政治現(xiàn)實主義的道德困境

楊吉平

〔摘要〕很多國際政治學者認為現(xiàn)實主義的道德主張是“非道德”或“不道德”的，這兩種觀點都未能準確把握現(xiàn)實主義的道德學說。只有從人性論假定出發(fā)才能揭示現(xiàn)實主義道德學說的深刻內(nèi)涵，現(xiàn)實主義者對人的理性認識能力持懷疑態(tài)度，他們是道德相對論者，他們發(fā)現(xiàn)政治家們經(jīng)常深陷道德困境中，審慎是應對道德困境的唯一選擇。

〔關(guān)鍵詞〕人性論；理性的限度；道德懷疑論；審慎；國際關(guān)系

〔中圖分類號〕D602 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕2095-8048-（2015）04-0068-06

國際政治研究中圍繞現(xiàn)實主義的道德學說存在不少爭論，我們認為，不管是現(xiàn)實主義的支持者還是反對者對現(xiàn)實主義的道德學說都存在重要誤解，要澄清這些誤解只有追溯現(xiàn)實主義關(guān)于人性的基本假定（assumption），理解了現(xiàn)實主義的人性論假定才可以深刻理解它的道德學說。

一、對現(xiàn)實主義道德學說的兩種誤解

（一）現(xiàn)實主義是“非道德的”

說某個行為是非道德的（amoral）或“無關(guān)道德的”，暗示人在這類情境中沒有選擇的余地，或已無需做出選擇，他的命運被事先決定了?！?〕自然界常被認為是“非道德的”，因為自然界的規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人的行為無法改變物理規(guī)律。在社會科學中馬克思主義的道德主張在有些學者眼中也是非道德的，因為它認為人類社會存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史、社會規(guī)律，對此人也無能為力。〔2〕不管是物理學還是馬克思主義學說，它們之所以被認為在倫理學上持“非道德的”觀點，是因為他們對人的理性認識能力（或潛力）非常信任：人終將認識世界的本質(zhì)規(guī)律，這樣“選擇的自由”只是一種幻象，人的道德責任也因此被解除了。

對理性的極度信任解除了人的道德責任，同樣，對人的理性認識能力的極度貶低也免除了人的道德責任。很多宗教哲學貶低人的認識能力，認為人無法掌握自己的命運（如新教關(guān)于救贖的“預定論”），世界上存在著理性永遠無法理解的準則，世俗世界的道德判斷較之于最終審判就是脆弱的殘片，〔3〕人的道德判斷只是畫地為牢，在信仰者眼里世俗世界是近似“非道德的”。

國際關(guān)系研究中也有學者對人的理性認識能力給予極大信任，而現(xiàn)實主義極易給人留下這種印象。很多學者認為“必然性與國家理性優(yōu)先于道德與倫理”是現(xiàn)實主義的核心觀點， 它意味著政治活動有其獨特規(guī)律，不以人的偏好為轉(zhuǎn)移，所以是非道德的。摩根索就似乎持這種觀點，他的現(xiàn)實主義六原則第一條就是：“政治，就像社會整體一樣，受植根于人性的客觀法則支配，要改善社會人們首先要了解這個社會賴以存在的法則，當這些法則不符合我們的偏好時，挑戰(zhàn)它將會存在失敗的危險?！薄?〕如果國際政治中存在著類似自然界的物理規(guī)律，政治家也就被解除了道德責任。但這并不是摩根索的基本觀點，將摩根索的道德主張詮釋成“非道德的”是一種誤解。他的“客觀規(guī)律說”在某種意義上是迎合美國理性主義文化的需要，其實是形而上學的論斷（類似“人性惡”的斷言）而不是指經(jīng)驗上的“規(guī)律”。摩根索對國際倫理問題給予了非常多關(guān)注，他從來沒有對人的理性認識能力寄予太大信任，對人的理性能力持保留態(tài)度才是他道德學說的基礎。

（二）現(xiàn)實主義是“不道德的”

較之于認為現(xiàn)實主義在倫理觀上持“非道德的”觀點，更多學者認為現(xiàn)實主義的倫理觀是“不道德的”（immoral），“馬基雅維利主義”成為這種道德學說的代名詞?，F(xiàn)實主義者被指責“為達目的，不擇手段”，這是對現(xiàn)實主義道德學說的另一種誤解。

馬基雅維利是啟蒙運動的先行者，他認為人們可以理性地在不同目的之間做出高低等級的區(qū)分，為了較高目的而犧牲較低目的（或是采取傳統(tǒng)道德不認可的手段）在道德上是允許的，這背后隱藏的是對人類理性區(qū)別不同目的重要性之能力的極大信任。馬克思主義者對人類理性（即“辯證理性”）也寄予了極大信任，他們認為為了真正的人類長遠利益，對小部分人的利益、短期利益進行犧牲在道德上是允許的，因此他們有時候也被稱為是馬基雅維利主義者。〔5〕從這個角度來看，真正的現(xiàn)實主義者并不是馬基雅維利主義者，現(xiàn)實主義者認識到對不同目的的重要性進行區(qū)分存在著武斷性，選擇一種目的意味著同時需要對其他目的做出割舍，這是一種抉擇。他們從來不會坦然認為所選擇的目的必定是更高級目的——他們沒有馬基雅維利者那樣的自信。摩根索發(fā)現(xiàn)人們經(jīng)常不能清楚地區(qū)分目的與手段，一個場合中的“目的”在另一個場合中可能就是“手段”，反之亦然，“目的為手段辯護”帶有強烈的理性主義色彩，這是摩根索所不贊同的。

現(xiàn)實主義者也不是將道德評價的重點放在“動機”上的動機主義者。動機主義者認為個人或國家行動的動機是對他們進行道德評價的最重要依據(jù)。個人可以做個動機主義者，為了保持個人道德的純潔，即使世界滅亡也在所不惜，但政治家卻沒有權(quán)利這樣做，這是因為：第一，動機主義者忽視了人們利用道德作為私利掩飾的程度，人們有理由懷疑那些為了高尚目的而行動的政治家動機的純潔性。第二，良好動機并不是良好結(jié)果的保證。強調(diào)動機在評價一個行動時的重要性會產(chǎn)生負面效應，它會鼓勵決策者采取輕率和不負責任的行為，大家會認為只要自己動機單純、高尚，即使事件結(jié)果不如人意也無可厚非。鑒于此，現(xiàn)實主義者認為動機主義者的道德學說在國際政治中也不可取。

只有肯尼思·湯姆遜（Kenneth Thompson）這樣的少數(shù)學者正確地指出了現(xiàn)實主義者在道德上是結(jié)果主義的（consequentialism），它將道德評價的重心放在事件結(jié)果上?！?〕不管行動者的動機如何高尚，他所要實現(xiàn)的目的如何符合最大多數(shù)人的長遠利益，只要事件的結(jié)果不如人意，就很難說它是道德的?，F(xiàn)實主義者既不是“非道德的”，也不是“不道德的”，他們發(fā)現(xiàn)了道德世界的模糊之處，認識到道德評價不能一勞永逸地給出，這種道德懷疑論（或“道德相對論”）——而不是道德虛無主義，可以從現(xiàn)實主義的人性論假定中推導出來。

二、現(xiàn)實主義的哲學基礎

現(xiàn)實主義的人性論假定主要包括兩部分：關(guān)于人的權(quán)力欲的復雜觀點；認為人的理性認識能力存在限度。對于前者，多數(shù)人只看到了現(xiàn)實主義對人的權(quán)力欲的強調(diào)，進而誤解了現(xiàn)實主義的道德學說。對于后者，很多人產(chǎn)生了完全錯誤的理解，如邁克爾·尼科爾松（Michael Nicholson）認為“即使在現(xiàn)實主義頂峰時期，其分析國際關(guān)系的一個弱點也是它對人類行為非理性因素的忽視”，〔7〕這與現(xiàn)實主義的假定剛好相反。

（一）人的權(quán)力欲

現(xiàn)實主義之所以常被人誤解部分源于人們對它的權(quán)力觀存在誤解?，F(xiàn)實主義者反駁自由主義者對人的不安全感和追求權(quán)力天性的忽視，這容易給人造成錯誤印象，認為現(xiàn)實主義者主張無限制地追求權(quán)力。真正的現(xiàn)實主義者卻并不持這種觀點，他們深刻地認識到權(quán)力給自己帶來安全的同時將會給別人帶來不安全，國際政治中存在著“安全困境”。追逐絕對安全的努力反而容易導致自身的毀滅，現(xiàn)實主義警告政治家應該滿足于相對安全?！?〕人的權(quán)力欲根深蒂固和安全困境的存在是現(xiàn)實主義權(quán)力觀不可分割的兩個方面。一個健全的現(xiàn)實主義者既認識到人的權(quán)力欲根深蒂固，又認識到放任權(quán)力欲所導致的破壞性結(jié)果，他們會采取自我克制或者容忍他人制衡的方式來限制自身權(quán)力的擴張。

現(xiàn)實主義經(jīng)典作家都認識到了權(quán)力與安全之間存在的這種緊張關(guān)系。摩根索認為自由主義者的問題在于看不到人性中的晦暗不明之處，體會不到人類歷史的悲劇特征。人類社會中存在著許多理性無法理解的因素，人對未知的恐懼使他們產(chǎn)生不安，不安需要權(quán)力來撫平，所以人對權(quán)力的渴望永遠不會消失。人永遠不會對所擁有的權(quán)力感到滿足，權(quán)力目標的實現(xiàn)只會出現(xiàn)在想象中而不是現(xiàn)實中，試圖完全實現(xiàn)它們的人總是以自身的毀滅結(jié)束，這也是從拿破侖到希特勒等許多征服者的命運。

萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）從宗教角度為權(quán)力欲提供了另一種解釋，他指出人的本性自由，人由此認識到自身的有限性，他試圖運用自由超越自身的有限性，在這個過程中人產(chǎn)生了焦慮，焦慮感促生了不安全感，不安全感促使人追逐權(quán)力，于是形成了人的權(quán)力欲。人永遠無法超越自身被創(chuàng)造物的身份，永遠都是有限的，所以這種焦慮感和權(quán)力欲將永遠存在，在歷史中改變的只是它們存在的形式。〔9〕權(quán)力的每次增長都意味著別人對自己的更多服從，這背后總是隱藏著因服從而產(chǎn)生的敵意，因此國家需要更多權(quán)力來防備這種敵意，對安全的尋求超過一定界限就會形成追逐權(quán)力的惡性循環(huán)（尼布爾稱其為“權(quán)力-安全困境”）。明智的政治家總會滿足于相對安全，這樣才不至走上黷武的道路。

（二）理性的限度

自由主義者認為理性推導出的道德法則適用所有人，道德法則就像數(shù)學和物理原理一樣，只要證明是對的，就適用一切具有理性思考能力的人。他們之中很多人信奉斯多葛哲學的自然法概念，認為世界上存在著被所有人接受的普世道德?，F(xiàn)實主義認為普世信仰的基礎并不牢靠，人并非完全意義上的理性動物，理性只是理解世界的工具，它受情感支配。道德以情感為基礎，情感是不同人之間的共鳴，它只發(fā)生在享有共同經(jīng)驗的人之間，這個共同體最重要的一種形式就是民族國家，我們對其他國家的情感感受很少，因此缺乏共鳴。道德是相對的，普世價值也只是每個時代、每個民族的“普世價值”，對理性主義提出懷疑的休謨早就指出了這一點。〔10〕

對理性主義的懷疑是摩根索現(xiàn)實主義思想的支柱，他認為20世紀的主導哲學是對科學和理性的崇拜，這種哲學認為可以像改造自然界那樣改造人類社會，沖突之所以存在是因為人類在社會事務中還不夠理性，運用科學方法可以減少社會中的沖突。在國際政治中這種理性主義與和平主義深深地聯(lián)系在一起，它認為國家間沖突是因為誤解所致，和平可以通過理性溝通和制度安排來實現(xiàn)。摩根索指出現(xiàn)實主義的深刻之處就在于承認人類社會中的非理性因素，反之，自由主義的根本問題在于不能面對這些非理性因素（或是幻想可以在歷史中徹底消除這些非理性因素）?！?1〕他提醒人們注意人是多么喜歡將自己的一己之利裝扮成“共同的利益”，并將其強加給別人。

雷蒙·阿隆的現(xiàn)實主義思想源自他對理想主義的懷疑這一點表現(xiàn)的更為明顯。阿隆生活時代的法國是理性主義在歐洲影響最大的國家，他早年也深受這種思想影響，但在德國三年的留學生涯（1930-1932）動搖了他對理性主義的信仰，使他最終成為政治現(xiàn)實主義者。這個思想轉(zhuǎn)變歷程清晰反映在他回國后不久寫成的博士論文中，這篇論文是阿隆日后政治思考和時事分析的哲學基礎，在其中阿隆將對理性主義哲學的懷疑運用到對“歷史客觀性的限度”的分析中，理性主義者認為可以得到客觀的歷史規(guī)律，人們可以在歷史事實上達成客觀認識，并借此實現(xiàn)相互理解，沖突因相互理解而減少。阿隆認為歷史事實是價值選擇和重構(gòu)的結(jié)果，歷史知識的客觀性存在限度。人的理性認識存在限度，沒有誰占有最終真理，承認這種限度并因此謹慎行事是政治家最重要的美德。〔12〕

認為人的理性認識能力存在限度的現(xiàn)實主義者，不僅從保守主義哲學（強調(diào)理性的限度）吸取靈感，他們還從馬克思主義（強調(diào)批判理性）吸取靈感（雖然這兩種思想之間也存在深刻矛盾），愛德華·卡爾就同時借助它們對自由主義思想進行批判?？枌ΡＪ刂髁x的借用體現(xiàn)在他認為客觀歷史難以得到的觀點上，他認為歷史事實是歷史學家建構(gòu)的結(jié)果，所以不可避免地具有相對性，以此為基礎的道德判斷也不可避免地具有相對性。他對馬克思主義的借用體現(xiàn)在用階級學說批判普世道德：道德不是普世的，它具有一定的階級性，總是為一定的階級利益辯護。國際政治中的普世道德總是為體系中的大國辯護，處于不同地位、具有不同利益的國家會尊崇不同的倫理主張，而它們之間往往并不相容?！?3〕

三、克服道德相對論

道德相對論是現(xiàn)實主義人性論假定的邏輯結(jié)論，但大多數(shù)現(xiàn)實主義理論家和實踐者都對道德相對主義感到不安，他們通過各種方法試圖減少這種道德相對論在政治實踐中產(chǎn)生的緊張感。

（一）哲學家與道德懷疑論

現(xiàn)實主義者并不是否定一切道德的虛無主義者，他們認識到自由主義者沒有認識到（或不愿承認）的道德困境：普世價值需要一個載體（國家或個人）來實現(xiàn)，但正因為載體的存在，它就有可能被載體曲解和濫用，普世價值時刻有淪為為特殊利益辯護的危險?，F(xiàn)實主義者的貢獻在于發(fā)現(xiàn)這種相對主義，但他們并沒有滿足于此，很多現(xiàn)實主義者都對如何緩解這個困境進行了學術(shù)嘗試。

雷蒙·阿隆不接受認為他是道德憤世嫉俗者的指責：真正的現(xiàn)實主義者認識到普世價值背后的道德模糊性，但這并不意味著他們否定人類共享價值的存在。人類的共享價值會隨人類交往范圍的擴大和程度的加深而逐漸增長，工業(yè)化是這個進程最重要推力，工業(yè)化將推動“普遍史黎明”到來，那時道德相對主義的困境也將逐漸被克服。〔14〕

R·尼布爾作為基督教現(xiàn)實主義者以反對將圣愛（agape）作為世俗世界的道德標準而著稱，他認為世俗世界生活具有道德復雜性，輕易地求助于圣愛容易讓人們自以為站在上帝一邊。世俗世界道德規(guī)范的最高標準不應是圣愛，而應是正義，它通過權(quán)力之間的相互制衡而實現(xiàn)，任何一種勢力都不該獲得支配性的權(quán)力。尼布爾也沒有徹底否定圣愛對世俗生活的重要性，他認為各民族之間的互愛（mutual love）是一條介于權(quán)力制衡與圣愛之間的道德法則，互愛將有助于克服道德的無政府狀態(tài)。〔15〕

道德相對主義也是愛德華·卡爾道德學說的核心內(nèi)容，這種道德懷疑論既受他做外交官的人生經(jīng)驗支持，也受他的歷史哲學思考支持。卡爾作為道德懷疑論者的路似乎走的尤其遠，以致許多現(xiàn)實主義者也刻意拉開與他的距離。卡爾對道德相對主義并非無動于衷，他解決道德相對論困境的方式是求助馬克思主義道德哲學，馬克思主義認為與歷史進步方向一致的階級的歷史觀是客觀的、道德的，反之則是不客觀、不道德的。這樣各種道德主張并不是同樣有效，而是有高低等級之分，代表“歷史發(fā)展方向”的階級和國家更道德?！?6〕

所有這些走出道德相對主義困境的努力都沒能獲得廣泛認同。阿隆寄希望工業(yè)化可以將全世界人民統(tǒng)一起來，形成一個價值共享的國際社會，他沒有注意到相互交往的加深有可能使我們更清楚地認識到各國利益的不可調(diào)和，認為利益的天然和諧、沖突只是因為誤解而產(chǎn)生是啟蒙運動的教條，阿隆正是自此出發(fā)開始他對自由主義哲學的反思與批判。R·尼布爾試圖用近似圣愛的“互愛”來克服道德相對主義，他忘了世界上還有很多異教徒和無神論者，基督徒的互愛又如何能幫助他們走出道德相對論的困境？卡爾認為歷史中的進步力量是最有道德的，但這種進步力量是以蘇聯(lián)為代表還是以美國為代表？換句話說，誰有知識判斷歷史中的進步力量何在？摩根索認為人需要超越的價值來將生命提高到新高度，但關(guān)于這個價值具體是什么他總是語焉不詳，有時他認為這些價值應該是“歐洲價值”，有時又認為這些價值具體是什么并不重要，重要的是這些價值的功能。他潛意識中也認識到所有這些價值一旦放在具體的歷史情境中就相對化了?？v觀以上現(xiàn)實主義學者，他們并沒有成功緩解道德相對主義困境，要緩解道德相對主義的困境實踐家或許能給我們更多啟發(fā)。

（二）道德相對論與政治實踐

對現(xiàn)實主義道德主張產(chǎn)生誤解之后的直接后果就是認為它在實踐中主張黷武主義或道德虛無主義。仔細分析現(xiàn)實主義的道德原則后我們卻發(fā)現(xiàn)它指出了一條更有可能實現(xiàn)和平的途徑，那就是要求政治家在政治決策中要寬容和審慎。

現(xiàn)實主義認為人的擴張欲是導致世界沖突不斷的主要原因，但世界并不必然就是沖突不斷的。安全困境的存在給人的權(quán)力欲施加了限制，它要求每個國家學會滿足于相對安全。國際體系的穩(wěn)定最終取決于大國之間實力對比變化以及它們的利益分配能否隨這種變化及時調(diào)整。實力上升的國家要及時承擔維護體系穩(wěn)定的任務，制衡其他國家擴張，選擇孤立只會導致體系不穩(wěn)定，自己還是終將卷入國際沖突中（如兩次世界大戰(zhàn)中的美國）。衰落國家應放棄自己無力維持的利益，它將因此避免深陷自己無力承擔的戰(zhàn)爭中，綏靖對衰落國家而言是合理的戰(zhàn)略選擇?！?7〕

人的理性認識存在限度，沒有人可以知曉絕對真理，所以歷史中每一個道德判斷都不是“蓋棺定論”，寬容與審慎應該是政治家遵守的首要實踐原則。那些堅信自己站在絕對真理一邊、參戰(zhàn)的目標是為了“正義的勝利”的人，往往會對敵人發(fā)動“圣戰(zhàn)”（crusade）式征伐，讓戰(zhàn)爭成為總體戰(zhàn)，后者正是現(xiàn)實主義政治家所反對的。戰(zhàn)爭是為了爭奪各種利益而進行的實力較量，它的最后結(jié)果由實力對比決定，勝利者并不一定就是正義的，失敗一方也并不一定就是非正義的。

寬容與審慎還要求戰(zhàn)勝國不要將和平條約變成國內(nèi)意義上的審判，更不要賦予這種審判以道德意義?？栐谡撌鲆粦?zhàn)后協(xié)約國審判德國戰(zhàn)犯時略帶諷刺地說：“如果他們自己也愿意把德國政府指控犯有同樣違法行為的他們自己的任何國民交付審訊，那么這個訴訟程序或許會成為一種有價值的創(chuàng)新，并且會成為人類要求使國際法成為一種有效的法律保證。”〔18〕雷蒙·阿隆對戰(zhàn)后審判也沒有絲毫熱情，他說，“歷史從來就沒有對正義和道德給出判決，它的判決經(jīng)常是模糊的，正義經(jīng)常是勝利者所聲稱的正義”。〔19〕尼布爾從神學角度指出國家之間的審判雖然經(jīng)常出現(xiàn)，但我們不應該忘記在世俗國家相互審判之外還有上帝對所有國家的審判，這種審判不為世俗國家所能理解，也不是世俗國家的相互審判可以取代的，以世俗國家的審判取代上帝的最終審判，或是以上帝審判之名行國家審判之實，正義者很快就會轉(zhuǎn)變成不義者。①

四、結(jié)論

現(xiàn)實主義的道德學說建立在兩個基本的人性論假定上：人的權(quán)力欲根深蒂固和人的理性認識能力存在限度，它們是整個現(xiàn)實主義學說的哲學基礎，但在當代國際關(guān)系研究，尤其是美國主流的國際關(guān)系研究中，這兩個假定并沒有得到應有強調(diào)。缺乏對人性論的關(guān)注，使凱思·史姆科（Keith L. Shimko）認為新現(xiàn)實主義只是美國自由主義版本的現(xiàn)實主義，它離現(xiàn)實主義傳統(tǒng)已經(jīng)非常之遠?！?0〕

現(xiàn)實主義者提醒人們?nèi)说闹溆畹俟蹋硇院蛦⒚蔁o法將其徹底根除，對此視而不見是天真的樂觀主義。另一方面，權(quán)力欲并不是現(xiàn)實主義權(quán)力觀的全部，現(xiàn)實主義者認為人追求絕對安全的努力總是將自己置于不安全的地步，權(quán)力擴張者需要自我克制或他人的制衡才不至于走向自我毀滅。這種“權(quán)力與安全之間存在緊張關(guān)系”的認識并沒有在美國現(xiàn)實主義者中獲得廣泛認同，新現(xiàn)實主義者和新古典現(xiàn)實主義者大多無法體會這種緊張關(guān)系所蘊含的悲劇特征以及道德含義，因此他們的道德主張較之古典現(xiàn)實主義明顯缺乏深度。

現(xiàn)實主義關(guān)于人性論的另一個假定，即人的理性認識存在限度也與美國主流文化格格不入。邁爾斯·卡勒（Miles Kahler）注意到“對理智力量進行質(zhì)疑的現(xiàn)實主義懷疑論，是以歐洲學術(shù)生活為基礎的，但來到美國這個新家之后就受到了清洗”，〔21〕對理性主義的懷疑是現(xiàn)實主義思想的基礎，但就像尼布爾和肯尼斯·湯普森等人注意到的那樣，美國的現(xiàn)實主義者并不強調(diào)理性的限度。以新現(xiàn)實主義者為主流的美國現(xiàn)實主義者沒有意識到他們從根本上背叛了古典現(xiàn)實主義關(guān)于人性的假設（即認為人的行為存在許多非理性因素），新現(xiàn)實主義的科學化努力最終將國際政治變成了“非道德的”，政治家決策的責任也因此被取消了。

政治現(xiàn)實主義的道德學說是懷疑論的，它認為審慎、寬容和妥協(xié)對維護世界和平有著重要意義。它為我們提供了一條實現(xiàn)和平的切實道路，這條道路或許沒有“永久和平”“消除一切戰(zhàn)爭”這類口號聽起來悅耳，卻可能是一條實現(xiàn)和平的更可靠道路。

〔參考文獻〕

①丘吉爾用四句話開始其《第二次世界大戰(zhàn)回憶錄》：“戰(zhàn)時要果斷，戰(zhàn)敗時要不屈，戰(zhàn)勝后要寬宏大量（magnanimity），和平時要滿懷好意”?，F(xiàn)實主義者認為“寬宏大量”是政治家非常重要的品質(zhì)，認識到自己并不比別人更完美、更高尚，才能做到寬宏大量。

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【責任編輯：劉彥武】