中，老子將“慈”作為“三寶”之首。因此使得“慈”字備受后世關(guān)注，由于“慈”在后世的注釋中大多被認(rèn)為是“慈愛(ài)”的意思，因此許多學(xué)者對(duì)老子“愛(ài)”的思想的論述便是從“慈”出發(fā)。筆者認(rèn)為，從“慈”出發(fā)，結(jié)合“無(wú)差等”這一關(guān)鍵特征對(duì)老子的“愛(ài)”的思想加以考察，可以對(duì)這一問(wèn)題產(chǎn)生更全面的認(rèn)識(shí)。

《道德經(jīng)》第67章是對(duì)“慈”的集中表述，全書(shū)出現(xiàn)了七次“慈”字，而第67章占了五個(gè)，另外兩個(gè)是與“孝”合用，不是單獨(dú)出現(xiàn)。詳細(xì)考察第67章中的相關(guān)表述，我們可以體會(huì)到老子一以貫之的辯證法思想和他對(duì)“慈”的重視。“我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！”后世的解讀一般是認(rèn)為，這里的“慈”指“慈愛(ài)”，統(tǒng)治者對(duì)百姓慈愛(ài)，軍士就會(huì)愿意為之效忠，因此顯得英勇。同樣的邏輯可以推廣到“儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)”，統(tǒng)治者不追求奢華，天下自然可以廣厚，圣人謙遜、不為人先，百姓感念其德性，自然會(huì)推舉其為首領(lǐng)。而如果不這么做，直接去追求“勇”“廣”“先”，那就會(huì)一無(wú)所獲。老子在這里并不是毫無(wú)緣由地勸告人們“反其道而行之”，而是揭示中間變量在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)中的重要作用，這些變量雖然看起來(lái)與目標(biāo)是相反的，但其實(shí)卻是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)所必需的，這充分體現(xiàn)了老子哲學(xué)思想中的辯證法色彩。但需要指出的是，筆者并不認(rèn)為“勇”“廣”“器長(zhǎng)”是老子個(gè)人所追求的目標(biāo)，他在這里的表述更多的是為了揭示道理、勸誡世人。雖然此三寶是“我”的，但這些目標(biāo)并不一定是“我所欲”，而是由這三寶自然而然產(chǎn)生出來(lái)，老子以此勸告世人認(rèn)清因果機(jī)制，不要妄圖“舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先”。

之后老子進(jìn)一步對(duì)“慈”加以說(shuō)明，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！睆倪@里我們可以看出，“慈”并非內(nèi)生而得，而是“天”所給予的。如果把這句話和“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”結(jié)合起來(lái)看，那么老子所強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)”似乎存在著一些矛盾：天地對(duì)萬(wàn)物一視同仁，但是天會(huì)將“慈”給予一些人，擁有“慈”的人能夠得到支持，戰(zhàn)則勝，守則固。這樣一來(lái)天對(duì)蕓蕓眾生的愛(ài)真的是一視同仁的嗎？

筆者認(rèn)為，應(yīng)該將“慈”和“愛(ài)”相統(tǒng)一起來(lái)，這一矛盾才可以較好地解決。上天將“慈”給予某些人，并不是為了讓其去戰(zhàn)、守。戰(zhàn)則勝、守則固誠(chéng)然是這一品質(zhì)可以帶來(lái)的結(jié)果，但這一品質(zhì)真正的核心在于去平等地“愛(ài)人”，對(duì)他人充滿愛(ài)而不偏私。天將“慈”給予這些人，其實(shí)是賦予這些人平等愛(ài)人、自然無(wú)為的態(tài)度，從而將天的平等之愛(ài)以這些人為載體，給予眾生。從而可以呼應(yīng)“圣人不仁，以百姓為芻狗”，圣人對(duì)百姓的愛(ài)沒(méi)有差別，這種愛(ài)和“慈”是一個(gè)含義。

由此看來(lái)，圣人在老子的敘述中似乎扮演著天的使者的角色，受天委托，平等愛(ài)人。這種愛(ài)的給予者，與其說(shuō)是圣人，不如說(shuō)是天。圣人將愛(ài)灑向百姓，其實(shí)并不是“自我”將愛(ài)給予“非我”，因?yàn)樵谶@里，無(wú)差別之愛(ài)的真正來(lái)源是天，“自我”與“非我”在天看來(lái)是同質(zhì)的，“自我”奉天之命去將愛(ài)無(wú)差別地給予眾人，因此從源頭上來(lái)說(shuō)，這種愛(ài)都是天所給予的。對(duì)于這種愛(ài)來(lái)說(shuō)，這里其實(shí)是一個(gè)超越“自我”和“非我”的源頭，或者說(shuō)，這是一個(gè)“無(wú)我”的源頭。

或許有人會(huì)質(zhì)疑老子之“愛(ài)”的“無(wú)我”源頭這一判斷，因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》中關(guān)于“自愛(ài)”的表述，難道這不能說(shuō)明人的主體性沒(méi)有被突出嗎？對(duì)此，需要仔細(xì)考察第72章關(guān)于“自愛(ài)”的表述。老子在這一章中所說(shuō)的“自愛(ài)”是針對(duì)“自貴”而言的。老子說(shuō)“圣人自愛(ài)不自貴”，他強(qiáng)調(diào)的是圣人不把自己看成比他人更高一等的人，而僅僅是“自愛(ài)”。在這里恰恰體現(xiàn)著“平等”的思想，而在后世的注釋中，蔣錫昌認(rèn)為“自愛(ài)”的意思其實(shí)是“清靜寡欲”。筆者認(rèn)為，即使“自愛(ài)”單純只是字面上的意思，即“愛(ài)自身”，這也是和“無(wú)我”之境相符合。因?yàn)樘斓貙?duì)萬(wàn)物的愛(ài)是平等、無(wú)差別的，圣人對(duì)其他人的愛(ài)也是平等、無(wú)差別的。而“自我”恰恰是因?yàn)樘幱凇盁o(wú)我”之境，所以能夠“自愛(ài)”。也就是說(shuō)，“自愛(ài)”其實(shí)是將“自我”與“非我”等同之后，處于“無(wú)我”之境所做出的行動(dòng)。因此筆者認(rèn)為，老子的無(wú)差別之愛(ài)其實(shí)是齊“自我”與“非我”于“無(wú)我”之中。

二、“非我”納入“自我”——墨子哲學(xué)“兼愛(ài)”的解析

如果說(shuō)老子哲學(xué)中的“愛(ài)”是處于一個(gè)“無(wú)我”的狀態(tài)，那么墨子哲學(xué)的“愛(ài)”應(yīng)該是更多地處于“自我”狀態(tài)。在墨子的“兼愛(ài)”理論中，“自我”與“非我”的區(qū)分極其明顯，兼愛(ài)所隱含的深層次含義在于“自我”將“非我”納入“自我”之中。

墨子將“兼”與“別”相對(duì)，提倡“兼以易別”，在論證的時(shí)候他所說(shuō)的一番話帶有一定的功利主義色彩，他用了諸如“藉為人之國(guó)，若為其國(guó)，夫誰(shuí)獨(dú)舉其國(guó)以攻人之國(guó)哉？”這一類反問(wèn)句，強(qiáng)調(diào)如果每個(gè)人都把別人的利益當(dāng)作自己的切身利益，那么最后國(guó)與國(guó)、人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突都可以得到避免，從而實(shí)現(xiàn)了整體的利益。有學(xué)者就墨子所追求功用這一現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)墨子和老子哲學(xué)中“愛(ài)”的本質(zhì)區(qū)別在于“墨子的兼愛(ài)是建立在功利的基礎(chǔ)上，而老子的慈愛(ài)則是自然、自發(fā)、廣泛……超越了一切狹隘功利，是對(duì)一切對(duì)象的平等付出”。這一說(shuō)法誠(chéng)然是抓住了二者“愛(ài)”的思想的重要分界，但缺乏對(duì)二者思想差異的深層次結(jié)構(gòu)性探究。在筆者看來(lái)，重要的不是這種差異本身，而是這種差異背后的思想結(jié)構(gòu)。無(wú)疑，墨子提出的“兼愛(ài)”是為了應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)與國(guó)之間戰(zhàn)亂頻仍，人與人之間鉤心斗角的混亂場(chǎng)面，因此這一學(xué)說(shuō)帶有功用追求，但是如果深入探究這種帶有功利主義色彩的論證，我們可以發(fā)現(xiàn)墨子隱含的一些假設(shè)。

首先，墨子承認(rèn)了人普遍具有的自利心理。他所有的論證都不是基于人具有“利他”本性，而是基于人的“利己”本性。所謂的“為人之家，若為其家，夫誰(shuí)獨(dú)舉其家以亂人之家者哉？”這類反問(wèn)句，其實(shí)隱含著對(duì)人自利其家、自利其都、自利其國(guó)的“利己”心理的倫理承認(rèn)。

但另一方面，這種“利己”是廣義上的“利己”，其倫理對(duì)象不僅僅是自身，還包括自身偏愛(ài)的社會(huì)關(guān)系存在，“家”“都”“國(guó)”其實(shí)都超出了自身范疇，但是又是自己的家、自己的國(guó)都、自己的國(guó)家，自己對(duì)這些社會(huì)關(guān)系存在感到認(rèn)可，將之視為廣義的自身的一部分。而這種人的廣義利己屬性決定了每個(gè)人不會(huì)對(duì)自己的家、都、國(guó)做出禍害之事。

此時(shí)，墨子的“兼愛(ài)”方案呼之欲出了：如果把別人的家、都、國(guó)視為自己的家、都、國(guó)，那么人自然不會(huì)對(duì)其他人做出禍害之事。也就是說(shuō)，面對(duì)“以鄰為壑”的倫理困境，墨子式解決方法莫過(guò)于：將“鄰”視為“己”。

在之后的論述中，墨子指出了“兼愛(ài)”的美好前景。他認(rèn)為這是“天下之利”，可以使得老有所終、幼有所養(yǎng)。雖然人有著自利心理，但這種狹隘的自利心發(fā)展到極致會(huì)導(dǎo)致人與人、國(guó)與國(guó)之間的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，而選擇“兼愛(ài)”則會(huì)有另一番圖景，而且他用了“兼士”與“別士”、“兼君”與“別君”的例子來(lái)說(shuō)明人們其實(shí)對(duì)“兼愛(ài)”持有一種崇尚、認(rèn)可的態(tài)度。最后墨子花了很大的篇幅來(lái)論證“兼愛(ài)”的可行性，他首先指出古代賢君就是“兼愛(ài)”的踐行者，這證明了“兼愛(ài)”并非無(wú)法做到，之后他認(rèn)為君主對(duì)“兼愛(ài)”進(jìn)行推廣可以使得上行下效，使得其普及開(kāi)來(lái)。在這種論述過(guò)程中，我們可以看出，墨子哲學(xué)的“兼愛(ài)”并不是一種“本性”，而是一種“選擇”。而且這種選擇是以人的主體性為基礎(chǔ)進(jìn)行的，并不受外在力量（諸如“天”）的指點(diǎn)或干預(yù)。而且“兼愛(ài)”的踐行者不只是君主、圣人，它需要靠所有人來(lái)踐行。

這樣梳理下來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)墨子一系列的論述就是為了讓人們施行無(wú)差別的平等之愛(ài)，雖然這不能說(shuō)是人的“本性”，卻是人可以做出的“選擇”，并且這種選擇有著光明的前景。但是我們時(shí)刻要牢記他在論述中暗含著對(duì)人的“自利”心的承認(rèn)，他讓人們做出“兼愛(ài)”的選擇不是要求人們放棄“自利”，而是要求人們放棄狹隘的“自利”，提醒人們意識(shí)到，選擇“兼愛(ài)”才是對(duì)自己、對(duì)天下最有好處的。他在針對(duì)關(guān)于“忠親”的質(zhì)疑的回復(fù)中，反問(wèn)道：孝子是想要?jiǎng)e人去關(guān)愛(ài)自己的父母，還是想要?jiǎng)e人去禍害自己的父母？他認(rèn)為孝子應(yīng)該“先從事乎愛(ài)利人之親”，別人就會(huì)“報(bào)我愛(ài)利吾親”。這也可以實(shí)現(xiàn)“愛(ài)利吾親”。換句話說(shuō)，仍然可以達(dá)到“孝”的效果。在墨子哲學(xué)中，“自我”與“非我”的界限仍然是存在的，他認(rèn)得清“自我”和“非我”，并且“兼愛(ài)”的踐行者是“自我”。

或許有人會(huì)因此認(rèn)為墨子只是一個(gè)“間接功利主義者”，通過(guò)“兼愛(ài)”去獲得天下的報(bào)答，從而實(shí)現(xiàn)“自利”，但這種看法未免過(guò)于狹隘。墨子所舉的一系列可以“利己”的例子并非目的，而僅僅是選擇“兼愛(ài)”的美好圖景。他真正關(guān)心的應(yīng)該是“天下之利”，而要實(shí)現(xiàn)這種“天下之利”，就是要求每個(gè)人超越自己狹隘的“私利”，將“天下”作為自己的“私”，也就是將“自利”的范圍擴(kuò)大開(kāi)來(lái)，將“非我”納入“自我”當(dāng)中，以實(shí)現(xiàn)美好理想。

墨子從始至終沒(méi)有否認(rèn)“自利”。倘若人不是“自利”，而是“自害”，那么以天下為己之“私”，不就是害了天下嗎？墨子所有的美好圖景的勾勒都沒(méi)有離開(kāi)“利己”的預(yù)設(shè)，區(qū)別只是在于“利己”的“己”的范圍大小，至于“利”的本性，是確定無(wú)疑的。換句話說(shuō)，其“自利”的突破口在于“自”而非“利”，墨子接受了“利”的預(yù)設(shè)，他力圖調(diào)整的倫理范疇是“自”，通過(guò)“自我”的無(wú)限擴(kuò)張，將“非我”納入“自我”之中，從而實(shí)現(xiàn)倫理上的“公”。

三、人的主體性——無(wú)差別之愛(ài)的差別

從上面的論述可以看出，老子與墨子雖然都秉持著“無(wú)差別之愛(ài)”的主張，但老子的無(wú)差別之愛(ài)的實(shí)現(xiàn)需要借助于“天”的授命，他其實(shí)是將“自我”與“非我”全都等同起來(lái)，其“慈愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上靠的是一股“無(wú)我”的力量在推行。相較而言，墨子注重人的實(shí)踐主體性，其“兼愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)靠的是“以天下為己利”，將“非我”納入“自我”之中。因此筆者認(rèn)為，二者所提倡的“愛(ài)”最大的深層次結(jié)構(gòu)性區(qū)別在于兩位哲學(xué)家對(duì)人的主體性的不同認(rèn)識(shí)。

《道德經(jīng)》關(guān)于“慈”的敘述主要在第67章，這是“德經(jīng)”的章節(jié)。“德經(jīng)”其實(shí)要以“道經(jīng)”為基礎(chǔ)，是建立在老子宇宙觀、本體論基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)。因此研讀相關(guān)章節(jié)的時(shí)候要時(shí)刻牢記老子的“道”的相關(guān)思想。老子認(rèn)為“道”具有自然無(wú)為的本性、“天”對(duì)萬(wàn)物一視同仁，因此其衍生出來(lái)的“德”論——即他所贊許的品質(zhì)，也具有自然無(wú)為、無(wú)差別待人的性質(zhì)。在老子哲學(xué)中，個(gè)人的主體性其實(shí)沒(méi)那么突出，萬(wàn)物皆源于“道”，人并沒(méi)有特殊性。這在后世的莊子哲學(xué)中就被進(jìn)一步闡發(fā)成“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢■怪，道通為一”。同時(shí)莊子一向提倡的“齊物論”也是如此，在莊子看來(lái)，物我之差別未必那么重要，莊周夢(mèng)蝶抑或是蝶夢(mèng)莊周也并不那么重要，因?yàn)檫@一切在“道”之中都是一樣的。這里可以看出道家哲學(xué)一以貫之的平等思想，人與其他萬(wàn)物都是同源，“自我”與“非我”在更高層次上的“道”看來(lái)是沒(méi)有區(qū)別的，而以此為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)自然是處于“無(wú)我”之境。

在墨家哲學(xué)中，作為人的主體之外的“天”固然是存在的，但是墨家提倡的是“天命論”而非“定命論”，也就是說(shuō)，墨子并不承認(rèn)人會(huì)被外在的盲目力量所支配，他只是承認(rèn)存在著“天命”，會(huì)對(duì)人的善惡做出獎(jiǎng)懲，但每個(gè)人的具體實(shí)踐都是靠自己。在這里，人的主體性是存在的，人可以控制“自我”。是否將“自我”與“非我”全都納入“自我”中，其實(shí)是人的選擇。但是不同的選擇在墨子看來(lái)仍然存在著倫理上的差異，愿意“兼愛(ài)”的人無(wú)疑是道德上更優(yōu)越者，主體性的凸顯在此還表現(xiàn)出對(duì)每個(gè)人是非功過(guò)的獎(jiǎng)懲，能夠順應(yīng)“天”、做出兼愛(ài)的倫理選擇的人終將得到好的回報(bào)。正是人的主體性的突出，使得墨子哲學(xué)的“無(wú)差別之愛(ài)”不同于老子哲學(xué)的“無(wú)差別之愛(ài)”。

四、總結(jié)與展望

老子哲學(xué)與墨子哲學(xué)雖然同樣提倡“無(wú)差別之愛(ài)”，但背后隱藏著其對(duì)人的主體性的不同把握。老子哲學(xué)所蘊(yùn)含的超乎“自我”與“非我”的“無(wú)我”之境，決定了道家哲學(xué)中“自我”的主體性的弱化。人順從“道”的法則來(lái)行事，遵從自然無(wú)為、眾生平等的思想，受天委托去施行無(wú)差別之愛(ài)，這就是筆者所認(rèn)為的老子之“愛(ài)”的核心。而墨子哲學(xué)中人的主體性被突出，兼愛(ài)與否是人的選擇，他只是指出了這種選擇的美好前景和可行性。在墨子看來(lái)，兼愛(ài)就是要求個(gè)人把“非我”納入“自我”之中，將“自利”的“自”擴(kuò)大范圍，以實(shí)現(xiàn)“天下之利”。二者無(wú)差別之愛(ài)的結(jié)構(gòu)性區(qū)別在于他們各自哲學(xué)中“人的主體性”的地位，也就是“無(wú)我”與“自我”的區(qū)別。

如何去“愛(ài)”人這個(gè)問(wèn)題關(guān)乎人性倫理選擇，貫穿了幾千年，在今天似乎顯得尤其迫切。而先賢已經(jīng)對(duì)這一問(wèn)題給予了很多不同的解決思路。在孔子的思路中，我們應(yīng)當(dāng)去踐行“親親，尊尊”的仁愛(ài)，這種仁愛(ài)由親到疏波及開(kāi)來(lái)，是一種有差別的愛(ài);墨子和老子提出的方案則更為激進(jìn)，但是這種激進(jìn)又分向了兩條道路：在老子的道路中，“愛(ài)”會(huì)通向“無(wú)我”之境，每個(gè)人不再將自己看得太重，而是置身“天”的視角來(lái)將平等之愛(ài)散播給所有人，自己只是“所有人”中的一個(gè)，至多只是這種慈愛(ài)的代言者。在墨子的道路中，“愛(ài)”仍然依托于“自我”的存在，但是“自我”可以做出更高的倫理選擇，可以將“非我”納入“自我”之中，成為“兼愛(ài)”的踐行者。

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