從讀-解關(guān)系走向讀-寫關(guān)系的當(dāng)代文本

摘要：人和文本的關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)代、后現(xiàn)代此在在世的根本處境。古典時(shí)代，文本的創(chuàng)作權(quán)由神或者天賦之人掌握，現(xiàn)代以降，普通人獲得了創(chuàng)作文本的權(quán)利，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，網(wǎng)絡(luò)文本交流代替了大多數(shù)面對面口耳交流，文本對人類生活的意義大幅提升。從釋義學(xué)到解釋學(xué)，讀者對文本經(jīng)歷了“客觀解讀”“主觀解讀”的權(quán)能上升，但，人和文本的關(guān)系沒有擺脫“讀-解關(guān)系”的羈絆。世界經(jīng)歷農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)而進(jìn)入創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代，創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代因其教育的發(fā)達(dá)和創(chuàng)意指向而讓大眾的大多數(shù)由文盲（沒有閱讀能力的非閱讀性聽者）或者讀者（只能閱讀而不能寫作者）轉(zhuǎn)變?yōu)樽x-寫者（既能讀又能寫作者），“純粹讀者”不復(fù)存在，一種“既是讀者又是作者”的混合“讀-寫者”得以誕生，文本的創(chuàng)意時(shí)代處境由“讀-解關(guān)系”走向“讀-寫關(guān)系”，主體和文本的關(guān)系，不再僅是認(rèn)識論意義上的，而呈現(xiàn)為創(chuàng)造性主體生成意義上的本體論實(shí)踐關(guān)系，由此，文本成為一種生產(chǎn)性公共場域，它生產(chǎn)“主體”和“世界”：一個(gè)“‘創(chuàng)作者主體和‘創(chuàng)造性世界”的世界。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)意寫作;創(chuàng)意閱讀;釋義學(xué);解釋學(xué);公共場域

中世紀(jì)哲學(xué)，主要關(guān)心人和神的縱向關(guān)系，人和文本的關(guān)系，常常因人和神的關(guān)系的優(yōu)先性而被簡化為人和《圣經(jīng)》文本（本質(zhì)是“神的話語”）的關(guān)系，文本是人和神之間的中介橋梁，這時(shí)的文本對于人來說是真理和圣愛的來源。文本敞開了、創(chuàng)造了世界，此時(shí)人和文本的關(guān)系，因著人和神的關(guān)系而具有存在論意義——人是活在文本之上的人，人的根本實(shí)踐被理解成了文本的實(shí)現(xiàn)實(shí)踐，釋義學(xué)主導(dǎo)了這一時(shí)期人類的文本觀。近代哲學(xué)以降，人作為主體進(jìn)而是個(gè)體主體，從自然和他者之中被抽離出來，人和文本的關(guān)系的重要性，首先是沿著人和自然、人和人的關(guān)系展開的，人和神分離的過程也是人和文本在存在論上分離的過程，而離開了存在論關(guān)系的人和文本的關(guān)系，漸漸地被建構(gòu)在了“認(rèn)識論”的地基之上。如果說，中世紀(jì)哲學(xué)，人和文本的關(guān)系是單向度的，人和文本的關(guān)系是被動(dòng)地領(lǐng)受和信靠的關(guān)系，也因此，這里的人不是個(gè)體意義上的而是類意義上的，那么建構(gòu)于認(rèn)識論基礎(chǔ)上的人和文本的現(xiàn)代、后現(xiàn)代關(guān)系，則更多的是個(gè)體意義上的，“個(gè)體的人需要孤獨(dú)地面對文本”，而不是依靠神父或者牧師。隨著被動(dòng)領(lǐng)受和信靠關(guān)系的解除，這時(shí)，文本的內(nèi)在同一性瓦解讓位給了紛爭性，文本的超越性下降而個(gè)體的人的超越性權(quán)能上升，他被賦予了“獨(dú)對文本時(shí)創(chuàng)造者的權(quán)能”，創(chuàng)造性地闡釋性地接受變成了一項(xiàng)基礎(chǔ)權(quán)能和基本要求，解釋學(xué)主導(dǎo)了這一時(shí)期人類的文本觀。

人和文本的關(guān)系有內(nèi)部關(guān)系，也有外部關(guān)系。人類創(chuàng)造了文字，電子文明時(shí)代，又創(chuàng)造了音-視頻，又以文字、音-視頻等為媒介創(chuàng)造了文本，使得人類經(jīng)驗(yàn)、知識、思想的積累和傳承可以通過文本而跨越時(shí)空、種族等的限制，這讓人類知識和思想生活擺脫了只能在族群內(nèi)部口耳相傳的桎梏，某種程度上，轉(zhuǎn)變成了“人和文本的關(guān)系生活”。從外部關(guān)系來看，無論是歷史還是現(xiàn)實(shí)，在不同的政治體中，人在文本面前的權(quán)利是不同的，所謂“人人都有平等的獲取文本的權(quán)利”和“人人享有自主解釋文本的權(quán)利”等等，只存在于理想的狀態(tài)中。人在文本面前，如何成為平等和自由的個(gè)體？這是人和文本之間的社會政治-權(quán)利關(guān)系屬性是如何被構(gòu)造的？如何才能建構(gòu)一種理想的關(guān)系？人和文本外部關(guān)系研究很有意味的方面。將人和文本的關(guān)系置于社會政治之下觀察自然重要，但是，本文的重點(diǎn)在于人和文本的內(nèi)部關(guān)系。人類創(chuàng)造了文本，并將文本置于社會政治結(jié)構(gòu)之下，這是事實(shí)。與此同時(shí)，本文在更本質(zhì)的方面，它要內(nèi)化為人的精神生活的內(nèi)在部分，它不斷地克服那種外在性，試圖成為人的內(nèi)在性的方面，這是更加重要的事實(shí)。

創(chuàng)意寫作學(xué)視域基于人的現(xiàn)代和后現(xiàn)代處境，人從上帝的手里接過了創(chuàng)造的權(quán)能，不僅僅是擁有了創(chuàng)造性闡釋的權(quán)能，同時(shí)，人還成為和上帝比肩的（文本）創(chuàng)造（創(chuàng)作）者。我們的討論不僅僅是基于傳統(tǒng)的紙質(zhì)文本，同時(shí)還是基于網(wǎng)絡(luò)及社交媒體的新型電子文本，我們要討論的不僅僅是文化創(chuàng)造和傳承意義上的文本，還要討論創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代作為創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)“產(chǎn)品”的具有生產(chǎn)性和欣賞性等產(chǎn)業(yè)價(jià)值的文本。

釋義學(xué)、解釋學(xué)視域下的文本和人的關(guān)系，是基于“閱讀-解釋”（讀-解）活動(dòng)來建構(gòu)的，創(chuàng)意寫作學(xué)視域下的文本和人的關(guān)系，不僅僅是基于上述讀-解活動(dòng)的，還是基于“閱讀-寫作”（讀-寫）活動(dòng)的，讀者在這里不僅僅是閱讀-解釋者，他同時(shí)還是閱讀-寫作者。

一

伽達(dá)默爾說：“同海德格爾相比，我努力表明，對他者的理解如何具有一種根本的重要性。”①在伽達(dá)默爾看來，“理解”是此在的在世存在的最基本方式而不僅僅是此在在世存在的某個(gè)環(huán)節(jié)——存在者總是“理解著的”存在者，此在是持續(xù)不斷地投入到對世界（包含世界中的自我和他人）的理解活動(dòng)中的，進(jìn)一步地，伽達(dá)默爾還強(qiáng)調(diào)了這種理解得以發(fā)生的前提，此在總是處境于某種具體情境中的此在，圍繞此在在世的理解總是“那些給定的文化、語言和習(xí)俗等已預(yù)先規(guī)定了他可能的生存以及關(guān)于一般生存的理解”之下的理解（基于先見的理解）②。

這種理解是通過文本展開的，但是，文本不是單向度的，文本不是獨(dú)白狀態(tài)的，理解者也不僅僅只是領(lǐng)受。文本作為人類的本質(zhì)性能力的體現(xiàn)，通過理解從根本上奠基著此在的基本在世方式，人和文本的關(guān)系是“對話”式的。當(dāng)人和文本進(jìn)入對話狀態(tài)，人的預(yù)先理解被修正了，文本中預(yù)在的理解被修正了，對話產(chǎn)生了既不是屬于此在的先見的，也不是單純屬于文本的先在的——“新”的敞開和洞見，它超乎于單向度的人的被動(dòng)領(lǐng)受接受和文本的顯現(xiàn)傳達(dá)——真理從中涌現(xiàn)出來，文本也只有在這種對話關(guān)系中得到實(shí)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)其為具有真理意味的敞開和洞見著的文本。

“解釋學(xué)的理解進(jìn)程要求經(jīng)由相互理解促進(jìn)自我理解，尤其是意識到自己各種既有認(rèn)識和觀點(diǎn)的視域及其限制性?！雹圻@是對于理解著的主體來說的，主體在這個(gè)過程中被文本“重鑄”“再造”，進(jìn)而這種“重鑄”“再造”構(gòu)成了主體自我的形成實(shí)踐，這是一個(gè)依然具有本體論意義的實(shí)踐活動(dòng)。由此，我們說，僅僅在認(rèn)識論意義上討論人和文本的關(guān)系，可能暴露了部分現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)的膚淺，在創(chuàng)意寫作學(xué)視域下，個(gè)體的人孤獨(dú)地面對文本，他面對的是另一個(gè)人——他者（這個(gè)人篡奪了過去只有上帝擁有的創(chuàng)作創(chuàng)造的權(quán)能，這一點(diǎn)我們將在后文詳述）——?jiǎng)?chuàng)造話語，把理解由過去的上下關(guān)系變成了人和人之間的孤獨(dú)者相逢的橫向平行關(guān)系，他也因此把創(chuàng)造性闡釋的權(quán)能強(qiáng)行地施加于自身，這時(shí)，文本對于他來說，是“認(rèn)識論實(shí)踐”意義上的，同時(shí)基于這個(gè)過程總是伴隨著主體自我理解進(jìn)而是自我“重鑄”“再造”，它也是“本體論實(shí)踐”意義上的。在人和文本的這種對話式“理解”過程中，它們是相互奠基的。在理解的過程中，文本經(jīng)歷了不斷呈現(xiàn)和重現(xiàn)、綻放和敞開的努力，它時(shí)刻在自我重塑著，在這個(gè)過程中，它成為被主體領(lǐng)受和闡釋的文本，因而也是充分主體化了的文本;主體也是如此，它被對話過程中文本內(nèi)部不斷涌現(xiàn)的東西糾正、塑造、重構(gòu)，它借此向新的經(jīng)驗(yàn)保持開放;這是一個(gè)雙向的互相棄置又互相塑造的過程，在這個(gè)雙向的過程中，雙方互為前提，又互為結(jié)果。

這種人和文本的關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)代、后現(xiàn)代此在在世的根本處境?！拔谋臼侵匾摹?，在這種理解關(guān)系中，人通過和文本之間不斷的對話，來實(shí)現(xiàn)交互理解進(jìn)而是自我理解，也只有這樣，“人”才成其為“智慧之人”（亞里士多德意義上的），人才能不依賴直接生存狀態(tài)上的擴(kuò)充和更新，而是可以同時(shí)依賴人和文本的具有本體論奠基意義的這種關(guān)系，將文本賦予的間接經(jīng)驗(yàn)不斷地轉(zhuǎn)換成自己的新經(jīng)驗(yàn)、新知識、新思想，向他人的觀點(diǎn)開放，讓他人的觀點(diǎn)持續(xù)不斷地對自己發(fā)生作用。這種作用不是源自屈從，而是源自主體基于自我鍛造的目的，在自我鍛造過程中的主動(dòng)選擇，他主動(dòng)性地選擇向他人的觀念，包括他人的與自己相反的觀念保持開放。

以文本為中介，他保持了對他人的接受的態(tài)度，使得他來到了和他人的共同在場之中，由此在向共在過渡。這種過渡，不是基于身體的“親臨”，不需要親在的桎梏，而是在一種虛在中，就可以完成;因?yàn)?，這種過渡，不是形式性的，而是內(nèi)容性的，不是外在的，而是內(nèi)在的，是一種精神性的過渡。在這種過渡中，主體通過文本和他人接壤并共在，他們的共在是基于事物和世界在他們面前因?yàn)槲谋镜闹薪槎蔀樗退斯餐年P(guān)注的事物和世界，而事物和世界在他們面前逐漸地敞開了其真理性的一面——事物和世界在他們的面前逐步地獲得了彼此視野的交叉燭照，在更加廣闊和開放的審視中變得清晰明了，更加接近真理狀態(tài)，也進(jìn)而，他們雙雙進(jìn)入了一個(gè)事物更加“貼切”主體、“契合”主體，而世界則更加“敞亮”于共在之中。這種基于文本的“對話性”共在，比面對面的言說和傾聽關(guān)系更加自由，在人類進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)時(shí)代之后，也更加常態(tài)因而也更加本真。

哲學(xué)史上，人類關(guān)于共在關(guān)系的討論多數(shù)是基于人和人的直接交往，基于文本的討論及成果相對是較少的。例如，伽達(dá)默爾在關(guān)于“友誼與自我理解”的論述中，就說“我們總是傾向于在朋友面前給予最大程度上的開放性并愿意接納彼此觀點(diǎn)和建議?！雹苓@是一個(gè)很大的缺憾。如果說，前網(wǎng)絡(luò)社會，人類沒有網(wǎng)絡(luò)虛擬世界，上述討論基本能符合人類生活的實(shí)際情況，如今，網(wǎng)絡(luò)（網(wǎng)絡(luò)社交平臺及軟件）讓人的社交更加虛擬化，人類通過文本的間接“對話”關(guān)系已經(jīng)超越了身體出場的直接“對話”關(guān)系，文本的價(jià)值和地位急速提高，對“文本”的討論應(yīng)該在此意義上重新展開，此前的討論多是不切合和不充分的。

二

對文本的理解，折射著主體的相互理解，同時(shí)折射著主體的自我理解：這種自我理解關(guān)涉主體的自我生成，是個(gè)體的自主性和獨(dú)一性的重要來源，因而具有本體論奠基意義，這是我們前文已經(jīng)闡明的;而“相互理解”涉及政治社會層的個(gè)體與他人的深層關(guān)系，文本處于人類作為共同體共同理念（例如，善及公義等）得以討論和分享的深層根源處——盡管這個(gè)根源在現(xiàn)代和后現(xiàn)代語境中，是內(nèi)在喧嘩著的、分歧著的——或許，從根本上說，“理解”是不可能的（這是伽達(dá)默爾晚年的觀點(diǎn)），理解是對理解的不理解。但是，筆者依然相信，作為理解的基礎(chǔ)，文本（而不是言談⑤），總是蘊(yùn)含著人類對共同體共同理解和視域融合的召喚，是一種指向未來的允諾，盡管它總是居于分歧和喧嘩之中，但它是且一直是一種召喚結(jié)構(gòu)的視域，召喚著共同理解與融合理解的理想。

對于主體來說，文本呈現(xiàn)著他者的獨(dú)一性，因而也是他在性的——文本呈現(xiàn)著冷冰冰的他在性，又如何反過來，讓他者的獨(dú)一性構(gòu)成著（讀者-接受者的）主體獨(dú)一性之來源？這里，筆者的解釋是“在現(xiàn)代和后現(xiàn)代視域中，文本是一個(gè)公共領(lǐng)域”，它不再是讀者和作者之間的私人場域。用創(chuàng)意寫作學(xué)術(shù)語來說，現(xiàn)代以來，文本內(nèi)在地包含著“擬想讀者”的多樣性，它不是排他的，而是針對所有“讀者”開放的公共空間，“讀者”的“到來”不再受到限制，他們的身份不再受到審查，相反，他們和文本作者之間的非親緣性、非同一性，也即他們身份的異質(zhì)性不再是障礙。不僅是作者和讀者之間，還有讀者和讀者之間基于公共場域的交互理解由此而鍛造了新的可能。在這種可能性中，作者和文本的宗主性、同質(zhì)性、排外性一直處于被擬想讀者身份的多樣性被動(dòng)消解、擬想讀者基于能動(dòng)理解闡釋而來的主動(dòng)解構(gòu)之中;與此同時(shí)，作為一種此消彼長，讀者和讀者的關(guān)系卻因課堂、圖書館、討論會、現(xiàn)代傳媒包括網(wǎng)絡(luò)傳媒等現(xiàn)代、后現(xiàn)代公共場域的開放性而越發(fā)地建構(gòu)了起來，他們的親緣性在場甚至在很大程度上代替了讀者和作者的基于文本的原初意義上的那種基礎(chǔ)關(guān)系。文本奠基著上述多重性主體在場和出場的關(guān)系圖景，作為公共場域，提供著、促發(fā)著主體存在論層面的本真性理解，進(jìn)而這種理解成為此在走向本真性存在的重要契機(jī)。

理解總是基于某種前理解和前判斷的理解，總是基于盲見之上的“洞見”，可以說，主體每一次基于文本的直接理解都是不充分的。但主體與同在“文本”這一公共場域中的他人的共在，促發(fā)著持續(xù)的交互理解，有助于這種“不充分”的直接理解的修正，一種不斷往返、不斷交換、不斷互動(dòng)的間接理解及交互闡釋構(gòu)建了現(xiàn)代和后現(xiàn)代“文本”作為公共場域的“理解之屏”，正是這一“理解之屏”讓文本這個(gè)公共場域和存在的本真關(guān)系得以敞開、呈現(xiàn)。

“公共領(lǐng)域”在哈貝馬斯定義中意味著“公共對話平臺及建基其上的社會批判功能”⑥，現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會，國家與個(gè)人、個(gè)人和個(gè)人之間，越來越難以達(dá)成價(jià)值共識，這時(shí)，公共領(lǐng)域作為一種廣義的對話平臺，其社會的自我診療和糾錯(cuò)的功能令其具有了社會批判和整合的實(shí)踐意義。文本的“理解之屏”，恰恰為這種“公共領(lǐng)域”的構(gòu)成提供了基礎(chǔ)，現(xiàn)代和后現(xiàn)代意義上的文本，一方面屬于作者的“私人領(lǐng)域”，但同時(shí)也屬于“公共財(cái)產(chǎn)”——不受其他法律限制的任何人都可以不受管制地使用和討論的空間⑦。

某種意義上，我們可以說，當(dāng)代社會主體間的溝通主要是建立在各種文本基礎(chǔ)上的溝通，網(wǎng)絡(luò)媒體尤其是社交媒體的誕生，為這種“文本型”溝通社會的誕生創(chuàng)造了條件，對既往的“口耳型”溝通社會構(gòu)成了替代，口耳溝通的效力被文本溝通的效力基本取代（人們相信“落字為證”的文本而不再相信“口實(shí)”，筆者此前就研究過“誓言”“咒語”等前現(xiàn)代語言現(xiàn)象，而現(xiàn)代以來，它們的效力都被“文本”替代了，基于口耳的直接溝通許多淪落為一種“閑談”⑧）。基于文本的間接溝通替代了基于口耳的直接溝通，虛擬的（包括網(wǎng)絡(luò)的）文本公共場域替代了既往的“鄉(xiāng)議”類實(shí)體公共場域，主體和主體通過文本提供的公共場域而相逢，完成主體間性的構(gòu)建，這是現(xiàn)代和后現(xiàn)代以來的趨勢性圖景。哈貝馬斯如此重視公共領(lǐng)域，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會，國家越來越多地利用權(quán)力和金錢等“非溝通”手段來為日益走向階層對立、族群割裂、文化沖突的社會強(qiáng)制“塑形”，而公共領(lǐng)域正是在社會和國家之間構(gòu)筑了一個(gè)中間地帶。哈貝馬斯期待主體“進(jìn)入生活世界的符號化結(jié)構(gòu)中去，也即進(jìn)入文化系統(tǒng)，在社會中進(jìn)行學(xué)習(xí)，找到合理的生活指導(dǎo)的意識結(jié)構(gòu)”，進(jìn)而再把這種“意識結(jié)構(gòu)引入溝通行動(dòng)中去，使自由的溝通關(guān)系和對話得以制度化，使社會成為一個(gè)自由和平等的公民共同體的民主的自我組織”，⑨哈貝馬斯上述主張為我們認(rèn)識“公共領(lǐng)域”提供了一個(gè)有意味的向度，這樣的公共領(lǐng)域要發(fā)揮作用，就必須是以合理性的溝通為前提的，讓統(tǒng)治者單方面的強(qiáng)制性策略行動(dòng)，變成全社會的交互溝通行動(dòng)，為社會的良性運(yùn)行提供“理想的溝通共同體”基礎(chǔ)。文本，作為奠基性公共場域。在這樣的視角下，在全球化、現(xiàn)代化以及網(wǎng)絡(luò)化浪潮的推動(dòng)下，為“世界”性公共領(lǐng)域的生長及其質(zhì)變，提供了廣闊空間和不竭動(dòng)力。

三

創(chuàng)意寫作學(xué)以研究“文本的創(chuàng)作”為對象，但它從未離開過對文本的解讀。前創(chuàng)意寫作學(xué)的文本觀基本上是語文、修辭、鑒賞等范疇下的，廣義上看，多是基于釋義學(xué)的文本觀，在這種觀念下，文本被看做是“已經(jīng)”客觀化了的對象，我們跟它是主體和客體的關(guān)系，甚至是主從關(guān)系，文本變成了“主”，我們變成了“從”，文本被看作是外在于“我們”的歷史之物、社會之物。當(dāng)它的社會歷史屬性被強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，一種客觀主義的釋義學(xué)就誕生了。它高高在上地處于某個(gè)特定的歷史時(shí)間點(diǎn)上，作為經(jīng)典，它要求我們不僅臣服于它的文本，還要臣服于它和我們之間的時(shí)間距離，一種歷史崇拜裹挾著“客觀主義釋義學(xué)”傳統(tǒng)，“文本”和我們分離了，文本的世界變得不能容納我們，它不僅不能提供一種公共場域，相反它收回了這種場域，當(dāng)我們下降為文本的釋義學(xué)奴仆的地位時(shí)，我們就承認(rèn)了它是屬于歷史的，它誕生的那一刻就歷史化了，和我們所在的當(dāng)代世界就不是一個(gè)世界了。因而我們無法領(lǐng)受它本應(yīng)當(dāng)向著我們敞開的“公共領(lǐng)域”，無法意識到它是我們的世界的一部分。

在筆者看來，文本是“言”的固化，是“言”在一定時(shí)間和空間條件下的綿延實(shí)現(xiàn)，但它是在“言”的結(jié)束處誕生和開始的“動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”，這是一個(gè)向著未來無限綿延的“動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”，它有起點(diǎn)，沒有終點(diǎn)，而這個(gè)“動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”的綿延總是映現(xiàn)著兩個(gè)事實(shí)⑩。一方面，這一事件的綿延之路上，總是一個(gè)又一個(gè)主體在與它相逢，伽達(dá)默爾論證了主體的“先見”不僅僅是和它相逢的障礙，相反是必要條件，那種之前被認(rèn)為是主體局限的屬性，已經(jīng)被現(xiàn)代闡釋學(xué)倒置了過來，變成了主體的優(yōu)勢，主體帶著他的先見來到文本的公共場域，與其他主體共在，正是這種先見帶來了溝通的可能和必要，“理解之屏”就這樣被點(diǎn)亮，帶來了文本作為“公共場域”的開放屬性;另一方面，這一“動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”的綿延之路上，主體和它的相逢，總是在時(shí)間之中的，它們是一場“歷史”的相逢，但也是一場“當(dāng)下”的相逢，由于文本作為“動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”是由其初始端一路綿延而來的，這種綿延的歷史性，對于“當(dāng)下”來說，不僅僅不是應(yīng)該克服的東西，相反它為“當(dāng)下的相逢”提供了基礎(chǔ)。

這種“基礎(chǔ)”在利科那里被定義為“間距”，他在人和人之間的間距以及人類歷史經(jīng)驗(yàn)的綿延與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之間的間距兩個(gè)層面對這種基礎(chǔ)進(jìn)行指認(rèn)。在利科看來，“意圖、原始接收者和環(huán)境，這三者所組成的文本的誕生址（ site natif），隨著文字取消了對話關(guān)系而失去效應(yīng)。文字使文本獲得了獨(dú)立……文本從初始的誕生址中解放出來，而多元的解釋可能性通過文本而被打開。既然解釋被定義為‘使遠(yuǎn)處的東西（時(shí)間的、地理的、文化的、精神的）變到近前，那么文本就是這種在間距中交流的有效載體和媒介。”11這一點(diǎn)上，馮壽農(nóng)和黃釧兩位學(xué)者的討論是非常有價(jià)值的，他們討論了利科哲學(xué)中關(guān)于文本對主體自我的誕生具有“奠基”意義的論述，他們說道：“對于利科而言，‘文本就是我們理解自身的媒介，而‘理解就是在文本面前理解自身。讀者并不是將自己有限的理解能力強(qiáng)加于文本，相反地，讀者向文本敞開自己，并從文本中接受一個(gè)更寬廣的自身。閱讀把讀者引入自我（ego）的想象變異（varia？tions imaginaires）中，這個(gè)變化的過程蘊(yùn)含著讀者主體性從自身到自身的間距化。這種以文本為中介從自身到自身的間距，體現(xiàn)了利科對主體性概念的革新?！?2在筆者看來，利科的這種概念革新闡釋著的是一種全新的觀念，文本作為公共領(lǐng)域，生產(chǎn)著現(xiàn)代意義上的“主體”，主體在其間獲得主體間性（人與人之間的間距）也獲得歷史間性（歷史和當(dāng)下的間距），這是一種雙重的“自我誕生”。

利科的文本觀，是對海德格爾的承續(xù)，同時(shí)也是發(fā)展。海德格爾把“理解”看做是存在者面向世界籌劃其可能性的一種本體性活動(dòng)，一種被拋于世界的存在者的本己的“在世結(jié)構(gòu)”。利科承續(xù)了這個(gè)觀點(diǎn)，進(jìn)而認(rèn)為“解釋”是對文本世界中展開的那種在世狀態(tài)的說明，解釋的對象不再是文本中隱含著的作者的心理意向，而是文本世界內(nèi)部本體地包含著的一個(gè)我能居住的世界，能將諸多本己的潛在自我的其中之一拋入的世界。

在筆者看來，其“世界”是對著主體綻放著的“世界”，而“主體”也一定是居于世界的在著的主體，它們是互為前提的，互為結(jié)果的。文本作為公共領(lǐng)域，它展開、呈現(xiàn)著“世界”，同時(shí)也召喚著、綻放著居于世界之內(nèi)的主體，文本是生產(chǎn)性的。

四

傳統(tǒng)的釋義學(xué)把讀者和文本的關(guān)系看成是主體和客體的關(guān)系，讀者是主體，文本是客體，讀者作為主體的閱讀活動(dòng)就是主體無限接近客體的過程，這個(gè)過程是單向度的;接受美學(xué)的誕生，把主體的文本的釋義權(quán)擴(kuò)大了，文本不再被理解成是由“作者”享有最終解釋權(quán)和必須放到其賴以產(chǎn)生的具體的時(shí)空背景加以闡釋的“固化之物”;上述二者，都是基于讀者是被動(dòng)或者主動(dòng)的接受者而言的，它們把讀者無反思的指認(rèn)為“接受者”，而不是在主體地位上和“作者”等同的創(chuàng)作創(chuàng)造者，因而僅僅看到了文本和讀者之間的“讀-解關(guān)系”。創(chuàng)意寫作學(xué)的誕生，徹底地顛覆了上述文本觀，在創(chuàng)意寫作學(xué)看來，文本不是天啟或者天才的專屬物，創(chuàng)意寫作學(xué)徹底地否定了寫作上的天啟論和天才論，把寫作的權(quán)能徹徹底底地賦予每一個(gè)普通人，“人人可以成為作者”的信條，讓創(chuàng)意寫作學(xué)視域下的文本變成了“人人能寫的文本”。由此，創(chuàng)意寫作學(xué)視野下的閱讀，不再僅僅是一種讀者被限于“讀者”身份的接受閱讀，還同時(shí)是一種基于“作者”身份的“作者性閱讀”——我們將它稱之為“創(chuàng)意閱讀”，創(chuàng)意閱讀展開了在“讀-寫關(guān)系”上認(rèn)識文本的可能性。

書寫讓文本誕生在口耳交流的終止之處，從這個(gè)意義上說，文本阻隔了讀者和作者的直接對話，也棄置了對話的具體時(shí)空處境。張汝倫先生指出：“文本把書寫行為與閱讀行為分為兩邊，彼此之間沒有交流……文本將對話者及其對話的處境、條件、環(huán)境和氛圍都懸置了起來，連帶對話者話語的所指也被懸置了起來?，F(xiàn)在不再是說話者決定所指，而是文本決定所指也決定作者。”13他闡明了這種阻斷，給讀者帶來的自由創(chuàng)意“空間”，讀者離開了和作者的直接“問答-對話”模式，獲得了更加自由的理解-闡釋空間。但他忽略了，書寫行為和閱讀行為之間不是沒有交流，而只是交流的方式發(fā)生了變化，他們之間不再有蘇格拉底哲學(xué)、海德格爾哲學(xué)所重視的那種“問答-對話”交流。正如前文我們已經(jīng)闡明的，他們之間產(chǎn)生了一種新型的基于文本這個(gè)公共場域的共在活動(dòng)，在“理解之屏”的燭照下，這種活動(dòng)是“生產(chǎn)性”的，它生產(chǎn)了主體，也生產(chǎn)了主體賴以存在的“世界”，這種文本-閱讀的交流關(guān)系顯然是一種更高層級的交流——它打破了問答-對話交流的私域?qū)傩裕?gòu)了一種嶄新的文本-閱讀交流的公域?qū)傩浴?/p>

然而，對于創(chuàng)意寫作視野下的創(chuàng)意閱讀來說，“文本”到此還沒有終結(jié)。創(chuàng)意寫作學(xué)擁有“創(chuàng)意寫作關(guān)于人人都可以成為作者”的學(xué)科基本信條，這個(gè)信條從邏輯上消滅了釋義學(xué)和接受美學(xué)意義上的“純粹讀者”，“純粹讀者”被創(chuàng)意寫作視域下的那個(gè)（人人能成為的）“作者”替代。換個(gè)角度而言，在創(chuàng)意寫作視域下，純粹讀者是不存在的，那種把主體身份在讀-解關(guān)系中機(jī)械二分為“讀者”“作者”的做法不成立了，創(chuàng)意寫作視域下誕生和認(rèn)可的是一種既是“讀者又是作者”的混合“讀-寫者”。世界經(jīng)歷農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)而進(jìn)入創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代的一個(gè)重要現(xiàn)象，是創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代因其教育的發(fā)達(dá)和創(chuàng)意指向而讓大眾的大多數(shù)由文盲（沒有閱讀能力的非閱讀性聽者）、讀者（只能閱讀而不能寫作者）而轉(zhuǎn)變?yōu)樽x-寫者（既能讀又能寫作者）。創(chuàng)意寫作學(xué)的誕生，其本身是創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)時(shí)代的時(shí)代產(chǎn)物，同時(shí)，它在過去的一百年中又極大地參與和促進(jìn)了這一進(jìn)程。

在創(chuàng)意寫作學(xué)視域下，創(chuàng)意閱讀中文本所面對的“讀者”主體已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“讀者”，而是兼具“作者”屬性的“讀-寫者”，它閱讀的目的不僅僅是為了領(lǐng)受（“理解”），甚至也不僅僅是為了（創(chuàng)造性）“闡釋”，更是為了讓自己成為和作者一樣的對等“創(chuàng)作者”。文本由此而成了作者主體得以誕生的公共場域。筆者在《創(chuàng)意寫作學(xué)視野下的“文本細(xì)讀”研究——作為教學(xué)法的“創(chuàng)意型細(xì)讀”》14一文對此進(jìn)行了詳細(xì)論述，把文本細(xì)讀分為“科學(xué)型細(xì)讀”“文獻(xiàn)型細(xì)讀”“審美型細(xì)讀”“作家型細(xì)讀”四種，把作家型細(xì)讀定義為“創(chuàng)意型細(xì)讀”，并對創(chuàng)意型細(xì)讀做了細(xì)致論述，指出“捕捉閱讀過程中產(chǎn)生的獨(dú)特感受，借助模仿突破寫作障礙”“對文本進(jìn)行科學(xué)化分析，汲取創(chuàng)作技巧并結(jié)合自身創(chuàng)作個(gè)性開始創(chuàng)作”“在文學(xué)理論和文學(xué)史的指導(dǎo)下反思創(chuàng)作并進(jìn)行修改完善”是創(chuàng)意型細(xì)讀三個(gè)基本步驟，“創(chuàng)意型細(xì)讀”的核心特征是“作者直面文本”“與文本互動(dòng)中激發(fā)創(chuàng)作欲望”“工坊交互性討論”。如果說，傳統(tǒng)的釋義學(xué)、接受美學(xué)型閱讀傾向于把讀者定位于（無論是被動(dòng)接受還是主動(dòng)闡釋）“讀者”，主要關(guān)注文本內(nèi)容并且把這種內(nèi)容置于文本誕生的具體時(shí)空情境之中，認(rèn)為其所指是固定于具體社會歷史條件的，這種觀念下的文本以“內(nèi)容”為依托，最多只能達(dá)到的無非是基于主體的理解和闡釋基礎(chǔ)上的“意義”。這個(gè)世界是一片“豐饒的田野”，但它的“生產(chǎn)性”是受到限制的，還不是一片擁有無邊可能性的“希望的田野”——只有在創(chuàng)意閱讀的視界里，文本才變成了“墊造”創(chuàng)造創(chuàng)作者的，讓主體對自己的創(chuàng)造潛能充滿無邊憧憬的“希望的田野”。如此，理解和解釋的創(chuàng)造性是無法和這種創(chuàng)造創(chuàng)作者的創(chuàng)造性同日而語的。

創(chuàng)意寫作學(xué)視域下的文本，是既容含了實(shí)在世界又容含了虛在世界的文本，它對虛構(gòu)文本的重視是前所未有的，此前的文本觀從未像它這樣離想象的精神虛踐世界如此地近。釋義學(xué)意義上的文本，都是跟具體的時(shí)間空間情境結(jié)合的社會歷史文本（它們對文學(xué)性文本的態(tài)度也是如此），接受美學(xué)意義上的文本接納了審美性虛構(gòu)文本，但是，它所謂的“欣賞型審美接受解讀”其實(shí)大多是在實(shí)在論（盡管不是實(shí)體論的實(shí)在論）上接受這些文本的，它用“本質(zhì)真實(shí)”“情感真實(shí)”“思想真實(shí)”來解釋虛構(gòu)，是無法脫離實(shí)在論的證明，這種接受-闡釋意義上的所謂自由，其實(shí)是深度受限的。而在創(chuàng)意寫作學(xué)視域中，虛構(gòu)擁有無前提的合法性，虛構(gòu)文本的意義甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了非虛構(gòu)文本的意義。

文本的世界不再是“實(shí)在的世界”，它超越了有限現(xiàn)實(shí)和歷史的桎梏，轉(zhuǎn)而為可能的世界即它超越了有限的實(shí)體世界，進(jìn)入意義的世界即一種類似海德格爾意義上的存在論意義上的本真世界，超越了生活世界而入了精神世界。換而言之，它穿越了“世界”在實(shí)在論意義上的內(nèi)容層和意義層的限制，經(jīng)過主體作為創(chuàng)造創(chuàng)作者的努力而轉(zhuǎn)向“理念”層，成為創(chuàng)造創(chuàng)作者創(chuàng)造性活動(dòng)的基礎(chǔ)材料、激勵(lì)源泉。它是創(chuàng)造性自由王國的精神之門，向“讀-寫者”發(fā)出了邀請，它不是一個(gè)封閉于自身的世界，相反，它是一個(gè)打開了在世存在的新的維度的世界。理念性的精神活動(dòng)，不僅僅是邏輯活動(dòng)，一切色、受、想、行、識行為，都敞開和展示著其斑斕五彩的自由創(chuàng)造的“夢幻王國”屬性。經(jīng)由此，古典和現(xiàn)代意義上的純粹讀者轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代和后現(xiàn)代意義上的讀-寫者——新的文本世界展開了新的主體的可能性。

新的視域下的文本，不僅僅是對讀者的創(chuàng)造性解讀實(shí)踐開放的文本，還是對讀者的創(chuàng)造性創(chuàng)作實(shí)踐開放的文本。這里我們討論不僅僅是“讀者可以比文本原作者更接近文本”“讀者可以比原作者更能闡釋文本”的問題，而是讀者作為潛在-隱身作者的身份讓“讀-寫者可以由此把文本世界構(gòu)造為創(chuàng)造者的大地與溫床”，閱讀在這里不是僅僅轉(zhuǎn)向了本真性解讀、創(chuàng)造性理解，還同時(shí)轉(zhuǎn)向了創(chuàng)造性創(chuàng)作，它打造了一個(gè)和文本原作者具有同等地位的“創(chuàng)造創(chuàng)作者”。

這時(shí)的文本已經(jīng)由可解讀文本上升為“可讀-寫文本”，正如筆者所指出的那樣，文本增加了可仿寫性特征，甚至在具體的創(chuàng)意寫作教育教學(xué)情景中它敞開了一種“創(chuàng)意寫作工坊”式的創(chuàng)造主體互動(dòng)空間，創(chuàng)意寫作學(xué)作為一種現(xiàn)代教育教學(xué)系統(tǒng)讓創(chuàng)造創(chuàng)作者在這個(gè)空間真實(shí)可感地成長，這是在實(shí)踐上被它的歷史反復(fù)證明了的。15

主體和文本的關(guān)系，不僅僅是一種認(rèn)識論意義上的關(guān)系，也不僅僅是表面的非創(chuàng)造主體意義上的實(shí)踐關(guān)系（我們已經(jīng)在本文的第一和第二部分進(jìn)行了闡明），而且呈現(xiàn)為一種創(chuàng)造性主體生成意義上的本體論實(shí)踐關(guān)系。正如前文所言，文本作為公共場域它生產(chǎn)“主體”和“世界”，到此，我們要給這個(gè)“‘主體和‘世界”一個(gè)更加新的屬性：這是一個(gè)“‘創(chuàng)作者主體和‘創(chuàng)造性世界”。

注釋：

① H.-G.Gadamer，”Sunjiectivity and Intersubjectivity;Subject and Person，”Continental Philosophy Rwiew，Vol.33（3），2000，pp.275-287.

②③陳治國：《現(xiàn)象學(xué)視域下友愛的多重地位及其演變——兼論亞里士多德友愛哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)效應(yīng)》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第6期。

④H.-G.Gadamer，”Friendship and self-knowliedge，”Hermeneutics，Religion and Ethics，trans.Joel Weinsheimer，London：Yale University Press，1999，p.140.

⑤筆者在2003年8月于上海三聯(lián)書店出版的《人為與人言》中，曾經(jīng)對“言談”進(jìn)行了集中的闡述，見《人為與人言》第一輯《人們聚集在一起想干什么？》《集會――游行：作態(tài)、狂歡、旁觀》《口號：群集說話方式》《群集在沉默中聽從;鴉雀無聲》《從“鴉雀無聲”到“異口同聲”》《流言――“眾口一詞”》《獨(dú)夫之語》《語錄》等，第二輯《論“道”》《論誓言》《論告訴》《論祈禱》《論詛咒》《論應(yīng)和》《論避諱》《論指使》《論對話》《論沉默》《論慎言》等。某種程度上，本論文對“文本”的討論，可以看做是上述討論的一個(gè)延伸。在筆者看來，文本誕生于言談的局限處。

⑥王俊博：《價(jià)值多元化社會中的公共領(lǐng)域的本質(zhì)與當(dāng)代意義——基于〈公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型〉文本的分析》，《學(xué)術(shù)論壇》2015年第5期。

⑦馮曉青：《公共領(lǐng)域保留視域下作品著作權(quán)保護(hù)研究——以作品中不受保護(hù)事實(shí)、題材為考察對象，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2021年第1期。

⑧有興趣的讀者可參見葛紅兵《人為與人言》（上海三聯(lián)書店出版2003年8月版）中的相關(guān)章節(jié)。

⑨劉中起：《重建公共領(lǐng)域：走向社會溝通理性化——哈貝馬斯〈公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型〉評介》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）2014年第3期。

⑩利科將文本（texte）定義為“所有通過文字固定下來的話語”，重視書寫的話語也即“文本”而非面對面交流的言語，這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了文本的“話語（discours）”屬性，認(rèn)定文本固定的是話語而非語言（langue），筆者這里的“言”（言語，parole）其實(shí)與利科的話語（discours）是接近的。

1112馮壽農(nóng)、黃釧：《保羅·利科解釋學(xué)的文本理論探析，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第1期。

13張汝倫：《文本在哲學(xué)研究中的意義》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。

1415葛紅兵、李梟銀：《創(chuàng)意寫作學(xué)視野下的“文本細(xì)讀”研究——作為教學(xué)法的“創(chuàng)意型細(xì)讀”》，《黃岡師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第1期。

（作者單位：三亞學(xué)院人文與傳播學(xué)院、上海大學(xué)中國創(chuàng)意寫作中心。本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“創(chuàng)意寫作與當(dāng)代中國文學(xué)生態(tài)研究”階段性成果，項(xiàng)目編號：20BZW174）

責(zé)任編輯：楊青