《論語(yǔ)》中的性惡能善論及其德育價(jià)值意蘊(yùn)

邢家偉

摘要：《論語(yǔ)》中的人性論其實(shí)是一種性惡能善論，強(qiáng)調(diào)由于生理欲望的非理性導(dǎo)致人性中不可避免帶有性惡的色彩，而正是生理欲望的理性化才使得善的品質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)。根據(jù)這一人性論，我國(guó)德育具有“談利色變”，撇開(kāi)個(gè)體正當(dāng)利益論述社會(huì)制度合理性，以及忽視人類(lèi)非理性欲望導(dǎo)致的環(huán)境問(wèn)題等缺陷。因此，當(dāng)下德育首先應(yīng)當(dāng)為“利己”正名，其次以個(gè)體正當(dāng)利益為邏輯起點(diǎn)來(lái)論證社會(huì)制度的價(jià)值，并重視人與自然之間的和諧。

關(guān)鍵詞：論語(yǔ)；人性論；德育；理性

中圖分類(lèi)號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2017）09-0251-03

孔子名丘，字仲尼，是中國(guó)歷史上第一位以教授做人之道為職業(yè)的人?？鬃蛹葰{，其生前言行被門(mén)人“相于輯而論纂”，故成《論語(yǔ)》。（《漢書(shū)·藝文志》）《論語(yǔ)》中對(duì)人性的直接論述極少，但從《論語(yǔ)》只言片語(yǔ)中，我們?nèi)钥稍谝欢ǔ潭壬咸礁Q孔子人性論的某些觀點(diǎn)。

一、《論語(yǔ)》中的人性論——性惡能善論

（一）人先天不可避免地帶有性惡的屬性

1.性惡源于生理欲望的非理性。首先，孔子絕不可能是一個(gè)人性本善論者。這在《論語(yǔ)·季氏》中表達(dá)的非常明確：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得。”錢(qián)穆指出，所謂“血?dú)狻逼鋵?shí)就是“人之生理之隨時(shí)有變者”，[1]朱熹也說(shuō)：“血?dú)?，形之所待以生者?！盵2]可見(jiàn)血?dú)馄鋵?shí)就是指人的生理欲望，難免遵循弗洛伊德所謂的“快樂(lè)原則”。在人生不同階段，隨著身體狀況的不同，所謂血?dú)庾匀蝗菀壮霈F(xiàn)“色”、“斗”、“得”等問(wèn)題。因此，生理欲望，或說(shuō)血?dú)馑淼恼恰耙环N非理性的沖動(dòng)”。[3]就像馬克思說(shuō)的那樣：“人來(lái)源于動(dòng)物的事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)也不可能擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫的多一些或少一些，在于人性與獸性的差異。”[4]連老夫子也喟然嘆曰：“已矣乎！吾未見(jiàn)好德如好色者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）如果只是一味追求肉體需求，大家“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。（《荀子·性惡》）由于先天的生理欲望往往帶有強(qiáng)大的非理性色彩，故謂之性惡。

2.非理性無(wú)法通過(guò)消滅生理欲望來(lái)消除。人的生理欲望無(wú)疑是非理性的載體，但如果試圖通過(guò)消滅人的生理欲望，來(lái)遏制人的非理性，孔子是不會(huì)贊同的。對(duì)孔子而言，一個(gè)人不論怎樣理性，也必須吃飯才能生存，排斥人的生理欲望只能導(dǎo)致個(gè)體及社會(huì)的滅亡?！墩撜Z(yǔ)·子路》記載過(guò)孔子與徒弟的一次對(duì)話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之。”達(dá)到“庶”的程度，人口要有所增加，因此溫飽要有一定的保障，而“富”又要求人們能夠富足，一定程度上過(guò)得舒適安逸，在此基礎(chǔ)上教育與教化活動(dòng)才能發(fā)揮真正的作用，如恩格斯所說(shuō)：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等。”[5]正因?yàn)槿绱?，顏淵問(wèn)為邦時(shí)，孔子答道：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》、《舞》。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）可見(jiàn)在孔子眼中，所謂政治除“道義教育”、“陶冶人生”以外，“于經(jīng)濟(jì)物質(zhì)方面亦所不忽”。[6]陳煥章也強(qiáng)調(diào)，這段話中所涉及的具體食、行、衣等方面的內(nèi)容，足以證明孔子對(duì)人經(jīng)濟(jì)生活與物質(zhì)欲望的重視。[7]因此，孔子是充分認(rèn)識(shí)到了生理欲望在人性中的基礎(chǔ)地位的，他自己也承認(rèn)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之事，吾亦為之”。（《論語(yǔ)·述而》）

由上可知，人的非理性源自先天的生理欲望，而生理欲望又是人生存的前提條件，因此人不可避免地生來(lái)便帶有性惡的一面。

（二）人性中孕育著善的潛能

如果個(gè)體順性而為，人類(lèi)社會(huì)必出現(xiàn)“爭(zhēng)則亂，亂則窮”的嚴(yán)重后果。（《荀子·富國(guó)》）基于此，孔子教導(dǎo)大家：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）《韓詩(shī)外傳》又進(jìn)一步論述道：“己惡饑寒焉，則知天下之欲飽食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也”，因此“己所欲，必又當(dāng)施于人”。[8]于是孔子補(bǔ)充道：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這兩條原則被朱熹稱之為“忠恕之道”。[2]通過(guò)忠恕之道就可以實(shí)現(xiàn)人我之間欲望的良性互動(dòng)，即“從人從二”，也就是孔子所謂的“仁”，[9]所以曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）在欲望協(xié)調(diào)的過(guò)程中，個(gè)體就會(huì)突破“我”的局限，看到他人的存在與價(jià)值，人的理性便產(chǎn)生了。

人動(dòng)物性的原始欲望一旦融入了理性，便形成了人類(lèi)心理上特有的“情理結(jié)構(gòu)”。[10]隨著理性的不斷加強(qiáng)，人的情理結(jié)構(gòu)就會(huì)表現(xiàn)出遞進(jìn)的變化，如孔子自述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）當(dāng)人的情理結(jié)構(gòu)發(fā)展到一定程度，動(dòng)物性的欲望就會(huì)變淡，人的精神狀態(tài)也會(huì)升華，如孔子自述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）李澤厚認(rèn)為這種境界類(lèi)似于馬斯諾所謂的高峰體驗(yàn)，[10]即一種“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，俯仰之間，而天人合一”的審美境界。[1]隨著先天情欲中理性的注入，人心靈會(huì)逐漸突破生理的束縛，善的層次便會(huì)不斷提高。

因此，孔子看來(lái)，生理欲望最初帶有強(qiáng)大的非理性，但蘊(yùn)藏著向善的潛能。在欲望互動(dòng)的過(guò)程中，隨著理性的漸漸產(chǎn)生，此種潛能才能夠?qū)崿F(xiàn)。因此，《論語(yǔ)》中人性論可以總結(jié)為一種性惡能善論，而孔子所主張的也并非同欲望做決絕的斗爭(zhēng)，而是如杜維明所述，強(qiáng)調(diào)以倫理的途徑滿足自身的需要。[11]

二、性惡能善論視角下我國(guó)德育的缺陷

詳細(xì)考察《論語(yǔ)》性惡能善論不難發(fā)現(xiàn)，我國(guó)道德教育顯然具有輕視個(gè)體生理需求的傾向，而對(duì)人類(lèi)整體欲望的放縱卻又視而不見(jiàn)，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，我國(guó)德育具有過(guò)度壓抑個(gè)體欲望的傾向。借用扈中平的話說(shuō)，我國(guó)道德教育處于一種“談利色變”的狀態(tài)，即“總是一味地、無(wú)限地把利他和自我犧牲標(biāo)榜為道德的實(shí)質(zhì)”。[12]性惡，即人生來(lái)具有非理性的欲望，決定了道德教育的必要性，但這種必要性并不在于欲望本身，而在于其非理性。如馬克思所說(shuō)，輕視人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活，在邏輯上最終必成為少數(shù)統(tǒng)治者奴役人民的精神工具。[13]況且，人的欲望是不可能被真正抹殺的，過(guò)度的壓抑只會(huì)使其“轉(zhuǎn)入地下而肆意膨脹”，中國(guó)社會(huì)盛行的“潛規(guī)則”便是很好的一例。[14]所以說(shuō)，當(dāng)下的道德教育只會(huì)培養(yǎng)出三種人：一種是唯唯諾諾的奴才，一種是毫無(wú)道德的小人，再就是表里不一的偽君子。

其次，由于過(guò)于忽視“利己”問(wèn)題，我國(guó)思想政治教育并未能以個(gè)體正當(dāng)利益作為邏輯起點(diǎn)，來(lái)論證當(dāng)下社會(huì)制度的價(jià)值。根據(jù)性惡能善的人性觀，人的理性都是在欲望互動(dòng)的過(guò)程中產(chǎn)生的，因而國(guó)家的形成難免都是“體現(xiàn)在平衡個(gè)人利益的過(guò)程中”。[15]因此，一旦忽視人的正當(dāng)物質(zhì)利益，思想政治教育就會(huì)因?yàn)檫`反人性而不可避免地失去其邏輯起點(diǎn)，必然產(chǎn)生填鴨式、一言堂、教條化、機(jī)械化等問(wèn)題，從而成為一種外在于人的控制性教育。但是，正如馬爾科姆·沃斯特所說(shuō)，當(dāng)代社會(huì)分化程度較高，所以“任何試圖對(duì)異質(zhì)性個(gè)體進(jìn)行控制的嘗試都只能導(dǎo)致社會(huì)的普遍混亂”。[16]可見(jiàn)思想政治教育應(yīng)拋棄灌輸模式，轉(zhuǎn)而涵養(yǎng)人的內(nèi)在理性，其首要任務(wù)便是將人的正當(dāng)利益確立為邏輯起點(diǎn)。

最后，當(dāng)前德育忽視人類(lèi)整體欲望的非理性問(wèn)題，首先在于對(duì)科技所造成的環(huán)境問(wèn)題的不重視。顯而易見(jiàn)，現(xiàn)代科技的出發(fā)點(diǎn)便是“為了人的利益要去征服和利用自然?！币虼?，現(xiàn)代科技文明本是人類(lèi)同“天災(zāi)”斗爭(zhēng)的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，但隨著人類(lèi)欲望的膨脹，大自然早已開(kāi)始無(wú)力承擔(dān)人類(lèi)的索取，于是又引發(fā)了新的“人災(zāi)”。[17]所以說(shuō)，德育在發(fā)展個(gè)體欲望理性的同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)重視人類(lèi)整體欲望的理性，促進(jìn)人與自然的和諧。

三、性惡能善論對(duì)當(dāng)前德育的價(jià)值意蘊(yùn)

《論語(yǔ)》一書(shū)經(jīng)歷了二千余年的歷史考驗(yàn)與積淀，其人性論對(duì)于我國(guó)當(dāng)前德育改革具有極大的參考價(jià)值和啟發(fā)意義，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，我國(guó)德育應(yīng)當(dāng)為“利己”正名。事實(shí)上，道德從一定程度上說(shuō)，就是個(gè)體間利益沖突的產(chǎn)物。[18]否認(rèn)“利己”的正當(dāng)性，某種方面上道德就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木，所以德育不應(yīng)該盲目地排斥人的欲望，如馬克思所說(shuō)，“正確理解的利益”才是“整個(gè)道德的基礎(chǔ)”。[19]因此，真正的道德教育不是教人們不要求富，而是引導(dǎo)人們以正當(dāng)?shù)耐緩胶褪侄吻蟾唬绻晃兜啬⒂?，無(wú)異于切斷市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展源頭和動(dòng)力。[20]正如孔子所說(shuō)，當(dāng)社會(huì)步入正軌時(shí)，“貧且賤”亦是一種恥辱。（《論語(yǔ)·微子》）所以，道德教育思路與方法的變革是當(dāng)今社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革所迫切需要的，而回到人性的根源，“為‘利己正名”，是我國(guó)當(dāng)前德育改革的一個(gè)重要前提。[18]

第二，思想政治教育應(yīng)將其邏輯起點(diǎn)設(shè)置為“現(xiàn)實(shí)的人”。只有重視人的自然性和物質(zhì)需求，才能較好的論述當(dāng)下社會(huì)制度的合理性。[21]具體說(shuō)來(lái)，只有“在社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)”，個(gè)體間利益才是“根本一致的”。[22]我國(guó)雖處于社會(huì)主義初級(jí)階段，但應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)有的生產(chǎn)力水平之下，最大限度的實(shí)現(xiàn)個(gè)體之間利益的協(xié)調(diào)，從而達(dá)成個(gè)人利益與社會(huì)利益最大化的一致。因此，思想政治教育在強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)社會(huì)利益的維護(hù)與發(fā)展的同時(shí)，還應(yīng)該注重社會(huì)對(duì)個(gè)人利益的尊重與保護(hù)。在此基礎(chǔ)上，“引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)和明確個(gè)人利益的社會(huì)價(jià)值，在最大程度上實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與集體利益、國(guó)家利益的統(tǒng)一”。[20]唯有如此，才能找準(zhǔn)協(xié)調(diào)個(gè)人利益與社會(huì)利益的基點(diǎn)，應(yīng)對(duì)當(dāng)下的沖擊與挑戰(zhàn)。

第三，道德教育應(yīng)適當(dāng)增加新的內(nèi)容，重視人與自然之間的和諧。梁漱溟指出工具理性為西方人所長(zhǎng)，但亟需東方價(jià)值理性的指引。[23]在西方科技日益脫離人類(lèi)理性的情況下，錢(qián)穆曾經(jīng)不無(wú)憂慮的說(shuō)：“豈有在人類(lèi)性情相愛(ài)之上，別有真理?！盵24]因此，傳統(tǒng)儒家所提倡的忠恕之道在新的領(lǐng)域凸顯出了新的價(jià)值。新的形勢(shì)下，我們不單要通過(guò)忠恕之道達(dá)成“己”與“人”的個(gè)體間和諧，還應(yīng)將人類(lèi)作為一個(gè)整體，達(dá)成人與自然的和諧。只有提高人類(lèi)整體欲望的理性，我們向大自然的索求才不至于超出其承載限額。

傳統(tǒng)文化好比一個(gè)民族的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)上融合新的思想，才能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化，屹立于世界民族之林。

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The Analyze of Human's Evil Nature with Potential of Good in "the Analects" and Its Value on Moral Education

XING Jia-wei

（Guizhou University of Finance and Economics，School of Public Administration，Guiyang，Guizhou 550025，China）

Abstract：he analysis of human nature in the Analects is actually one of the evil nature with the potential of good，implying that it is irrationality of physical desires of humans which make their nature evil，and good qualities appear because of rationalization of human nature. According to this，the problem of moral education in China is avoidance of talking about benefits，discussion of rationality of the social system ignoring proper benefits of individuals，and disregard of environmental problems caused by irrationality of desires of the whole humans. Thus，moral education nowadays should admit the validity of self-interest，expound the value of social system beginning with proper benefits of individuals，and underline harmony between humans and the nature.

Key words：the Analects；human nature；moral education；rationality