二元論與一元論：宋明理學(xué)人性論的演變

李楊

摘要：日本學(xué)者岡田武彥在他的著作《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》中指出“一言以蔽之，從二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是宋代到明代的展開”，在人性論的演變方面也有著相似的進(jìn)程：張載的天地之性與氣質(zhì)之性的觀點(diǎn);二程兄弟也在“性即理也”的基礎(chǔ)上繼承了張載的思想，講“天命之性”與“氣質(zhì)之性”;朱熹融合理與氣，接續(xù)二程的人性觀點(diǎn);宋明理學(xué)發(fā)展到了明代，王陽(yáng)明依據(jù)“心即理也”提出人性一元論。依據(jù)這個(gè)發(fā)展脈絡(luò)，筆者將簡(jiǎn)單闡述一下宋明理學(xué)的人性論演變史。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué);二元論;一元論;人性論

人性論一直以來都是儒家學(xué)者們關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)樗粌H關(guān)涉著個(gè)人道德的品質(zhì)行為，還體現(xiàn)著國(guó)家的意識(shí)形態(tài)與思想政策指導(dǎo)，對(duì)教育、文化、社會(huì)和個(gè)人的影響都是很顯著的：從先秦時(shí)期，孔子就提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論判斷;孟子就是最先主張性善論，提出人具有“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這四端之心，基本奠定了后期儒家學(xué)者的人性論基礎(chǔ);荀子還提出人性本惡的觀點(diǎn)，主張禮儀教化存善去惡;孟荀之后，漢代的董仲舒的性三品說將人性分為斗筲之性、中民之性和圣人之性，融合了孟荀的人性觀……

唐代以后的儒學(xué)家，融合儒道佛三教重新發(fā)展了儒家哲學(xué)，宋明理學(xué)自周敦頤開始。周敦頤也有關(guān)于人性觀的看法，在《太極圖說》中他寫道“二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生而變化無窮矣。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，從其中我們不難發(fā)現(xiàn)論述里的儒道色彩，他還融合《周易》中的五行學(xué)說將宇宙和人類萬(wàn)物匯融一體，創(chuàng)立起了囊括整個(gè)宇宙的學(xué)說觀點(diǎn)，開創(chuàng)了宋明理學(xué)與宇宙相契合的學(xué)術(shù)思想的先河。

張載構(gòu)建出了自己的極具體系，十分完整的哲學(xué)體系。他以“氣”作為他哲學(xué)架構(gòu)的基礎(chǔ)和宇宙人生的最終本質(zhì)“太虛無形，氣之本體，齊聚其散，變化之客形爾（《正蒙·太和篇》）”，“太虛即氣”的天道論是他人性論的基礎(chǔ)，宇宙的統(tǒng)一性和萬(wàn)物的生死聚散都是源于“氣”，在此之上，他寫道“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與直覺，有心之名（《正蒙·太和篇》）”太虛即天，氣化就是萬(wàn)物之道，性是由氣與虛構(gòu)成的，心又是性和直覺共同形成的，他從宇宙論中闡發(fā)出人性本源，在《正蒙·誠(chéng)明篇》中有言“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為一物也。受光有大小、昏明，其照納不二也”，他以冰與水和光線大小的例子生動(dòng)地闡明了“天地之性”是最初便賦予所有人的人性特點(diǎn)，雖有“晦明”的不同，但是本質(zhì)相同，都由太虛而成。在此之外，張載又提及了“氣質(zhì)之性”，在《正蒙·誠(chéng)明篇》中“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。

程顥、程頤兄弟二人在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上不同于張載的樸素唯物主義觀，他們主張的是“性即理也”（主要是由程頤提出的），“所謂理，性是也。（《遺書》）”程頤在孟子人性善的基礎(chǔ)上進(jìn)一步解釋“理”，將性上升到了本體論的高度，對(duì)整個(gè)理學(xué)的創(chuàng)建奠定了重要的基礎(chǔ)。在二程創(chuàng)建的哲學(xué)體系中，“理”是最高范疇，是它指導(dǎo)天和氣化生成萬(wàn)物，性指的就是天和理賦予人們的自然本性，而性與理二者在本質(zhì)上是相通的、密不可分。性與理成為二程人性論的基礎(chǔ)，因?yàn)樗梢猿猩蠁⑾拢杭饶苓B接到每個(gè)個(gè)體，還能將這一理論與宇宙本質(zhì)相融合，就使他們的人性論更具說服力了。二程贊同《中庸》的“天命之謂性”的論斷，并繼承和發(fā)展了孟子的性善論主張，“生之謂性，止所秉受也。今人言天性緩柔、天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所秉受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也（《二程集》）”，這里的“生之謂性”就是氣質(zhì)之性，是在人出現(xiàn)之前就已經(jīng)有此道或者理了，而天命之性就是本體論“性即理也”中的“性”，是人性的根本“天下之理，厚其所自，未有不善…人生而靜以上，不容說，才說性時(shí)，便已不是性也（《二程集》）”，所以天命之性是不能言說的永恒真理，具有人人平等和無貴賤之分的特質(zhì)。二程在言及天命之性的基礎(chǔ)上對(duì)氣質(zhì)之性加以闡釋，成功完整的解釋出了不同人的善惡稟性的原因，是理學(xué)的重大成果之一。

朱熹是理學(xué)的集大成者，他在二程的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮和補(bǔ)充了“性即理也”的天道論來說明人性論。人性論上，他也接續(xù)張載和二程，將“性”分為天命之性和氣質(zhì)之性，朱熹將理與氣相融合形成了有主有次，理生氣并寓于氣中，理為主為先，是第一性的，氣為客為后，屬第二性的理氣觀。理在人未形成之前就已經(jīng)存在，附于人體上成為先天稟賦在人心上的仁、義、禮、智等道德，是先天的善性人人皆有，所以是“天命之性”;而人形成之時(shí)，必須稟乘氣，但是由于氣有精粗、厚薄、清濁、久暫的差異，所以就產(chǎn)生了善惡、賢愚、貧富的區(qū)別和性格上的不同，氣質(zhì)之性有善有惡，“天命之性如水，氣質(zhì)之性如鹽水（《朱文公文集》）”、“論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之”（《答鄭子上十三》），這是因?yàn)檫@二者并存于人的身上，所以人的后天才會(huì)有不同的選擇與人生道路，并且這一觀點(diǎn)使性善論、性惡論或是無善無惡、有善有惡的爭(zhēng)論得到了極好地解決，其實(shí)所有上述爭(zhēng)論的本質(zhì)是人性即理。

進(jìn)入明代后，因?yàn)榻┗某讨炖韺W(xué)束縛了人們的思想，導(dǎo)致了不良學(xué)習(xí)的風(fēng)氣和社會(huì)氛圍，外加王陽(yáng)明自身曾以朱熹“格物致知”的方法去格物，但是一無所獲還生了一場(chǎng)大病，所以他創(chuàng)立了陽(yáng)明心學(xué)。其中人性論是他心學(xué)的重要內(nèi)容和基礎(chǔ)，其中最突出的特點(diǎn)就是一元論，他不贊同朱熹的“心、理為二”的主張，他認(rèn)為朱熹的主張分裂了主觀和客觀的關(guān)聯(lián)性，為了迎合統(tǒng)治階級(jí)和意識(shí)形態(tài)上的統(tǒng)治，把理和氣對(duì)立來看，有了前后主次排序，但在王陽(yáng)明看來理與氣應(yīng)是一體的，并統(tǒng)一于“心”這個(gè)宇宙本體，所以在此基礎(chǔ)上的氣質(zhì)之性與天命之性也應(yīng)該是圓融統(tǒng)一的，他在《傳習(xí)錄》中多次寫道“心即理也”“心即理，性即理…此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面填一分”他把理完全歸于“心”中，主張心理合一、性氣合一、天人合一、理氣合一，而今“心即天”，所以不需要外求就可以獲得內(nèi)心的自我富足，人性又與自然相聯(lián)系“此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已（《傳習(xí)錄下》）”，所一王陽(yáng)明的人性論又將二元論化歸于一元論，將理與氣統(tǒng)一融合為心性，具有強(qiáng)烈的主觀唯心特點(diǎn)，更加調(diào)動(dòng)人們的積極性。

綜上所述的多種人性論都是中國(guó)儒家文化中的重要成果，都有自己的合理性與進(jìn)步之處，但也有不成熟、不完善的地方，筆者所介紹的宋明理學(xué)人性論的嬗變，涉及到的也只是其中很少的部分。人性論不論是在古今還是中外，都是哲學(xué)家們爭(zhēng)論的重點(diǎn)，我們所要做的就是取其精華，棄其糟粕，最大程度的發(fā)揚(yáng)和繼承其中的優(yōu)秀部分，通過人性論的研究和學(xué)習(xí)發(fā)揮人的創(chuàng)造力和主觀能動(dòng)性，為當(dāng)今社會(huì)服務(wù)和貢獻(xiàn)自己的力量。

宋明理學(xué)及其人性論是中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)體系的重要組成部分，現(xiàn)在的一些人對(duì)宋明理學(xué)有一定程度的誤解和錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，我們要通過學(xué)習(xí)和研究糾正人們的錯(cuò)誤觀點(diǎn)并補(bǔ)充新儒學(xué)，只有對(duì)它們有了科學(xué)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，才能真正利用好宋明理學(xué)。

（武漢大學(xué)人文科學(xué)試驗(yàn)班?湖北?武漢?430072）